Основы философии
Содержание
1. Эстетика как философская наука. Эстетические понятия. Философия искусства
. Натурфилософия эпохи возрождения
. Мысли и работы Николая Кузанского
Список используемой литературы
эстетика философия искусство пантеистический
. Эстетика как философская наука. Эстетические понятия. Философия искусства
Отражая мировоззрение людей, эстетика остается одной из философских наук, наряду с социологией, логикой, этикой и многими другими. Наиболее общими философскими вопросами эстетики являются проблемы взаимоотношений субъекта и объекта, материального и идеального в эстетической деятельности и восприятии, а также взаимоотношений искусства с другими видами общественного производства и формами общественного сознания и исторических закономерностей развития искусства.
Философия, как известно, дает методологическую основу для конкретных наук. Эстетика в качестве философской науки в наши дни является соединительным звеном между философией и конкретными исследованиями искусства, различными искусствоведческими дисциплинами - литературоведением, музыковедением, театроведением и другими. Решение общеэстетических вопросов и есть методологическая основа для конкретных наук при изучении художественного творчества, произведений искусства, проблем эстетического восприятия. Эстетика устанавливает для всей системы искусства и эстетической культуры общие принципы теоретического анализа с помощью различных методов, начиная от философских и кончая специальными конкретно-научными.
Споры о предмете эстетической науки носят более или менее схоластический характер до тех пор, пока не появляется некое реальное конкретное понимание эстетики, пусть в чем-то и одностороннее. Таким пониманием может быть, в частности, истолкование эстетики как философии искусства.
Гегель в своей 'Эстетике' не случайно писал, что 'точным обозначением нашей дисциплины служит выражение 'философия искусства' .Это вовсе не означает, что Гегель не понимал того очевидного факта, что понятие эстетического покрывает собой не только область искусства, но и природу, человека, формы его деятельности и т.д. Это означает только то, что он само художественное понимал как концентрированную форму эстетического, обнаружения которого 'разлиты' во всей структуре реальности.
Из понимания предмета эстетики как философии искусства, вытекает представление о некой двуликости эстетической проблематики:
Эстетика - философия искусства, т.е. философско-теоретическое постижение, философско-теоретическое истолкование художественного;
Эстетика - философия искусства, т.е. в пределе эстетико-художественное истолкование истории философии, прежде всего, конечно, в тех же ее фрагментах, которые так или иначе повернуты в сторону постижения природы искусства. При этом, повторяем, искусство понимается как высшая, специализированная, целенаправленно-концентрированная форма того, что выступает в целом как эстетическое отношение или эстетическая ипостась бытия.
Поэтому об эстетике того или иного мыслителя или направления можно говорить как бы в 'широком' и 'узком' смысле слова. Так эстетика Платона в широком смысле - это весь платоновский космос, вся явленность мира в платоновской философии. Эстетика Платона в узком смысле - отношение Платона к искусству, к художнику, истолкование их роли и места в 'идеальном государстве' и т. д. Эстетика романтизма - это, прежде всего, весь объем романтического мироощущения, вся реальность романтической вселенной, а далее - представление романтизма о художественном, о поэзии, о художнике гении и т.д.
Важнейшим, а во многом и исходным материалом эстетики является именно теоретико-метафизическое размышление об искусстве в истории философско-эстетической мысли. Бесценный опыт содержится в великих системах Платона и Аристотеля. В них дано понимание искусства как мимесиса, критика 'подражательных' искусств, расширение сферы художественного до технэ - высшей степени умелости в любой сфере человеческого деяния. Первостепенно важным является понимание искусства как одного из двух, наряду с философией, главных путей человека к истине. Логически исходным является постижение Аристотелем трех основных ипостасей искусства - его предмета (становление), механизма (мимесис) и сверхзадачи (катарсис). Божественность эстетического, его принадлежность к двум мирам раскрыла культура средневековья.
2. Натурфилософия эпохи Возрождения
В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Интерес к натурфилософии усиливается к концу XV - началу XVI века по мере того, как пересматривается средневековое отношение к природе как несамостоятельной сфере. На первый взгляд происходит возвращение к космоцентризму античного мышления. Однако в понимании природы, так же как и в трактовке человека, философия Возрождения имеет свою специфику. Эта специфика прежде всего сказывается в том, что природа трактуется пантеистически. В переводе с греческого "пантеизм" означает "всебожие". Христианский Бог здесь утрачивает свой трансцендентный характер; он как бы сливается с природой, а последняя тем самым обожествляется и приобретает черты, которые ей в такой мере не были свойственны в античности. Натурфилософы Возрождения, например знаменитый немецкий врач, алхимик и астролог Парацельс (1493-1541), видят в природе некое живое целое, пронизанное магическими силами, которые находят свое проявление не только в строении и функциях живых существ - растений, животных, человека, ангелов и демонов, но и в неодушевленных стихиях. Парацельс устанавливает особую систему аналогий между различными органами человека и животных, с одной стороны, и частями растений, строением минералов и движениями небесных светил - с другой. Вся природа, по Парацельсу, должна быть понята, исходя из трех алхимических элементов - ртути, серы и соли; ртуть соответствует духу, сера - душе, а соль - телу. Подобно тому как в человеке всеми отправлениями тела "заведует" душа, точно так же в каждой части природы находится некое одушевленное начало - архей, а потому для овладения силами природы необходимо постигнуть этот архей; войти с ним в своего рода магический контакт и научиться им управлять.
Такое магико-алхимическое понимание природы характерно именно для XV-XVI веков. Хотя оно и имеет точки соприкосновения с античным представлением о природе как целостном и даже одушевленном космосе, но существенно отличается от этого представления своим активистским духом, стремлением управлять природой с помощью тайных, оккультных сил. Не случайно натурфилософы Возрождения критиковали античную науку, и прежде всего физику Аристотеля, которая представлялась им слишком рационалистичной и приземленной, поскольку была почти полностью лишена магического элемента и проводила строгое различие между одушевленными существами и неодушевленными стихиями - огнем, воздухом, водой и землей. Гораздо ближе к возрожденческому способу мышления был неоплатонизм, тем более что он еще с XIII-XIV веков воспринимался как антитеза аристотелизма поздней схоластики. У неоплатоников натурфилософия заимствовала понятие мировой души, которое было отвергнуто в средние века как языческое, а теперь, напротив, все чаще ставилось на место трансцендентного христианского Бога. С помощью этого понятия натурфилософы стремились устранить идею творения: мировая душа представлялась как имманентная самой природе жизненная сила, благодаря которой природа обретает самостоятельность и не нуждается больше в потустороннем начале.[1;74-75]
Н. Кузанского исследователи его творчества считают первым выдающимся представителем пантеистической философии эпохи Возрождения. Он сближает Бога с природой, приписывая последней божественные атрибуты и прежде всего бесконечность в пространстве; он также выступает против теологического принципа конечности Вселенной в пространстве и сотворенности ее во времени, хотя и оговаривается, что мир не является бесконечным в том смысле, в котором является Бог как "абсолютный максимум". Но все же "нельзя считать его и конечным, потому, что он не имеет границ, между которыми заключен"; по мнению Н. Кузанского, Земля не составляет центра мира, а так называемая сфера неподвижных звезд не является окружностью, замыкающей мир. Н. Кузанский высказал ряд диалектических идей применительно к пониманию природы: он увидел единство противоположностей, единое и множество, возможность и действительность, бесконечность и конечность в природе.
Философские воззрения Николая Кузанского оказали воздействие на последующую натурфилософскую мысль эпохи Возрождения.[2;31]
. Мысли и работы Николая Кузанского
Николай Кузанский (настоящее имя - Николай Кребс) (1401-1464) - центральная фигура перехода от философии средневековья к философии Возрождения: последний схоласт и первый гуманист, рационалист и мистик, богослов и теоретик математического естествознания, синтезировавший в своем учении апофатическую теологию и натурализм, спекулятивный логицизм и эмпирическую ориентацию. Кардинал Римской церкви и одновременно типичный для Ренессанса многогранный культурный деятель и крупный ученый своего времени, один из предшественников дифференциального исчисления в математике, автор первой географической карты Европы, реформы юлианского календаря, осуществленной полтора столетия спустя, и астрономической модели, фундирующей высказанные на столетие позже идеи коперниканского гелиоцентризма как частный случай; доктор права, теоретик медицины и классического искусства.
При традиционализме философской и теологической проблематики (учение о едином и иерархия бытия, проблемы богопознания и познания тварного мира), трактаты Н.Кузанского отличаются острой нетривиальностью ее трактовки в результате программной для Н.Кузанского установки на рассмотрение известных философских истин и устоявшихся понятий (типа "то же", "мочь", "иное и не-иное" и др.) через "увеличительное стекло", позволяющее увидеть их семантическую открытость и актуальность ("О берилле"); вдохновенностью (многие из работ созданы на едином порыве); строгостью формы и индивидуальностью языка (при том, что тексты выполнены на так называемой провинциальной латыни). На уровне самооценки Н. Кузанский. относился к своим работам как к хобби "для облегчения души от тяжких забот". Философская концепция Н. Кузанского, представляющая собой уникальное явление в культуре 15 в., может быть рассмотрена: 1) как подводящая итоги развития средневековой философской традиции, синтезирующая ее базовую проблематику и суммирующая основные достижения как схоластического, так и мистического ее направлений; 2) в качестве пролога философии Возрождения, задавшего основные векторы разворачивания проблематики и аксиологические ориентиры ренессансной философской культуры (гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.); 3) как предвосхищение философских идей Нового времени, во многом инспирировавшее их оформление в культуре (заложенные Н. Кузанским основы дифференциального исчисления, конгруэнтность многих фрагментов его концепции с учениями более поздних Декарта и Лейбница, гуманистические идеи и гносеологический оптимизм Н. Кузанского, изоморфные идеалам новоевропейского Просвещения); 4) даже как генетический исток классической европейской гносеологии (предкантианские идеи теории познания Н. Кузанского).
В своем критическом неприятии схоластического аристотелизма КУЗАНСКИЙ ориентируется на неоплатонизм и, соответственно, на апофатическую теологию, однако тенденции деперсонализации Бога, аксиологически противостоящие общехристианской парадигме теизма, но тем не менее объективно заложенные в апофатической теологии, приобретают у Кузанского специфическое звучание, выливаясь в математизированную модель бытия, трактующую Бога как актуальную бесконечность, статичный "абсолютный максимум", чье "ограничение" ("самоограничение") означает фактическое "развертывание" Бога в чувственный мир, мыслимый как потенциальная бесконечность, статичный "ограниченный максимум" (несомненно, влияние переосмысленного в соответствии с новым уровнем развития математики пифагореизма, о котором Кузанский всегда был очень высокого мнения, оценивая Пифагора как "величайшего философа"). Божественное бытие, таким образом, мыслится Кузанским как абсолютная возможность, "форма форм", будучи одновременно и абсолютной действительностью. Имманентная парадоксальность такого бытия делает бессмысленной попытку зафиксировать его в каком бы то ни было определении: любое определение изначально обречено на "частность" своего содержания, а потому неизбежно будет превзойдено безграничностью Божественной потенциальности ("все может"). "Развертывание" Бога в мир дополняется в качестве своего семантического противовеса "свертыванием" мира, возвращением его в лоно Божественного абсолюта. Поскольку мир сам по себе принципиально безграничен и Богом может быть задано любое "ограничение", постольку бытие не может быть центрировано каким-либо одним определенным способом: "Машина мира имеет свой центр... повсюду, а свою окружность - нигде, потому что Бог есть и окружность, и центр". Такая структурировка мироздания, с одной стороны, приводила к пантеизму ("Бог везде и нигде"), а с другой - предвосхищала астрономические открытия Нового времени и гелиоцентрическую теорию Коперника, выступая по отношению к последней более общей концептуальной моделью ("Как земля не есть центр мира, так и окружность его не является сферой неподвижных звезд"). Единство мира обеспечивается, по Кузанскому, его "интеллигенцией", т.е. интегральным божественным смыслом (типологический аналог "софийности" в православии): "в земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посеве... То, что скрыто в душе мира, как в клубке, развертывается и принимает свои размеры". Таким образом, динамика мироздания, предполагая свое единое основание, есть динамика единого живого организма, одушевленного мировой душой: "сама растительная жизнь в своей темноте скрывает в себе жизнь духовную". В этом контексте восприятия интеллекта как критерия богоподобия выстраивается концепция человека., задавая специфические основания для его гуманизма: "человек есть его ум", и именно в этом качестве в системе пронизанного "интеллигенцией" мироздания человек как носитель эксплицитно конституированного ума занимает в иерархии тварного мира высшую позицию ("лишь немного ниже ангелов"). Традиционное для философской культуры представление о человеке как микрокосме наполняется новым содержанием. Во-первых, оно фундирует идеал "свободного и благородного" человека, воплощающего в своей сущности сущность мировой природной гармонии, что закладывает основание последующей традиции гуманистической классики: по оценке Кузанского, "в человеке все возведено в высшую степень", а человеческая природа мыслится "полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств". Во-вторых, рассмотрение разума в качестве божественной космической силы в определенной мере предвосхитило концепцию ноосферы и высказанные в 20 в. идеи о человеческой целеполагающей деятельности как силе космо-планетарного масштаба. Выступая центральным звеном природы и средоточием ее духовных сил, человек как познающий субъект характеризуется Кузанским с позиций фундаментального гносеологического оптимизма: человеческий ум (mens) способен в когнитивной процедуре реконструировать "развертывание" Бога в природу (т.е. "развертывать" тот смысл, "интеллигенцию", что скрыты в ее глубинах). Учение Кузанского о познании во многом предвосхищает кантовский подход к проблеме гносеологических способностей человека: КУЗАНСКИЙ выделяет чувства, рассудок и разум как познавательные способности субъекта, имеющие различные цели и сферы своей реализации. Высокая оценка чувственного познания детерминирована социокультурным вектором возрастающего интереса к опытно-эмпирическому естествознанию, однако КУЗАНСКИЙ ни в коей мере не может рассматриваться только как выразитель общей культурной тенденции: его глубоко оригинальная концепция чувственного познания фундирована идеей априорного предвосхищения результата познания, основанного на творческой силе воображения, что во многом продиктовано влиянием мистической теологии, но приобретает в новом контексте совершенно иной - глубоко рационалистический - смысл: "поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум имеет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждения о внешнем".
Чувство, однако, имеет ограничения как со стороны своей аффективной артикулированности и временной определенности, так и содержательные: "чувство не способно воспринимать вещи сверхвременные и духовные". Чувственное познание подчинено рассудку как сдерживающему страсти и упорядочивающему данные чувственного опыта. С одной стороны, трактовка рассудка Кузанского определяется влиянием номинализма (в варианте концептуализма): в рассудке "нет ничего, что не существовало бы в ощущении". С другой же - рассудок сам по себе имеет своей целью формирование "имен", запечатлевающих результаты его абстрагирующей деятельности. Классическим выражением этого процесса является у Н. Кузанского развитие математики, которой он отводит важнейшее место в сфере рассудочного (естественнонаучного) познания, поскольку полагает, что в основе всех явлений природы лежат объективные отношения пропорции, выразить которые возможно именно с помощью математического формализма ("десять в кубе", например, как формула осязаемой телесности): "все установлено и понято на основе чисел", и "кто исчисляет, тот развертывает и свертывает". Если рассудок фундирован чувственным опытом, то разум, как высшая теоретическая способность человеческого ума, - богоданностью. Он мыслится Кузанским в качестве недискурсивной творческой способности "умозрения", которая "постигает лишь всеобщее, нетленное и непрерывное". "Разум, простирая полет свой", поднимается до постижения бесконечности, "интеллигенции", мировой души как феноменов абсолюта. Однако - вразрез с ортодоксальной мистической традицией - Кузанский полагает Бога, в отличие от тварного мира, принципиально непознаваемым: разум может лишь асимптотически приближаться "к истине, как многоугольник к кругу". Регулирующая роль разума по отношению к рассудку заключается, прежде всего, в признании указанной асимптотичности, антидогматическом отказе от претензии на обладание абсолютной истиной. Применительно к предмету разума в концепции Кузанского правомерна формула "совпадения противоположностей": в его системе отсчета "противоположности существуют лишь для вещей", и именно потому "спотыкается рассудок, что не может связать противоречия, разделенные бесконечностью". Что же касается "абсолютного максимума", то "нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности". Тезис о том, что бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность, Кузанский иллюстрирует на математическом материале (например, по мере увеличения радиуса окружности последняя все более и более совпадает со своей касательной", а потому "бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна"; аналогично треугольник по мере уменьшения одного из углов превращается в прямую и т.п.). И в целом, "Бог обнимает все, даже противоречия". Важным прикладным аспектом этой идеи является созданная Кузанским. программа объединения Западной и Восточной христианских церквей в глобальном католическом единстве (именно ему принадлежит концептуальное обоснование выдвинутого папской комиссией проекта объединения, однако его идеи выходят далеко за рамки конфедерационной Римской программы, продиктованной конкретным поводом в лице угрозы турецкого нашествия и исламизации христианского мира) - концепция единого христианства фундируется у Кузанского общефилософской позицией признания единства всех вероучений "различных существ" ("О согласии веры") и их общей основы, которая "предполагается при всем различии обрядов", причем эмпирико-иллюстративным материалом своего исследования Кузанский избирает компаративно рассматриваемые им христианство и ислам, демонстрируя их генетические и содержательные связи ("Опровержение Корана"), трактуемые как достаточное основание веротерпимости и прекращения войн на религиозной основе. Идеи Кузанского, идущие в узловых своих пунктах вразрез с официальной схоластической традицией, вызвали на себя богословскую критику, однако ответная "Апология ученого незнания" оказалась удачной, и Кузанский не только не подвергался преследованиям за свои взгляды, но умер одним из влиятельнейших руководителей Римской церкви. Объективно концепция Н. Кузанского оказала значительное влияние на оформление круга идей философии Возрождения, философии Нового времени (картезианство, монадология Лейбница и связанное с ней открытие дифференциального исчисления) и даже немецкой классической философии (кантовский априоризм, натурфилософия раннего Шеллинга и гегелевская диалектика противоположностей), однако оказавшиеся впоследствии в центре внимания новоевропейской философии идеи, высказанные Н. Кузанским, опередили свое время и не были в полной мере поняты и оценены современниками. Между тем отзвук идей Н. Кузанского может быть обнаружен как в классической, так и в неклассической философии.
Список используемой литературы
1. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2003. - 623 с.
. Философия: Учебник / Под ред. проф. В.Н. Лавриненко. - 2-е изд., испр. и доп. - M.: Юристъ. 2004
3. Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1979-1980.
. История философии: Энциклопедия. - Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. - 1376 с.
. Философия. Учебник для технических направлений и специальностей вузов. Голубинцев В.О. Данцев Андрей Андреевич Любченко Василий Сергеевич 2011