Основы философии
Департамент образования и науки Кемеровской области
ГОУ СПО Профессиональный колледж г. Новокузнецка
Заочное отделение
Философия
Домашняя контрольная работа
Вариант 6
Выполнил:
студент 4 курса гр. МЗ 10-03
Сангинова Наталия Юрьевна,
Новокузнецк
2012
Философия Платона
Диалектика. Это слово Платон употребляет широко, термина «логика» тогда ещё не было.
Диалектикой Платон называл будущую логику, элементы которой мы у него находим. В диалоге Платона «Кратил» Сократ называет диалектиком человека, который «умеет ставить вопросы и давать ответы». Для доказательства сущности каждой вещи рассуждение о нейд должно быть правильным. В своей диалектике (логике) Платон подходит к открытию законов мышления. В диалоге «Софист» можно найти намёк на такой закон мышления, как закон тождества: «Различать всё по родам, не принимать один и то же вид за иной и иной за тот же самый- неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания?»
Самим же Платоном диалектика в смысле будущей логики сводится к двум операциям: восхождению и нисхождению. В диалоге «Федр» сказано о двух видах рассуждения: «Первый- это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идеи то, что повсюду разрознено». « Второй вид- это, наоборот, способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них». Пределом нисхождения служит логическое неделимое: «Дав определение, надо опять-таки уметь все подразделять на виды, пока не дойдешь до неделимого». Предел восхождения - идея блага как высшая идея: «Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не достигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостягаемого…». В «Софисте» об обеих операциях говорится обобщено: диалектик тот, кто «сумеет в достаточной степени различать одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется умением различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другими] и насколько нет».
Платон ставит диалектику выше других наук. Сократ говорит в «Государстве», что «было бы неправильно ставить какое-либо знание выше неё: ведь она вершина их всех».
Мир идей. Бытие Платона своей неизменностью и вечностью похоже на бытие Парменида. Однако бытие Платона - не нерасчленное единство бытие, как у Парменида, а некое сугубо духовное множество, органическими элементами которого являются идеи.
Это слово Платон взял из обыденного языка своего народа. Слово «идея» означало «внешний вид, наружность, видимость , вид, род, тип, качество, образ, форма». Философский смысл данному слову впервые придал, по-видимому, Демокрит, который иногда называл свои атомы идеями, подчеркивая, что их главное внешнее свойство- пространственная форма. Однако у Демокрита этот термин употреблен как бы мимоходом. Систематически и всерьёз его вводит имеено Платон. Правда для обозначения члена духовного множества Платон чаще употребляет другой термин- ейдос. Он произведен от глагола «ейдо»- «вижу, созерцаю». В обычном языке «ейдос» имел те же значения, что и «идея»: вид, внешность, образ, способ, облик и т.д.
Как и сущие вообще, каждая идея вечна и неизменна. Идея всегда себе равна, она есть нечто вечное, т.е. «не знающая ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения». Употребляя термин гегелевского идеализма, можно сказать, идея - «бытие - в - себе». В диалоге «Тимей» сказано: Есть один вид - тождественный, не рождающийся и не разрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное». Или: «идея не рождается и не умирает, не воспринимает в себя что-либо другое, не переходит сама во что-нибудь другое».
Надо запомнить эту основополагающую мысль, потому что у Платона имеется и другой вариант, согласно которому идеи переходят друг в друга, так что содержание идей раскрывается не в их изолированности, а в их противостоянии, в их взаимосвязи и в их взаимопревращаемости.
Платоновские идеи не просто сосуществуют друг с другом, а находятся в отношении подчинения и соподчинения. Идеи могут быть более или менее, находиться в отношении рода и таком случае одна идея (вид) подчинена другой (род). Две и более идеи могут входить в одну и ту же родовую идею. В таком случае идеи соподчинены между собой. Например, идея кошки и идея собаки ( т.е. кошка как таковая и собака как таковая) входят в идею четвероногого, подчинены этой более общей идее и соподчинены между собой.
Но никакой действительной пирамиды идей мы у Платона не находим. Это невозможно с точки зрения и современной гносеологии и логики. У Платона имеется лишь замысел стройной и исчерпывающей системы понятий, которые он называл идеями. В конце своей жизни в диалоге «Филеб» Платон под влиянием пифагореизма пытался упорядочить мир понятий на числовой основе. Но и это невозможно. Слишком сложен мир, чтобы его можно было представить как пирамиду понятий, как восхождение от менее общего к более общему и, наконец, к самому общему и в своём роде единственному.
Душа. Идеалистическая философия Платона дополняет противопоставление материи и идей противопоставлением тела и души. Тело смертно - душа бессмертна. Тело живого существа создано из частиц огня, земли, воды и воздуха, заимствованных у тела космоса. Эти частицы должны быть возращены космосу. Назначение тела - быть временным вместилищем и пристанищем души, рабом её. Как тела, так и души сотворены богами. Души творятся из остатка от той смеси тождественного, иного и тождественно - иного, из которой ум - демиург создал душу космоса. Качество индивидуальных душ ниже, чем качество души космоса.
Однако из упомянутого остатка создается лишь разумная часть души. Но у души имеются и не разумные части. В платоновском «Государстве» Сократ различает в душе два начала: «логистикон» (разумное) и «алогон» (неразумное). «Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, - говорит Сократ, - мы назовём разумным началом души, а второе, из - за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим». Далее, внутри неразумного начала различаются «т(х)юмоейдес» и «епитюмэкон», ведь « на многих примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать ( «епит(х)юмэтикон»), бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека («т(х)юмоейдес») становится союзником его разуму в этой распре». Весь смысл бытия человека, вся его судьба зависит от того, кто кого осилит: низменное, неразумное, вожделеющее, смыкающееся с телом начало души или разум со своим союзником - яростным духом («т(х)юмоейдес), иначе говоря, низшая часть души или средняя в союзе с высшей. Неизменное, неразумное, вожделяющее начало души - раб тела, оно препятствует высшему, духовному образу жизни. Этому же мешает и тело. Поэтому Сократ перед своей казнью радуется предстоящей смерти, которая избавит его от тела, ведь «тело не только доставляет нам тысячи хлопот - ему необходимо пропитание- но вдобавок подвержено недугам… Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами… по вине тела у нас нет досуга для философии».
В «Тимее» каждой части души отводится определенное вместилище в теле. Разумная часть души находится в голове, круглая форма которой подобна космосу, средняя часть - в груди, низшая - в брюшной полости. Диафрагма служит тому, чтобы оградить среднюю и высшую части души от низшей, шея - чтобы связать высшую часть души со средней.
Попав в тело, душа забывает о своей занебесной отчизне. Но она способна к припоминанию ее. Земная красота стимулирует ее в этом направлении. Хотя земная красота - лишь жалкий отблиск небесной, она все же пробуждает в душе смутное воспоминание о последней, тоску по ней. Поэтому, «когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но ещё не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу». Входя в это состояние, душа переживает высшее неистовство, состояние исступления, экстаза, превосходящего тот экстаз, который исходит от Муз или бывает во время пророчеств. При высшем напряжении познания душа желает иступить из тела.
Субъективный идеализм И.Г.Фихте (система «наукоучение»)
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (19 мая 1762, Рамменау- 29 января 1814, Берлин) - немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. В 1790 открыл для себя сочинения Канта, и они захватили его. Написанный под влиянием Канта Опыт критики всяческого откровения (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, изданный анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий французской революции написал работу, посвященную защите свободы мысли. В 1794-99 - профессор Йенского университета; его лекции имеют большой успех; здесь выходят его работы - Основа общего наукоучения (1794), Первое введение в наукоучение (1797), Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему (1797), а также Основы естественного права согласно принципам наукоучения (1796) и Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения (1798) (см. Наукоучение). Влияние Фихте растет, он получает признание со стороны Гёте, В. фон Гумбольдта, Фр. Якоби, сближается с йенским кружком романтиков, дружит с Шеллингом. Однако обвинение его в атеизме, вызвавшее общественный скандал, вынудило его в 1799 покинуть Йену. С 1800 он работает в Берлине, выпускает в свет сочинения Назначение человека (Die Bestimmung des Menschen, 1800), Замкнутое торговое государство (Der geschlossene Handelsstaat, 1800), Основные черты современной эпохи (Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 1806), Наставления к блаженной жизни (Anweisung zum seligen Leben, 1806). В 1807 в оккупированном Наполеоном Берлине Фихте читает цикл публичных лекций Речи к немецкой нации (Reden an die deutsche Nation, 1808), призывая соотечественников к моральному возрождению и сопротивлению оккупантам. В 1810 избран ректором Берлинского университета. Во время войны с Наполеоном умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными.
Фихте доводит до конца начатый Кантом поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если догматизм исходит из объекта, субстанции, то критицизм - из субъекта, самосознания, или Я. В том и состоит сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens <#"justify">Здесь нужно уточнить, что Шеллинг был современником значительных открытий в физике, химии и биологии. В середине XVIII века начинается интенсивное развитие теории электричества. Сюда относятся открытия Кулона, Эрстеда, Гальвани. Открытия эти показали связь между магнитными и электрическими явлениями, а также связь между органической и неорганической природой. В связи с этим у Шеллинга возникает идея всеобщей взаимосвязи в природе, которая до этого понималась как механический агрегат.
Новейшие открытия показали, что физические явления: электричество, магнетизм, свет - невозможно истолковать механистически, что здесь имеет место принципиально иная форма движения. Тем более это относится к явлениям жизни. Живое невозможно объяснить без принципа целесообразности, который противоположен принципу механической причинности. Это понимал уже Кант. Но Шеллинг был первым мыслителем, который дал развернутую критику механицизма, который до этого безраздельно господствовал в естествознании.
В противоположность механистической картине природы Шеллинг создает принципиально иную картину. Он развивает динамическое воззрение на природу, согласно которому природа проходит ряд качественно отличных ступеней, которые Шеллинг называет потенциями. В общем и целом этим "потенциям" в более привычной для нас терминологии соответствуют основные формы движения материи: механическая, физическая, химическая, биологическая и социальная. Кроме того, сущность природы, согласно Шеллингу, составляет так называемая полярность, или единство противоположных сил, примером чего являются полюса магнита, положительное и отрицательное электричество и т. п.
Картина природы, построенная таким образом, получает у Шеллинга название натурфилософии. И это была новая для того времени форма знания. По сути натурфилософия представляла собой умозрительное учение о природе, где последние данные опытного естествознания дополнялись чисто умозрительными, или спекулятивными, как было принято выражаться в те времена, понятиями. Это была попытка синтеза опытного естествознания и спекулятивной философии. Но природа интересовала Шеллинга не сама по себе. В конечном счете натурфилософия призвана решать ту же самую задачу, которую решал Кант, а затем Фихте, а именно, объяснить, как соотносятся между собой субъективное и объективное, мышление и бытие. Ведь то и другое представляют собой крайние полюса, между которыми нет никакого плавного перехода. Дух представляет собой остров, говорит Шеллинг, на который нельзя попасть без прыжка. Вместе с тем познание возможно только при совпадении субъективного и объективного. Собственно познание и есть процесс совпадения того и другого. Но как возможно такое совпадение? Вот тут-то Шеллинг и пытается использовать свое динамическое воззрение на природу.
Шеллинг обнаруживает своеобразный параллелизм между развитием ("потенцированием") природы и развитием познания (сознания). Познание природы начинается с ее простейших механических свойств и продвигается дальше, к пониманию ее физических, химических и биологических форм. Человеческое познание как бы движется по ступеням развития самой природы и постигает природу в ее же собственных формах. Механизм, химизм, организм - это не только формы самой природы, но и формы нашего мышления о ней, т. е. категории.
В общем природа, считает Шеллинг, "устроена" так же, как и мышление. Поэтому, собственно, и возможно познание. Если бы мышление имело свои собственные законы развития, а природа свои, то тогда познание было бы совершенно необъяснимо. И здесь Шеллинг стоит на общей с Фихте точке зрения: человек познает природу в ее же собственных формах, в категориях, которые являются одновременно и формами объективного бытия, и логическими формами. Однако остается вопрос об источнике и причине этого совпадения, совпадения объективного развития природы и субъективного процесса познания.
Фихте, как уже говорилось, усматривал причину такого совпадения в том, что трансцендентальный субъект деятельно порождает мир, проходя при этом ряд ступеней. Естественно, что, когда Я приступает к познанию, то оно обнаруживает в действительности свои же собственные категориальные формы. Но Шеллинга, как мы знаем, не устраивал субъективный идеализм Фихте. Поэтому он берется осуществить противоположный ход, а именно - вывести мыслящий дух из недр природы. Шеллинг подмечает, что природа в своем развитии, в своем "потенцировании" как бы проявляет тенденцию к появлению субъективности. На уровне механизма природа предстает перед нами как чистый объект. А вот на уровне живого организма природа приобретает уже некоторые черты субъекта, а именно активность, произвольное движение и даже некоторые формы мышления, ведь высшим животным не откажешь в определенной сообразительности. Казалось бы, еще один шаг, еще одна "потенция", и природа породит свой "высший цвет" - мыслящий дух. Но Шеллинг не делает этого шага, поскольку считает, что природа в ее традиционном понимании не может породить дух. Шеллинг не видит возможности объяснить рождение духа из материи на пути простой эволюции. И поэтому он предлагает изменить саму суть нашего воззрения на природу.
Чтобы яснее понять смысл того взгляда на природу, который предлагает Шеллинг, зададимся вопросом, может ли из камня вырасти дуб. Любой скажет, что не может. А вот из желудя дуб вырастает. И все потому, что желудь чреват дубом, поскольку несет в себе его зародыш. Кстати, Шеллинг внимательно анализирует особенности органической природы и отмечает, что образование "животной материи" уже предполагает жизнь. Из желудя вырастает дуб только потому, что он сам есть продукт живого дуба. Таким образом, считает Шеллинг, природа может породить из себя дух только в том случае, если она чревата духом, если в основе своей обладает свойствами духовности.
Механизм, химизм, организм и, наконец, дух не являются, согласно Шеллингу, различными ступенями развития природы, когда до появления химизма существует один лишь механизм. Природа, доказывает он, всегда существовала и существует во всех своих "потенциях", но актуализирует их поочередно то в одной, то в другой, то в третьей форме. Поэтому наше мышление, или дух, - это не что-то, впервые появившееся на Земле, а это проявление природы в ее высшей потенции, которую она в себе всегда несет и сохраняет. И эта потенция, конечно, не появляется и не утрачивается. Она может появляться и исчезать только здесь и теперь, но не везде и не всегда. А отсюда у Шеллинга получается, что природа в целом, а точнее в своей основе, - это не дух и не материя, не субъект и не объект, не сознание и не бытие. А она и то, и другое, вместе взятое.
Наиболее радикальным "вторжением" человека в природу является промышленность. Именно она, как заметит позже Маркс, соединяет природу и историю, естествознание и психологию. Именно в ходе предметно-преобразующей деятельности человек открывает для себя внутреннее строение природы. Тем не менее, Шеллинг, подобно другим современникам, еще не придает решающего значения предметной деятельности людей в виде индустрии, материального производства. Для немецкого идеализма это всего лишь условие осуществления человеческой свободы, но не ее порождающая сила. Поэтому такого рода деятельность выносится немецким идеализмом за скобки, хотя по мере его развития значение этой деятельности все же нарастает. У Канта она почти отсутствует, у Фихте она уже есть, Шеллинг придает ей не меньшее значение, чем Фихте, а у Гегеля орудийная деятельность человека почти что стоит во главе угла. Он уже рассматривает человека как продукт своего собственного труда. Но все это будет сказано Гегелем позже, а пока немецкая философия в лице Шеллинга характеризует деятельность, прежде всего, как деятельность творческого воображения.