изучить религиозные представления у Э. Дюркгейма.
1. Мораль в социологии Э. Дюркгейма
.1 Общественная сущность морали у Э. Дюркгейма
На всех этапах своей творческой эволюции Дюркгейм считал моральные факты, под которыми понимал правила общественного поведения индивидов, а также ценности и идеалы, регулирующие это поведение, главным предметом социологической науки, важнейшим родом коллективных представлений. Проблемы морали он рассматривал во всех своих основных произведениях, начиная с ранних рецензий и обзоров и кончая несколькими курсами лекций, прочитанных в Сорбонне, а также специальными докладами, оформленными в виде статей: «Определение морального факта» (1906) и «Суждения ценности и суждения реальности» (1911). В конце своей жизни Дюркгейм хотел написать книгу о морали, которая подводила бы итог всем его работам, но, написав введение, не успел завершить труд [4, C.130.]
Одним из подходов Э. Дюркгейма к обществу было отождествление социального и морального. Под обществом он понимал моральное единство индивидов, поэтому в трактовке природы, происхождения и функций морали придерживался концептуальной схемы «социологизма», выводя мораль из социальных условий, социальной среды, социальной структуры в своем, специфическом понимании. Нравственность, как утверждал он, «развивается в истории и под влиянием исторических причин... Если она в данный момент такая-то и такая-то - то только потому, что условия, в которых живут люди, не дозволяют, чтобы она была иной, и доказательством этому служит то, что она меняется вместе с изменением этих условий и только в этом случае» [4, C.132].
Определяя мораль как «систему правил поведения», Э. Дюркгейм в качестве ее главного конститутивного признака называет долг, следование которому делает человека высоконравственным. В лекциях о нравственном воспитании он выделял четыре аспекта понятия «долг».
Во-первых, моральный долг воспринимается людьми как «принудительное предписание», как команда, подобная «голосу, который говорит нам: это ваш долг». Во-вторых, моральный долг воспринимается как безличный стандарт, который должен осуществляться независимо от личных желаний, стремлений и надежд. В-третьих, моральный долг имеет постоянные качества независимо от времени и ситуации и потому способствует развитию привычки действовать определенным образом в сходных ситуациях. Наконец, моральный долг обычно воспринимается как прямое и непосредственное воззвание к личностному «я», а не как рациональный вывод, дедуцированный из неких общих этических формул.
Э. Дюркгейм признавал инициативу индивида в выборе соответствующих моральных правил применительно к данной конкретной ситуации. Но если не существует никаких правил, то, по его мнению, не существует и морального обязательства[20, C.143].
Э. Дюркгейм проводил четкое различие между субъективными личными предпочтениями и вкусами и объективной, безличной природой ценности. Если в первом случае речь идет о выражении личных склонностей и предпочтений, то во втором признается объективный характер ценности человека или вещи, независимый от личных чувств. Разграничивая суждение, выражающее личное предпочтение и «ценностное суждение», Э. Дюркгейм подчеркивал объективный смысл последнего, являющегося одновременно суждением о реальности. Основой объективности ценностей, по его мнению, является реальность особого рода, которая находится вне человека, является коллективной общественной реальностью, превосходит отдельного индивида и потому «конституирует ценности [20, C144].
Э. Дюркгейм указывал на двойственную природу ценностных суждений, которые, с одной стороны, в отличие от субъективной оценки имеют объективную природу, а с другой - выражают определенное психологическое состояние индивида. Обе эти характеристики имеют корни в обществе, поскольку «оценка становится объективной только будучи коллективной», и общество наделяет благостью определенные объекты, которые сами по себе ни ценны, ни бесценны. «Флаг является только куском материи; тем не менее солдат умирает, чтобы спасти его», хотя и не чувствует себя творцом своей оценки, потому что за ней стоит внешнее принуждение социального сознания.
Мораль, по Э. Дюркгейму, начинается там, где налицо бескорыстие и самопожертвование. Но личное бескорыстие имеет смысл только в том случае, когда мы подчиняемся более высокой моральной ценности, чем мы сами. Если исключить всех индивидов как цель и источник морали, остается выбор только между богом и обществом. «Кант постулирует бога, без которого его гипотеза о морали непонятна. Мы постулируем общество, специфически отличное от индивидов, поскольку иначе мораль не имеет цели, а долг не имеет основы. Добавим, что этот постулат легко проверяется опытом» [8, C176].
Индивидуальная мораль тоже «является социальной в высшей степени». Так, моральный индивидуализм, культ индивида, характерный для современных обществ, является, по мнению Э. Дюркгейма, «в действительности продуктом самого общества». «Это общество... делает из человека бога» [6, C.243].
Таким образом, всегда и везде «общество... является источником и целью морали» и потому «религиозный характер» отличает моральные феномены от всех других человеческих феноменов.
В результате исследования религии Э. Дюркгейм все более и более увлекался темой верований и идеалов и социологическим объяснением моральных ценностей. Уже в 1906 г. он характеризовал общество как композицию разного рода идей, верований и чувств. Главное место в этой композиции занимает идеал, истолковываемый как часть реального мира, требующая научного изучения. Дюркгейм никогда не покидал своей методологической или, как он предпочитал говорить, «рационалистической» позиции, согласно которой мораль как предмет науки является «системой реальных фактов». Пытаясь дать социологическое объяснение, как генезиса, так и функционирования моральных феноменов, он переосмысливал способы социальной детерминации морали [1, C.376].
Выражением первого направления поисков была его позиция, сформулированная в «Разделении труда», когда он утверждал принципы исторического описания развития моральных верований в зависимости от морфологических или структурных факторов. Вторым, более поздним, направлением исследований социальной основы морали, когда Э. Дюркгейм уже ясно сформулировал свое понимание общества как «средоточия моральной жизни», были поиски «моментов воодушевления», «периодов созидания и обновления, когда по различным причинам люди вступают в более интимные отношения друг с другом, когда союзы и ассамблеи становятся более частыми, отношения более крепкими и обмен идеями более активным».
Только социологическое объяснение морального факта может быть основой его оценки. А так как структура социального организма, природа общества, социальная среда не могут изменяться произвольно, то «невозможна другая мораль, чем та, что диктуется социальными условиями данного времени. Желать мораль иную, чем та, что заключена в природе общества, это, значит, отрицать последнее, следовательно, самих себя». Признавая высшую ценность той бесспорной предпосылки, что «мы правы в своем желании жить», Э. Дюркгейм делал вывод, что возможен только один род моральных суждений, а именно суждений, оправдывающих существующее общество как условие жизни отдельных индивидов. Дюркгейму казалось, что таким образом он нашел «объективную меру, к которой всегда должны возвращаться наши оценки». Этим стандартом он считал «природу общества». Социолог же может только раскрывать истинные потребности общества, обосновывая существующее как должное.
Защищая свою позицию, Дюркгейм подчеркивал, что причина, которая заставляет делать такие оценки, отнюдь не индивидуальна, а опирается на единственно возможное толкование социальной реальности, доказывающее, что мораль происходит от общества, а не от индивида. Считая социальное знание, которое в соответствии с позитивистским идеалом науки мыслилось как абстрактное, абсолютное, высшим арбитром, Э. Дюркгейм иногда предлагал иные решения и ситуации. Во-первых, он считал социологию морали еще очень молодой, едва зарождающейся наукой, пока еще не способной сформулировать четкие рекомендации. Во-вторых, известны его высказывания в духе реформизма [1, C.387].
Э. Дюркгейм считал, что уже эти выводы достаточны для обоснования, практического решения моральных проблем, обосновывающие коренную ломку существующей социальной структуры. Те редкие случаи, когда, по его мнению, возможно «восстание» против существующей морали, он представлял себе лишь как постепенное эволюционное изменение общественной структуры и приведение в соответствие новой структуры с новой моралью, которая еще не стала повсеместной и всеобщей.
Идея строгой механической детерминации морали структурой (строением) общества приводила Э. Дюркгейма к моральному релятивизму. Если все формы морали социально обусловлены и потому одинаково правомерны, то нет объективных критериев для признания превосходства одной из них. Анархист будет предпочитать разнообразие, авторитарист - абсолютное единство. Как может один доказать другому, что тот ошибается? Отвергая превосходство какой-то одной социальной группы, Э. Дюркгейм отвечал, что каждый из них прав по-своему [19, C.243].
Только научный социологический анализ места и роли больших общественных групп - носителей морали, соотнесение их позиции с истинным пониманием исторического развития как проявления общественных закономерностей, одним словом, анализ в рамках общесоциологической теории материалистического толка мог бы дать объективный ответ на этот вопрос. Поэтому неизбежным следствием дюркгеймовского «социологизма» и был моральный релятивизм, утверждение равноправия всех моральных доктрин, их социальной оправданности [19, C. 243].
Учение Э. Дюркгейма о социальной природе морали не было лишено других существенных недостатков. Справедливо указывая на формализм, «безусловность» кантовского морального императива и ставя перед собой задачу социально обосновать требования морали, Э. Дюркгейм исходил из того, что «наука нравственности - ветвь социологии». Следовательно, она должна рассматривать моральные факты как факты социальные. Но принудительность, императивность - характеристики социального - Э. Дюркгейм понимал исключительно, как требование подчиняться групповому сознанию. Источником долженствования как выражения группового сознания он считал групповое общение и объяснял его в терминах коллективной психологии. Таким образом, действительно социологического, выраженного в терминах социологии как науки об объективных закономерностях человеческой деятельности, объяснения и обоснования моральное долженствование у Э. Дюркгейма не получало [19, C.246].
Социальная природа морали с точки зрения «социологизма» состоит лишь в том, что она имеет групповой характер коллективных представлений, связана с особыми социальными условиями жизни группы и осуществляется через внешнее принуждение, давление, ограничивая чрезмерные эгоистические желания индивидов и дисциплинируя их. А поскольку «социологизм» не знает никаких более общих, объективно-исторических социальных закономерностей в качестве основы эмпирических условий групповой жизни, мораль неизбежно оказывается релятивной, условной, лишенной всеобщего значения. Всеобщность морали вне рамок соответствующей общесоциологической теории могла быть только декларирована, постулирована, исходя из признания ее формального, безусловного, внеисторического характера.
Однако следует отметить плодотворность попытки Э. Дюркгейма преодолеть односторонность абстрактного долженствования Канта как воплощения формализма и антиисторизма. Точно так же плодотворной была и его критика субъективно-идеалистической интерпретации морали в учениях утилитаристов. По мнению Э. Дюркгейма, любившего соединять противоположности, эвдемонизм утилитаристов исключал кантовское понимание природы морали только в абстракции.
Изменчивость моральных норм истолковывалась им исключительно как отражение культурных стандартов без учета психологических особенностей разных поколений, взаимодействия социальных условий с психологическими факторами [5, C.43].
Считая мораль главным признаком общества и рассматривая ее как фактор, создавший человека как общественное существо, Э. Дюркгейм не учитывал того обстоятельства, что человек уже должен был обладать необходимыми человеческими качествами, отличающими его от животного, чтобы быть в состоянии создать моральные правила поведения. Иными словами, должен был быть фактор, находящийся вне человека и воздействующий на него, формирующий его сознание. Труд как процесс взаимодействия человека с природой был тем фактором, который формировал сознание человека, создавал его, заставлял регламентировать распространяемые на все сферы жизни правила человеческого общения на базе совместных коллективных действий [19, C.251].
Утверждая моральное превосходство общества над индивидом, Э. Дюркгейм исключал, по сути, те ситуации, когда индивидуальное моральное суждение бывает более ценным, чем коллективное, - ведь признак коллективности сам по себе еще не является достаточным и единственным критерием истинности морали. Прогрессивные идеалы часто выражают коллективные чаяния только опосредствованно, временно принимая форму индивидуальных суждений, противостоящих общепринятым ценностям и стандартам и воспринимаются обществом как крамола или ересь, подтачивающая его устои.
1.2 Функции и элементы морали
Важнейшая функция морали, согласно Э. Дюркгейму, состоит в том, чтобы «детерминировать поведение индивидов, фиксировать его, удерживать от произвола». Обладая известной устойчивостью, мораль обеспечивает единство действий, однообразие поведения, регулирует поступки людей в соответствии с общими целями [8, C.289].
Три основные черты присущи характеру высоконравственного человека: чувство дисциплины, принадлежность к группе и автономия воли. Они же составляют три главных элемента морали и являются целью нравственного воспитания. «Влечение к упорядоченности и чувство морального авторитета суть не что иное, как два аспекта одного и того же всеобщего и комплексного состояния духа, которое можно назвать духом дисциплины... Мы можем, таким образом, сказать, что первый элемент морали состоит в духе дисциплины»[8, C.290].
Дисциплина является выражением общественного требования к индивиду приспособиться к предустановленным правилам, обуздать свои желания, осознать, что он является частью общественного целого и в соответствии с этим должен координировать свои действия.
Э. Дюркгейм придавал настолько большое значение общественной дисциплине и контролю (это базировалось на понимании человека как существа двойственного, биологическая природа которого должна с необходимостью контролироваться моральным сознанием), что по существу ставил знак равенства между дисциплиной и моралью. «Мораль - это дисциплина», она делает человека человеком, возвышает его над животным. Дисциплина как элемент морали - выражение самообладания, способности к строгому самоограничению, самоотрицанию в пользу другого. «Совокупность моральных правил образует вокруг каждого человека настоящий идеальный барьер, возле которого усмиряются волны человеческих страстей» [7, C.53].
Э. Дюркгейма занимал вопрос, не может ли дисциплина уничтожить активное действие, а с ним и моральную жизнь. Действительно, в примитивных обществах признание авторитета моральных правил ведет к «автоматизму», поскольку там господствуют традиции и обычные повторяющиеся действия. Чем более сложными становятся общества, тем более гибкой должна быть мораль, делаясь «нормальной». Здесь дисциплина как следование долгу должна быть сознательной, внутренне мотивированной и добровольной. Так, продуктом дисциплины является свобода, которая, по мнению Дюркгейма, становится возможной только благодаря дисциплине.
Принадлежность к группе (вторая черта морали) выражается в том, что отдельный индивид не может быть целью морального действия. Этой целью, или объектом, служение которому позволяет квалифицировать действие как моральное, может быть только общество, превосходящее индивида по своей ценности. В соответствии со своим пониманием социальной структуры Дюркгейм истолковывал принадлежность к группе как принадлежность к любым социальным общностям. Так как он не считал классы основными социальными группами, то мораль объявлялась групповой или общечеловеческой, но отнюдь не классовой. Авторитет группы, к которой принадлежит индивид, или авторитет человечества воплощается в моральных правилах, поэтому эти два элемента морали - чувство дисциплины и принадлежность к группе - между собой тесно связаны [17, C.80].
«Свобода», или «автономия воли» (третья черта морали), - это ответственность индивида, знание причин, из-за которых он должен подчиняться духу общественной дисциплины, добровольно и свободно идя на самоотречение. Путем познания, и в особенности познания фактической моральной жизни, которое достигается благодаря науке о моральных фактах или нравах, индивиды становятся «хозяевами самих себя». Наука о нравах проясняет природу морали. Овладение этой наукой дает возможность понять, в какой степени мораль является тем, чем она должна быть, т. е. соответствует природе общества.
Понимание общественных задач и функций морали непосредственно связано у Дюркгейма с его теорией воспитания. Он был убежден, что общество должно контролировать человеческие желания и потребности, так как они потенциально неограниченны. Рассматривая человека как двойственное существо, наделенное, с одной стороны, физической природой с ее естественными потребностями и страстями, а с другой - социализированной личностью, являющейся продуктом морального воспитания, Дюркгейм верил, что истинно моральное поведение - это умение жертвовать индивидуальными побуждениями и страстями в интересах общества. Поэтому цель воспитания - формирование ребенка как социального существа, развитие тех качеств и свойств его личности, которые необходимы как для общества в целом, так и для той конкретной среды, к которой он непосредственно принадлежит [17, C.83].
Социология как наука, согласно Дюркгейму, должна сотрудничать с психологией, поскольку другим важным аспектом науки о воспитании, помимо общественного, является психологический. Социология воспитания, или «наука о воспитании», имеет дело с такими социальными фактами, как типы школ, школьные программы, методы, традиции, привычки, тенденции, идеи, идеалы учителей.
Как известно Э. Дюркгейм начал исследования морали, придя к ряду выводов в своих работах, посвященных содержанию религии. В дальнейшем будет рассмотрено отношение Э. Дюркгейма к проблеме религии как общественного явления.
мораль дисциплина дюркгейм религия
2. Социальная сущность религии у Э. Дюркгейма
.1 Социологический подход к религии у Э. Дюркгейма
Ища ответ на вопрос, как объяснить религию социологически, Э. Дюркгейм пишет в 1899 г. статью «Определение религиозного феномена», завершающую первую фазу его исследований религии. Уже здесь религия рассматривалась как порождение и проявление социальной жизни, как тот простейший, примитивный социальный феномен, из которого произошли все другие формы общественного сознания и общественные институты. Предлагая предварительную характеристику религии, Э. Дюркгейм утверждал, что «религиозный феномен состоит из обязательных верований, соединенных с определенными обрядами, которые относятся к объектам, данным в верованиях». Наличие обязательных верований и обрядов должно было, по мнению Э. Дюркгейма, отличить религию от права и морали, а также от науки и современных светских верований, которые не связаны с определенным способом действия, их выражающим.
Из предварительного определения религии Э. Дюркгейм делал ряд выводов. Если религиозные верования и обряды являются обязательными, а все, что обязательно, имеет социальное происхождение, покоится на авторитете общества, то источником религии также является общество. «Состояние постоянной зависимости от общества, в котором мы находимся, вызывает в нас чувство религиозного уважения к нему. Это происходит потому, что оно предписывает верующему догмы, в которые он должен верить, и обряды, которые он должен соблюдать; дело обстоит так потому, что обряды и догмы являются его порождением» [2, C.76].
Если причина религиозного феномена лежит в «природе обществ, к которым он относится, и если они эволюционируют в ходе истории, то это происходит потому, что трансформируется сама социальная организация». Важно отметить утверждение Э. Дюркгеймом каузального приоритета социальной организации по отношению к религиозному феномену, поскольку в ходе эволюции его взглядов это положение все более уменьшает свой вес и значение в общей концепции религии.
Социологический подход к религии делает возможным, согласно Э. Дюркгейму, объяснение многообразия богов многообразием обществ, а также объяснение появления «личных религий». Система верований, при помощи которых индивид ориентируется в жизненной ситуации, не имеет чисто личностной природы и происхождения, ее истоки - опять-таки в групповой жизни и во взаимном обогащении коллективных и личных религиозных представлений. Поэтому личные религии - это только «субъективный аспект внешней, неперсональной и общественной религии» [8, C.311].
Критическое усвоение обширного этнографического материала, полученного английскими и американскими этнографами, исследовавшими религиозную жизнь австралийских племен и обряды американских индейцев, привело Э. Дюркгейма к мысли, что отправной точкой для создания систематической теории религии могут служить австралийские примитивные общества, принадлежащие к типу трибовых обществ, основанных на кланах, а вспомогательным материалом для сравнения - социальная организация американских индейцев, имеющая ту же клановую структуру, а как ее проявление и следствие - тотемизм [3, C.49].
Э. Дюркгейм публикует в «Социологическом ежегоднике» статьи «Тотемизм» и «О матримониальной организации австралийских обществ». Цельная теоретическая концепция религии была им изложена в труде, полностью опубликованном в 1912 г. под названием «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии».
Э. Дюркгейм разделял мнение многих своих современников, этнологов и психологов (Смита, Фрезера, Эванса, Вундта, Фрейда и др.), что тотемизм является наиболее примитивной формой религии, первоначальным источником ее дальнейшей эволюции. Эта религия тесно связана с наиболее примитивной и простой организацией общества, а именно организацией на основе клана. Клан и тотемизм, по этой концепции, взаимно обусловливают друг друга. Отдельные семьи, составлявшие клан, не связанные между собой родственной связью и обычаями, не могли бы образовать единое социальное целое, если бы не тотемизм, объединяющий членов клана общими верованиями в чудодейственную силу тотема (священной эмблемы) и общим религиозным культом.
Следуя принципам эволюционизма, Э. Дюркгейм обосновал свое обращение к примитивным формам религии тем соображением, что «все существенные элементы религиозного мышления и жизни могут быть найдены, по крайней мере, в зародыше, в наиболее примитивных религиях». Между простотой (культурной и структурной) и эволюционным приоритетом, считал он, существует тождество. С одной стороны, то, что наиболее примитивно, является более ранним по происхождению, и наоборот. С другой стороны, «примитивные цивилизации занимают привилегированное положение в силу своей простоты». Основные элементы примитивной религии особенно хорошо видны, и «поскольку факты там проще, отношения между ними более очевидны» [10, C.134].
Путем исследования примитивных, элементарных форм религии он надеялся понять, «что такое религия, из каких элементов она состоит, от каких причин происходит и какие функции выполняет». Такой подход игнорировал качественное отличие и своеобразие развитых социальных систем и закрывал путь к пониманию синкретического характера многих явлений в жизни примитивных народов. Согласно нашему мнению, определить некоторые явления в прошлом как религиозные возможно, только приняв во внимание развитие, расчленение и дифференциацию единых комплексов общественной жизни на нравственные, политические, художественные и тому подобные феномены, т. е. изучив более позднее состояние общественного сознания и общественной практики. Подобно тому, как анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны, изучение современного культа дает основание для понимания примитивного культа и его функций, а не наоборот. Взгляд на сложные явления как на механическую сумму простых составляющих привел к тому, что многие выводы Э. Дюркгейма, будучи верными, по отношению к религии австралийцев, оказались непригодными для объяснения других развитых религиозных систем. Поэтому французскому социологу часто приходилось делать явные натяжки, говоря о религии вообще и имея при этом в виду идеологию всего общества с ее наиболее общими и характерными социальными функциями [10, C.136]
Неоправданным был и выбор тотемизма в качестве первоначальной, элементарнейшей формы религии. Многие этнографы отмечали, что их профессиональное стремление к точности и достоверности не позволяет им принять дюркгеймовский анализ и интерпретацию этого явления.
Подходя к определению религии на основе исследования тотемизма, Э. Дюркгейм утверждал, что идея сверхъестественного, идея бога, совершенно чужда первобытным народам и появляется на очень поздней стадии развития религии. Примитивные народы, согласно Э. Дюркгейму, не знали того, что мы называем необходимостью в системе природы, поэтому чудесные вмешательства в жизнь, приписываемые древними их богам, не были в глазах древних чудесами в современном значении этого слова. Поскольку идея таинственного, сверхъестественного выступает на первый план лишь в очень небольшом количестве религий, эта идея недостаточна для общего определения религии.
Структура религии предполагает, согласно Э. Дюркгейму, наличие религиозных верований, представлений и определенного рода деятельности, охватываемой понятием культа. Верования предполагают особую природу объекта, к которому они относятся, поэтому в поисках черты, которая была бы присуща всем без исключения религиозным верованиям, Э. Дюркгейм указывал на разделение всех реальных и идеальных вещей на два класса или противоположные группы: светских (мирских, вульгарных, нечистых) и священных.
Идея священного стала основой дюркгеймовской интерпретации религии. Священное и светское - это два противоположных мира, резко противопоставленные друг другу, не имеющие между собой ничего общего. Между ними существует вечный, непримиримый антагонизм. Религия имеет дело со священными вещами. В этом, а не в вере в сверхъестественное, в бога, состоит ее самая существенная черта. Понятие священного связывается Э. Дюркгеймом с коллективностью. Общество наделяет вещи особым моральным авторитетом и властью, делая их священными, в то время как светские вещи каждый создает индивидуально, самостоятельно [16, C.178].
Исследование Э. Дюркгейма начинается с указания на принципиальное значение дихотомии священного и светского, но в дальнейшем многие теоретические положения высказываются автором независимо от нее. Важно отметить, что главным примером мирской, вульгарной деятельности он приводит труд, а примером священнодействия - коллективные религиозные церемонии и ритуалы. Первый - источник горести и печали, вторые - радости и возвышенного состояния духа.
Э. Дюркгейм неоднократно заявлял, что его понимание религии далеко от общепринятого. Главный признак религии - совершение действий, направленных на священные объекты, от манипулирования которыми увеличивается солидарная сила группы, крепнет общее сознание, поддерживающее дух индивидов и придающее им бодрость и уверенность, необходимые в жизни [13, C.167].
Определение религии, исключающее веру в бога, оскорбляло чувства верующих. Это было одной из причин гонений на Э. Дюркгейма за «догматический атеизм» со стороны католических ортодоксов.
Нельзя не признать, что дюркгеймовское определение религии весьма широкое и не содержит указания на ее специфику как формы общественного сознания. В действительности понятие священного значительно шире понятия религиозного. Оно имеет не только религиозный, но и нравственный смысл, выражая высшее качество определенных нравственных ценностей. Отождествляя религиозное и священное и отрицая за религией ее трансцендентный характер, Э. Дюркгейм включал в число религиозных такие явления, которые на самом деле не имели ничего общего с религией. По сути дела он вместо понятия «религия» ставил понятие «идеология» и говорил о ее важнейших социальных функциях.
.2 Религиозные представления у Э. Дюркгейма
Значительно большее место по сравнению с причинным объяснением занимает в «Элементарных формах религиозной жизни» рассмотрение Э. Дюркгеймом религии как особой формы выражения тех общественных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе. Исходной здесь является мысль о тождественности общества и коллективных представлений, утверждение, что «общество есть синтез человеческих сознаний». Положение о каузальном приоритете общества как чего-то отличного от религиозного сознания, первичного по отношению к нему, отходит на задний план, заменяется идеей о том, что религиозные представления создают общество [9, C. 161.].
Рассматривая коллективное сознание как высшую форму психической жизни и отождествляя общество с общественным сознанием, Э. Дюркгейм одновременно отождествлял общественное сознание с религиозным. Таким образом, получалось, что религиозное сознание составляет сущность общественной жизни, его природу. Бог верующих объявлялся не чем иным, как «фигуральным выражением общества», действительного объекта и цели религиозных верований и чувств [18, C.71].
Рассматривая религию как род представлений о социальной реальности, Э. Дюркгейм применял этот подход как к тотемической религии, так и к более поздним религиозным верованиям. Он истолковывал религию как «систему идей, при помощи которой индивиды представляют себе общество, членами которого они являются, и темные, но интимные связи, которые они с ним имеют».
Священный принцип, утверждал он, «есть не что иное, как общество, гипостазированное и преображенное». Религия настолько универсальна, что «отражает все социальные аспекты, даже наиболее вульгарные и наиболее отталкивающие. Здесь можно найти все. Тотемический принцип, или бог, был «не чем иным, как самим кланом, персонифицированным и представленным в воображении в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом». Обожествление происходит потому, что общество имеет все необходимое, чтобы вызвать это чувство в сознаниях индивидов при помощи силы, которую оно имеет над ними, потому что «оно является для своих членов тем, чем бог для своих верующих». Вызывая чувство постоянной зависимости, преследуя свои собственные цели, превращая индивидов в своих «служителей» и подвергая их всякого рода неудобствам, лишениям и жертвам, общество в то же самое время оказывает «стимулирующее влияние на индивидов, поддерживая их в трудностях жизни». Общество, наделяемое моральным авторитетом, вызывает «настоящее уважение». Обнаруживается «другой аспект общества, который, будучи императивным, принудительным, в то же самое время кажется хорошим и доброжелательным.
«Социологизм» заставил Э. Дюркгейма исключить из рассмотрения взаимодействие человека с природой как возможный источник религиозных представлений. Общество для него - всеобщий принцип, в нем и через него осуществляется вся полнота отношений индивида с миром. Общество - источник добра и зла, оно наказывает и поощряет одновременно, оно - основа морального авторитета с его принудительной и убеждающей силой, оно, наконец, самое божество, грозное и доброе, наказующее и прощающее, дарующее величайшее блаженство приобщения к великому и вечному.
Общее положение, являющееся предпосылкой всей концепции религии Э. Дюркгейма, состоит в том, что религиозные представления - это представления коллективные, и то, что придает религии роль связующего и образующего фермента всей человеческой жизни, есть религия не как абстрактная идея, а как совершающееся на ее основе участие в общественной жизни. Поэтому религиозные представления и действия - это сама общественная жизнь. Авторитет и власть религии являются авторитетом и властью общества, интенсивность религии обнаруживает самый главный аспект общественной жизни. Религия - это само общество, она - средоточие тех аспектов общества, которые наделены качеством священности. Отсюда почти безграничное влияние религии на культуру, личность, а также на основные закономерности человеческого мышления [14,C.276].
Механизм трансформации общественной силы в моральный авторитет, составляющий сущность религии, Э. Дюркгейм изображал следующим образом: «Поскольку общественное давление оказывается духовными путями, оно не может обойтись без того, чтобы внушить человеку мысль, что позади него существует какая-то моральная и одновременно действенная сила или силы, от которых он зависит».
Поскольку «общество может существовать только в индивидуальных сознаниях и через их посредство», эта сила проникает внутрь человека и там организуется. Таким образом, она становится интегральной частью
Э. Дюркгейм доказывал, что религия была необходимой и всеобщей формой общественного сознания всех примитивных народов, будучи «первым объяснением мира». Из этого вытекало, что ненаблюдаемые сущности религиозного мира - тотемический принцип и безличные силы (такие, например, как «мана», «вакан» или «оренда»), а также духи и боги служили точно так же, как ненаблюдаемые «силы и сущности» современной науки, чтобы объяснить «мир испытываемых в опыте реальностей».
Но почему примитивная религия дает это объяснение в мифологических формах? Э. Дюркгейм отвечал на этот вопрос следующим образом: если бы люди были способны видеть, что постоянное воздействие, которое они испытывают, проистекает от общества, «тогда мифологическая система интерпретаций никогда не родилась бы. Но социальные влияния следуют темными и запутанными путями и создают психические механизмы, которые слишком сложны, чтобы позволить ординарному наблюдателю увидеть, откуда они происходят. Пока научный анализ их не объяснил, люди, хорошо зная, что они действуют на них, не знают, почему. Так они сами порождают идею об этих силах, с которыми, как им кажется, они связаны. Из этого мы можем понять тот способ, каким они представляют их себе в действительно чуждых их природе и превосходящих их формах» [8, C.321].
Аналогичным образом Э. Дюркгейм пытался раскрыть внутреннее единство религии и искусства, указывая на «восстанавливающий силы эстетический элемент» в религии. Сравнивая обряды с драматическими представлениями, играми и другими формами искусства, он рассматривал экспрессивный аспект религии как побочный продукт ее познавательного аспекта.
Идея универсальности и синкретичности мифологического сознания бесспорна. Однако Э. Дюркгейм рассматривал ее как свидетельство силы и превосходства религиозного сознания и в прошлом, и в настоящем. Современная же наука оценивает ее как свидетельство неразвитости, незрелости, недифференцированности общественного сознания, в котором с течением времени развились все его будущие виды, но не благодаря религии, а наряду с ней и вопреки ей.
Понимая религию очень широко, истолковывая ее как все общественное сознание, Э. Дюркгейм рассматривал ее как способ активного восприятия общественной жизни, в которой люди не могут не принимать участия. Поэтому, по его мнению, она никогда не исчезнет, поскольку люди всегда останутся существами, живущими социальной жизнью [15, C.238].
Человеку необходима система понятий для определения его взаимоотношений с обществом. Отношение религии к обществу он объясняет посредством понятия коллективного сознания как авторитета, значительно превышающего авторитет индивидов и имеющего определяющее влияние на их поведение и образ мыслей. Если бы не это специфическое дюркгеймовское положение, трудно было бы назвать совокупность понятий, относящихся к обществу, религией, хотя можно было бы и дальше подчеркивать влияние общества на индивидов, и наоборот. Раз общество в своей главной и существенной части есть коллективные представления, которые возвышаются, господствуют над индивидами, оказывая на них принудительное давление, подчиняя их себе, то остается один шаг, чтобы назвать общество богом, что и делает Э. Дюркгейм. Поэтому, почему Э. Дюркгейм резко протестовал против материалистического истолкования его взглядов на религию, подчеркивая, что религия не ограничивается «переведением» на другой язык материальных форм общественной жизни.
Заключение
На всех этапах своей творческой эволюции Дюркгейм считал моральные факты, под которыми понимал правила общественного поведения индивидов, а также ценности и идеалы, регулирующие это поведение, главным предметом социологической науки, важнейшим родом коллективных представлений. Только социологическое объяснение морального факта может быть основой его оценки. А так как структура социального организма, природа общества, социальная среда не могут изменяться произвольно, то «невозможна другая мораль, чем та, что диктуется социальными условиями данного времени. Желать мораль иную, чем та, что заключена в природе общества, это, значит, отрицать последнее, следовательно, самих себя». Понимание общественных задач и функций морали непосредственно связано у Дюркгейма с его теорией воспитания. Он был убежден, что общество должно контролировать человеческие желания и потребности, так как они потенциально неограниченны.
Э. Дюркгейм указывал на двойственную природу ценностных суждений, которые, с одной стороны, в отличие от субъективной оценки имеют объективную природу, а с другой - выражают определенное психологическое состояние индивида. Э. Дюркгейм придавал настолько большое значение общественной дисциплине и контролю (это базировалось на понимании человека как существа двойственного, биологическая природа которого должна с необходимостью контролироваться моральным сознанием), что по существу ставил знак равенства между дисциплиной и моралью.
С социологией морали у Э. Дюркгейма связана и социология религии, хотя эти понятия у него рассматриваются отдельно. Э. Дюркгейм утверждал, что «религиозный феномен состоит из обязательных верований, соединенных с определенными обрядами, которые относятся к объектам, данным в верованиях». Наличие обязательных верований и обрядов должно было, по мнению Дюркгейма, отличить религию от права и морали, а также от науки и современных светских верований, которые не связаны с определенным способом действия, их выражающим. Структура религии предполагает, согласно Дюркгейму, наличие религиозных верований, представлений и определенного рода деятельности, охватываемой понятием культа. Верования предполагают особую природу объекта, к которому они относятся, поэтому в поисках черты, которая была бы присуща всем без исключения религиозным верованиям. Наука о религиях должна, по мнению Э. Дюркгейма, превратиться в социологию религий, стать «полностью социологической». Иными словами, социология религии должна исследовать «условия коллективного существования». Идея священного стала основой дюркгеймовской интерпретации религии. Священное и светское - это два противоположных мира, резко противопоставленные друг другу, не имеющие между собой ничего общего.
Рассматривая коллективное сознание как высшую форму психической жизни и отождествляя общество с общественным сознанием, Э. Дюркгейм одновременно отождествлял общественное сознание с религиозным. Он истолковывал религию как «систему идей, при помощи которой индивиды представляют себе общество, членами которого они являются, и темные, но интимные связи, которые они с ним имеют». Э. Дюркгейм доказывал, что религия была необходимой и всеобщей формой общественного сознания всех примитивных народов, будучи «первым объяснением мира».
Понимая религию очень широко, истолковывая ее как все общественное сознание, Дюркгейм рассматривал ее как способ активного восприятия общественной жизни, в которой люди не могут не принимать участия. Поэтому, по его мнению, она никогда не исчезнет, поскольку люди всегда останутся существами, живущими социальной жизнью. Э. Дюркгейм подчеркивал, что религия не ограничивается «переведением» на другой язык материальных форм общественной жизни.
Список использованной литературы
1.Арон Р. Этапы развития социологической мысли. / Пер с фр. - М.: Прогресс, 2012. - 608с.
2.Букина Т.Н. Концепция религии Э. Дюркгейма и ее влияние на современную буржуазную социологию религии. М.: МГУ, 2014. - 126с.
.Гофман А.Б. Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма. // Социологические исследования. - 2015. - №4. - С.47-62.
.Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. М.: Университет, 2010. - 216с.
.Гофман А.Б. Эмиль Дюркгейм в России. М.: ГУ ВШЭ, 2011. - 100с.
.Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Методология социологии. / Пер с фр. - М.: Наука, 2011. - 572с.
.Дюркгейм Э. Ценностные и реальные суждения. / Пер с фр. // Социологические исследования. - 2011. - №2. - С.46-54.
.Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. / Пер. с фр. - М.: Канон, 2012. - 352с.
.Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. / Пер с фр. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М.: Канон +, 2014. С.146-172.
.Западная социология. / Под ред. И.А. Громова и др. - СПб.: Ольга, 2013. - 372с.
.Здравомыслов А.Г. Социология Э. Дюркгейма как источник формирования буржуазного социологического мышления. // Социологические исследования. - 2014. - №2. - С.70-86.
.История социологии XIX - начала XX века. / Под ред. И.С. Кона. - М.: Наука, 2013. - 344с.
.История социологии. / Под ред. А.Н. Елсукова. - Мн.: Высш. шк., 2015. - 381с.
.История теоретической социологии. / Под ред. Ю.Н. Давыдова. - М.: РАН, 2015. - 447с.
15.Капитонов Э.А. Социология XX века. Ростов н./Д: Феникс, 2012. - 512с.
.Кон И.С. Позитивизм в социологии. СПб.: СПбГУ, 2014. - 482с.
.Николаев Ю.Н. Эмиль Дюркгейм как социальный философ. // Социологические исследования. - 2013. - №2. - С.76-91.
18.Осипова Е.В. Идейная борьба вокруг социологии Эмиля Дюркгейма. // Социологические исследования. - 2014. - №2. - С.54-75.
.Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб.: Алетейя, 2011. - 330с.
.Францов Г.П. Исторические пути социальной мысли. М.: Мысль, 2015. - 284с.