Православное учение о человеке
Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное государственное автономное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Российский государственный
профессионально-педагогический университет»
Институт искусств
Кафедра философии и культурологии
Реферат
Православное учение о человеке
Екатеринбург 2014
Введение
С незапамятных времен человек был объектом философских размышлений. Об этом говорят древнейшие источники индийской и китайской философии, тем более источники философии античной Греции. Именно здесь был сформулирован широко известный призыв: Человек, познай себя, и ты познаешь Вселенную и Богов!
В нем отразилась вся сложность и глубина проблемы человека. Познав себя, человек обретает свободу; перед ним открываются тайны Вселенной, и он становится вровень с Богами. Но этого еще не произошло, несмотря на то, что прошли тысячелетия истории.
Человек был и остается загадкой для самого себя. Есть основания утверждать, что проблема человека, как и всякая подлинно философская проблема, представляет собой открытую и незавершенную проблему, которую нам надо только разрешать, но не надо решить окончательно. Кантовский вопрос: Что такое человек? остается по-прежнему актуальным.
В истории философской мысли известны различные к исследованию проблемы человека. Одни философы пытались (и пытаются сейчас) открыть некую неизменную природу человека (его сущность). Они исходят при этом из мысли, что знание таковой позволит объяснить происхождение мыслей и поступков людей и тем самым указать им формулу счастья. Но среди этих философов нет единства, ибо каждый из них в качестве сущности видит то, что не видит другой, и таким образом здесь царит полная разноголосица. Достаточно сказать, что в Средние века сущность человека виделась в его душе, обращенной к Богу; в эпоху Нового времени Б. Паскаль определял человека как мыслящий тростник; философы-просветители ХУШ столетия усматривали сущность человека в его разуме; Л. Фейербах указывал на религию, в основе которой видел любовь; К. Маркс определял человека как социальное существо продукт общественного развития и т. д. Следуя этм путем, философы открывали всё новые и новые грани человеческой натуры, но это не приводило к прояснению картины, а скорее усложняло ее.
Другой подход к исследованию природы человека можно условно назвать историческим. Он опирается на изучение памятников материальной и духовной культуры далекого прошлого и позволяет представить человека как исторически развивающееся существо от низших его форм к высшим, т.е. современным. Стимул такому видению человека дала теория эволюции Ч.Дарвина. Среди представителей этого подхода видное место занимает К.Маркс.
Ряд исследователей отмечает очень важную сторону человеческой природы, а именно то, что в ходе исторического развития человек осуществляет саморазвитие, т.е. он создает самого себя (С.Кьеркегор, К.Маркс, У.Джемс, А.Бергсон, Тейар де Шарден). Он творец не только самого себя, но и своей собственной истории.
Целью работы является исследование философских учений о человеке. Согласно цели в работе необходимо решить следующие задачи: исследовать философию учения о человеке на разных этапах развития философии; рассмотреть типы учений о человеке;
Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы. В первой главе рассматриваются учения о человеке в античной философии, средневековой, философии эпохи Возрождения, в Новое время, в классической немецкой философии, а так же в марксисткой философии. Во второй главе исследуются всевозможные типы философских учений о человеке.
Методологической базой выполненной работы являются научные труды отечественных и зарубежных ученых, а так же научная, учебная литература.
Античная философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космической субстанцией. Человек есть "малый мир", микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеческий мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологическую проблему. Собственно антропологический период греческой философии весьма краток: это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая латоновско-аристотелевскую метафизику. Согласно Протагору, "человек есть мера всех вещей"; основой гражданского общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая "природа". Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию "дел человеческих"; внутри человеческого сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, которые лежат для него в человеческом разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.
В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма - это лишь логико-музыкально-математическая схема. Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир - всего лишь падение. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о "мировой душе" в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христианский гностицизм и в иудейскую мистику каббала, совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом.
Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не "головной", а "сердечный" характер ("сердце" упоминается в Ветхом завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности бога, в своей вещности абсолютному, Я бога. Но если его тело "сделано" как вещь, то его душа есть дуновение самого бога, и в качестве не вещи человек противостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в "заповеди" приказ от одной волны к другой, и поэтому человек может ослушаться бога. Человек удостоен "образа и подобия божия", но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего не богоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматичных переходов от избранничества к отверженности и обратно.
Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космической вине и об ответном вочеловечении бога ради искупления и прославления человеческого рода. В лице "Нового Адама", "Сына Человеческого" - Христа человек вмещает в себя "...всю полноту божества": если Христос - богочеловек "по естеству", то каждый христианин потенциально есть богочеловек "по благодати". Не случайно именно в христианской традиции откристаллизовывается термин "сверхчеловек". В гносеологической плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом его морального и физического унижения. Если образ божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку. Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучительное раздвоение внутри человеческого Я и эсхатологическая жажда преодолеть его особенно ярко выражены в посланиях Павла и у Августина.
В историческом развитии теологии христианская схема человеческого существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистической антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между "духовным человеком", у которого и тело также "духовно", и "плотским человеком", в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью "плоти". Преодоление "плоти" - не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т.п.), но одухотворение самого тела.
В патристике вырабатывается типологическое различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи всечеловеческого соборного Я (заданного как единство "полноты душ"), представлен у Григория Нисского и впоследствии характерен для православия. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи индивидуального Я, в своем одиночестве раскрытого абсолютному Я бога, представлен у Августина и впоследствии характерен для католицизма и протестантизма. Второе типологическое различие (выявляющееся в антропологии западного средневековья) - соперничество между платонической (Августин) и аристотелианской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела.
В отличие от средневековой антропологии, в эпоху Возрождения намечается новый подход к человеку, связанный с пониманием его, исходя из него самого. Ренессансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его безграничных творческих возможностей. Специфичность человеческой сферы бытия остро переживается, например, у Николая Кузанского. Пико Делла Мирандола в сочинении "Речи о достоинстве человека" рассматривает человека как единственное существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия. Старое представление о срединном положении человека (между духовным и природным) трансформируется Пико таким образом, что сама эта "срединность" истолковывается как специфическое преимущество человека, в том числе и перед миром духов (например, ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределения. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картезианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представителями романтизма, в 19 в. - Фейербахом, а также философией жизни.
Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность человека, составляющую его сущность. С этим связан этический постулат господства разума над страстями, в чем и усматривается свобода человека.
Картезианский дуализм души и тела, вытекающий из учения о существовании двух противоположных субстанций - мыслящей и протяженной, надолго определил постановку антропологической проблематики: взаимодействие в человеке делимого, протяженного тела и неделимой, бессмертной души стало одним из главных вопросов в дальнейшем движении философской мысли. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животным, а душа отождествлялась с сознанием. К физике и физиологии Декарта восходит также натуралистическая антропология механистического материализма: монистическая концепция человека как материального существа, определяющегося законами механики и в принципе не имеющего существенного отличия от животных. Франклин определяет человека как - "животное, производящее орудия".
В отталкивании, как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистического эмпиризма 17-18 вв. в немецкой философии конца 18 - начала 19 вв. (Гёте, Гердер, Романтизм) происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гёте и Гердер рассматривают человека как часть природы, в единстве его различных душевных способностей и инстинктивно-жизненных сил. Сфера фантазии и чувств уравнивается в правах с мышлением и ставится выше него. Выдвигается идея органического взаимопроникновения телесного и духовного, которое мыслится как выражение, символическое раскрытие одного в другом. Натурфилософия романтизма понимает человека как телесно-душевно-духовное единство. Ф. Шиллер, пытаясь преодолеть кантовский дуализм природного и морального, усматривает единство человека и его специфическую сущность в эстетической области, в способности к эстетической игре, объединяющей физическую и духовную стороны человека.
Характеризуя место человека в органическом мире, Гердер называет его "первым вольноотпущенником природы": человек, его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, но именно эта неопределенность и является источником его специфического преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Центральную роль в этом процессе формирования играет, по Гердеру, язык. Гердер, романтики, Гегель развивают идею историчности человеческого существования и человеческой культуры.
Для немецкой классической философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир человеческой культуры; человек рассматривается не как индивид в его эмпирической единичности, а как носитель общезначимого сознания, представитель всеобщего идеального начала - духа, разума. У Гегеля, в философии которого идея историчности человека получает наиболее четкую логическую разработку, деятельность человека выступает как высшая ступень объективации и самопознания "мирового разума". Критикуя эти идеи немецкого идеализма, Фейербах осуществляет антропологическую переориентацию философии. Антропология мыслится им, прежде всего как "антитеология", поскольку все то, что прежде относилось к богу, Фейербах рассматривает как отчужденную проекцию человеческих качеств и желаний. Человек становится тем самым в центр философии, причем он понимается теперь как чувственно-телесное, конечное и, следовательно, страдающее существо: "только страсть есть знак существования". Любовь как живая встреча "Я" и "Ты" в их единичной конкретности рассматривается Фейербахом как основа всех человеческих связей и взаимоотношений. Подобно Гердеру, Фейербах видит различие между человеком и животным в том, что животное ограничено в способе своего существования, человек же универсален. Идеи Фейербаха оказали существенное влияние на становление антропологической концепции К. Маркса, как она представлена в его ранних работах 1840-х гг. В России антропологический принцип в философии развивал Чернышевский.
В противостоящих рационалистическим концепциям человека иррационалистических течениях 18-19 вв. на первый план выдвигались внемыслительные способности и сферы: чувство (Гаман, Якоби), воля (Шопенгауэр), внутреннее постижение, аналогичное интуиции (Баадер), жизненные силы и влечения, существование (Кьеркегор) и т.п. Мен де Биран в полемике с картезианским тезисом о мышлении как свидетельстве человеческого существования делает признаком последнего волю: volo ergo sum ("хочу, следовательно существую"). В натурфилософии и антропологии романтизма получает развитие учение о бессознательном как изначальном источнике творческих сил человека, глубинной основе его существования. Ницше, продолжая эти мотивы романтической философии, делает понятие жизни как нерасчлененного потока биологически-космического становления центральным в понимании человека. Будучи включен в этот поток, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. В полемике с метафизикой классического идеализма Ницше подчеркивает общность человека (как организма) с животным миром. Отвергая идею замкнутой "сущности" человека, Ницше настаивает на его открытости и незавершенности: человек - это открытое для разных возможностей "великое обещание", "мост" между животным и "сверхчеловеком", в понимании которого у Ницше представление об идеальных возможностях человека переплетается с натуралистическими идеями его биологического совершенствования. В философии жизни Дильтея, как и у Ницше, человек, всецело раскрывается через понятие "жизни" как конечной, имманентной основы бытия, "дальше которой нельзя идти". Но, в отличие от Ницше, это понятие получает культурно-исторический смысл: человеческая жизнь раскрывается в историческом процессе ее объективации в системах культуры, из которых только и может быть понят человек, не имеющий, таким образом, никаких вечных констант.
Марксизм рассматривает человека как общественное существо, представляющее собой высшую ступень развития живых организмов на Земле, способное производить орудия труда, использовать их в своем воздействии на окружающий мир и обладающее членораздельной речью, сознанием и мировоззрением; как субъект труда, мысли, чувств, воли, убеждений и общения. Главным в определении сущности человека марксизм считает способность осуществлять сознательное преобразование действительности посредством искусственно созданных орудий. С точки зрения марксизма, человек несводим ни к его духовному началу - сознанию, ни к его телесной организации, хотя то и другое существенно для него. Он представляет собой единство природного и социального, физического и духовного, наследственного и прижизненно выработанного. Марксизм отвергает метафизическое и идеалистическое представления о существовании врожденных идей и способностей у человека. Анатомо-физиологические задатки, которые являются продуктом длительной эволюции, сами по себе не могут привести к возникновению сложных психических особенностей, которые формируются только в процессе общения ребенка со взрослыми. Освоение социальных, исторически сложившихся форм деятельности, превращение их в способности - главное условие и решающий механизм индивидуального становления человека. Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как производного от общества, как продукта обществественно трудовой деятельности.
Общественной истории человека предшествовала его естественная предыстория: зачатки трудовой деятельности у человекообразных обезьян, развитие стадных тношений высших животных, развитие звуковых и двигательных средств сигнализации. Определяющим условием реализации этих предпосылок возникновения человека марксизм считает труд, изготовление искусственных орудий труда, что ознаменовало собой превращение человекообразной обезьяны в человека . Животные не могут производить коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к окружающей среде; эта среда и определяет образ их жизни. Человек сам создает условия своего существования, преобразуя естественную среду; при этом как конкретно-историческое существо человек меняется в ходе активного преобразования мира: по словам Маркса, "образование пяти внешних чувств - это работа всей... всемирной истории" .
Перед каждым вступающим в жизнь человеком простирается мир вещей и социальных образований, в которых воплощена, опредмечена деятельность предшествующих поколений. Именно этот очеловеченный мир, в котором каждый предмет и процесс как бы заряжен человеческим смыслом, социальной функцией, целью, и окружает человека. Осваивая очеловеченную природу, ребенок приобщается к бытию культуры разнообразными способами. В этом приобщении участвует каждое из "...человеческих отношений к миру - зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь,- словом, все органы его индивидуальности...".
человек античный философия средневековый
2. Типы учений человека
Исходя из противоположности материализма и идеализма, принципиально противостоящими философско-антропологическим установками можно считать, с одной стороны, стремление объяснить человека как продукт естественного развития материи, т.е. вывести духовные функции из материальных, с другой стороны - супранатуралистическую позицию, признающую духовное, независимое от материального начало человеческого существа. (Однако в действительности для построений в области философской антропологии характерны непоследовательность, попытка сочетать взаимоисключающие положения, использовать аргументы, чужеродные с точки зрения исходного для той или иной концепции принципа.) Антропологические построения кардинально различаются также в зависимости от представлений об источнике человеческой сущности: одни осмысляют человека в связи с некоторым лежащим вне его и наполняющим его началом - трансценденцией (богом, абсолютным духом, социумом); в других, "имманентных" доктринах, где человек ограничен самим собой, он выступает в качестве последней духовной инстанции, черпает в себе свое содержание. Однако на пути имманентного рассмотрения человека невозможно его осмысление, поскольку осмысление всегда требует соотнесения предмета с другим - трансцендентным, внеположным ему предметом; так, в пределах философии жизни всякая антропология должна оказаться лишь констатацией жизненных состояний человека. Попытки преодоления трудностей имманентизма в философской антропологии характерны для феноменологической школы, которая пытается выйти из замкнутости субъективизма через понятие интенциональности, представляющей собой как бы самопроецирование, или трансцендирование без трансценденции. Атеистический экзистенциализм стремится выйти из ситуации самоограниченности субъекта, постулируя в качестве трансценденции ничто. Для феноменологически ориентированных культурфилософов (и, в частности, немецких антропологов) самодовлеющим центром выступает факт культуры. Однако, поскольку культура в этих концепциях проецируется из имманентного мира субъекта (индивидуального или "родового"), она не может выступать в качестве смыслового гаранта для этого субъекта, ибо сама нуждается в обосновании. Таким образом, при культуроцентристской позиции человек должен получать свой смысл через содержание культуры, которая, однако, сама оказывается его собственным содержанием, продуктом. И за "трансцендентным" открывается все то же имманентное, за культуроцентризмом - антропоцентризм, за автономным предметом - гетерономный, за объективным - субъективный.
Далее, представлениям об изолированном индивиде, одинокой и "заброшенной" личности (экзистенциализм и др. виды индивидуалистического пессимизма) противостоят концепции личности как члена человеческого рода и носителя человеческой общности.
В дополнение к этим членениям антропологических учений можно представить еще одно противопоставление: субстанциалистского и экзистенциалистского (исходящего из понятия существования) понимания человека. Для первого подхода характерна интерпретация бытийственности человека как модуса субстанции с устойчивостью ее качеств, безличной всеобщностью, имманентной закономерностью, самодостаточностью, замкнутостью; для экзистенциалистского представления характерно отношение к человеческому "Я" как к текучему, подвижному, открытому, уникальному, поддерживаемому и раскрываемому в соотнесенности с другим. Таким образом, природно-вещественной безличности субстанциализма, анонимному "Оно" противополагается здесь личностное "Ты", монологическому объективирующему взгляду, стремящемуся отлиться в рационалистическую, научно-понятийную форму, - диалогическое необъективируемое "вслушивание" в человеческое существование, которое может быть лишь символизировано.
Антропологическая проблематика выдвигается в центр таких философских направлений, как персонализм и экзистенциализм. Первый в наиболее последовательном виде оказывается формой философствования в русле христианской антропологии (однако, без акцента на идее всечеловечности, соборности). Исходящий из человеческой личности как абсолютной, уникальной ценности и стремящийся найти для нее опору, персонализм обращается к личностному абсолюту (богу), в причастности к которому человек утверждает свой смысл и достоинство.
Экзистенциалисты продолжают восстание против детерминизма (воплощенного для Кьеркегора в объективном идеализме Гегеля), видя в натуралистическом детерминизме главного врага сверхприродных возможностей человека. Идея "отчаяния" развивается в экзистенциализме в понятие необходимой для прозрения личности "катастрофы" (Шестов) и пограничной ситуации (Ясперс). В своей характерной и наиболее категоричной форме экзистенциализм - это учение о человеке, оставшемся наедине с самим собой, утратившем способность к вере, но тоскующем по святыне. С этой точки зрения мир предстает как игралище безличных сил - он ничего не может предложить человеку, кроме бессмыслицы. Личность выступает здесь, как нечто способное противопоставить себя всему миру. Пессимистичный героизм или "трагический стоицизм" экзистенциалистской установки выражает "рыцарское служение" неосуществимому идеалу. И в этом восстании против природной (объективной) необходимости мира и провозглашении субъективной, личностной свободы экзистенциализм продолжает традиции автономной и императивной этики Канта, утверждающей высшую ценность нравственных указания. Но так как, согласно атеистическому варианту, не только мир, но и человек не имеет никаких опор, никаких внеположных ему моральных ценностей, "никаких указаний ни на земле, ни на небе", в сущности человеку нечего противопоставить миру, кроме акта самого противопоставления. Этическая бессодержательность, формальность акта морального выбора приводит к игре амбивалентных возможностей: свобода человека, культ которой провозглашен экзистенциализмом, при отсутствии нравственных ориентиров может в равной мере привести к утверждению человеческой героики, а может обернуться гедоническим волюнтаризмом и "демоническим титанизмом". Эксперименты современных, в частности французских, философов-романистов над экзистенциальными ситуациями, восходящими к романам Достоевского, представляют собой в нек-ром смысле эпигонские и уцененные вариации на эти темы. Трагедия "отпущенного на свободу человека", свобода, оставшаяся единственным стержнем человеческого существа, приводящая к разрушительному "человекобожеству" (Кириллов, Ставрогин, Раскольников), с предельной глубиной исследованы Достоевским, для которого за ней всегда должно открываться сущностное начало в человеке - сердце и совесть.
Заключение
Подводя итог, христианскую антропологию можно назвать «нисходящей». Она отталкивается от максимального образа человека, от того, каким он призван быть согласно замыслу Творца. Но затем она обращается к реальному состоянию человека и исследует все последствия греха, который привел человека к отпадению от Бога. Однако анализ внутренних сил человека и действующих в нем греховных страстей преследует одну цель: поставить правильный диагноз духовной болезни, чтобы можно было достичь исцеления. Церковная антропология знает о глубине падения человека, но она также знает, что такое святость, которая достигается через соработничество, или синергию, человека с Богом.
Конечная же задача христианской антропологии - указать человеку путь спасения от того, что искажает его подлинный образ, и направить человека по пути духовного возрастания и соединения со своим Творцом, по образу Которого он создан.
Человек - единственное существо, которое осознает свою смертность и может делать ее предметом размышления. Размышления над этим вопросом для многих людей оказываются исходным пунктом в выработке того, что принято называть основной "линией" жизни, подчиняющей себе поведение и поступки человека на разных уровнях - будь то общество в целом, или семья, или близкие друзья. Отклонения от этой "линии" нередко приводят к мучительным моральным коллизиям в его жизнедеятельности, а ее утрата - к нравственной, а то и физической гибели человека. Цель и смысл индивидуальной жизни каждой личности тесно связаны с социальными идеями и действиями, определяющими цель и смысл всей человеческой истории, общества, в котором человек живет и трудится, человечества как целого, его предназначение, а, следовательно, ответственность на Земле и во Вселенной. Этой ответственностью четко очерчиваются границы того, что могут и чего не могут ни при каких условиях делать на индивидуальном и социальном уровне человек и человечество. Этим же определяется и то, какими средствами могут или не могут они добиваться своих целей, даже если эти цели представляются высокими, нравственными. Человек руководствуется в своей жизни определенными нравственными целями и использует для их достижения адекватные им средства, он знает, что не всегда и не во всех случаях может добиваться желаемого результата, который в нравственных категориях обозначался во все времена как добро, правда, справедливость... И возникает вопрос: что ж, жизнь его - единственна и неповторимая - в какой-то мере уравнивается с жизнью тех, кто живет бесцельно, бессмысленно и безнравственно, творит зло, ложь и несправедливость? Вопрос этот тем более значим, что жизнь каждого человека не бесконечна, а обрывается смертью, небытием. Осознавая конечность своего земного существования, и задаваясь вопросом о смысле жизни, человек начинает вырабатывать собственное отношение к жизни и смерти. Поисками ответа на этот вопрос занимались и занимаются и мифология, и различные религиозные учения, и искусство, и многочисленные направления философии. В отличие от мифологии и религии, которые, как правило, стремятся навязать, продиктовать человеку определенные его решения, философия, если она не является догматической, апеллирует, прежде всего, к разуму человека и исходит из того, что человек должен искать ответ самостоятельно, прилагая для этого собственные духовные усилия. Философия же помогает ему, аккумулируя и критически анализируя предшествующий опыт человечества в поисках такого рода.
Таким образом, подводя общий итог проделанной работе можно сделать вывод, что человек историчен и преходящ во времени; он не рождается разумным, а становится им на протяжении всей жизни и истории человеческого рода.
Список литературы
1. Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. - 1989, №2.
. Айер А. Дж. Человек как предмет научного исследования // Философские науки.1991,№1.
. Бердяев Н. А. Эрос и личность. - М., 1989.
. Бердяев Н. А. Судьба России. - М., 1990.
. Буржуазная философская антропология XX в. - М., 1986.
. Гельвеций А. К. О человеке. - М., 1974.
. Дубинин Н. Н. Что такое человек. - М., 1984.
. Камю А. Бунтующий человек. - М., 1990.
. Культура, человек, картина мира. - М., 1987.
. Каримский А. М. Социальный биологизм. - М., 1981.
. Карпинская Р. С., Никольский С. А. Социобиология. - М., 1988.
. Кон И. С., Социология личности, M., 1967
. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. - М., 1991.
. Маркс К., Экономическо-философские рукописи, в книге: Из ранних произведений, M., 1956;
. Митрохин Л. Н., Проблема человека в марксистском освещении, "ВФ", 1963, No 8;
. Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. - 1990, №6.
. Моуди Р. Жизнь после смерти. - М., 1990.
. Несмелое В. Н., Наука о человеке, 2 изд., т. 1-2, Каз., 1905-06,
. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. - М., 1991.
. Соловьев В. С., Чтения о богочеловечестве, Собр. соч., 2 изд., т. 3, СПБ, [б. г.],
. Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. Под редакцией проф. В. Н. Лавриненко. - М., 1995.
. Тейяр де Шарден, Феномен человека, пер. с французского, M., 1965, 1987
. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. - 1990, №6.
. Фрейд 3. Введение в психоанализ. - М., 1989;
. Фромм Э. Духовная сущность человека // Философские науки, 1990, №1.
. Хабермас Ю. Понятие инивидуальности // Вопросы философии. - 1989
. Чернышевский H. Г., Антропологические принцип в философии, M., 1948,