Філософія Фоми Аквінського
Висновок
Список використаної літератури
Вступ
Середньовічна філософія є етапом в історії європейської філософії, який визначений рамками II - XV століть і який безпосередньо пов'язаний з проблемами християнського вчення і обґрунтування його необхідності для розуміння миру.
Початок християнської філософії доводяться на період, коли з розкладанням Римської імперії розвиваються релігійно-містичні аспекти в ідеалістичній філософії. Філософська думка середніх століть йде своїм корінням в релігію єдинобожності (монотеїзму). До таких релігій належать іудаїзм, християнство і мусульманство. Середньовічне мислення по суті теоцентрично: реальністю, що визначає все суще, для нього є не природа, а Бог.
Завданням середньовічної філософії було не дослідження дійсності, а пошуки раціональних шляхів доказу буття Бога і всього того, що проголошувала віра. Звідси виникає така назва, як схоластика. Середньовічна "шкільна філософія", представники якої - схоласти - намагалисть раціонально обґрунтувати і систематизувати християнське віровчення. Сучасне розуміння схоластики - це мудрування, відірване від життя.
Основними етапами середньовічної філософії були патристика і схоластика.
Мета моєї роботи - розглянути особливості середньовічної філософії. Ознайомитися з представниками патристики і схоластики. Для цього необхідно виконати наступні завдання:
Охарактеризувати основні риси середньовічної філософії, розглянути період патристики, визначити періоди розквіту схоластики.
Розкрити суть таких учень як номіналізм і реалізм.
Розглянути внесок Аврелія Августина Блаженного, Пєра Абеляра Фоми Аквінського в середньовічну філософію.
1. Формування середньовічної філософської парадигми
Феодальний спосіб життя, який був панівним в Європейському Середньовіччі, на відміну від античності (орієнтованої на предметно-речове бачення світу), формував бачення реальності за образом і подобою, в цьому плані людина феодального суспільства постає духовною людиною, тобто такою, що усвідомлює себе насамперед одухотвореною(такою, що має духу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже навіть власність феодала становить передусім (і безпосередньо) люди, або як тоді було тоді висловлюватися, - душі.
Безпосереднім виявом особистого людського характеру соціальних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не заперечуючи реальності речового світу суспільства свідомість середньовіччя тлумачить її як зовнішню видимість більш фундаментальної реальності - духовного світу. Тому ключ до розвязання всіх, у тому числі і суто земних проблем середньовічна людина шукала у сфері духу.
На цьому ґрунті і починає формуватися нова (середньовічна) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовне ідеальне тлумачення реальності. Оскільки найдосконалішим втіленням мислиться Бог, то теологія (богословя) підносить за цих умов на рівень найголовнішого знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі загадки буття. Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько - середньовічна думка проголошує неістотними, тільки тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювались, як найзначніші. Нема різниці поміж юдеєм та геллеєм, нема чоловічої статі або ж жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі[1]. Подібні твердження заперечують традиційні критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають ключ для нового прочитання книг Старого Заповіту.
Згідно з міркуванням, що їх знаходимо насамперед у посланнях Апостола Павла, іудеї, які (за Старим Заповітом)спершу були обраним народом, неправильно зрозуміли божу благу звістку, тлумачили її як закон, букву, а не як дух. Тому юдеї, мовляв і втратили свою обраність, тому і тому і знадобилися і Новий Заповіт і новий обраний народ - християни які не знають ні юдея, а ні геллея, тобто обраність яких визначається їхньою духовною, а не тілесною (кровноспорідненою, етнічною і т.п.) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.
Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою включеність в ціле, яке щось саме собою зрозуміле. Громадянин старогрецького міста досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного зором, наочного даного, відчувають свій органічний звязок з цілим, з державою людина, індивід постають тут соціальною політичною істотою, істотою природно-тілесного, політичною твариною (Арістотель) [2].
Інша справа - середньовіччя. Узи, що включають індивіда у справжні (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають винятково духовний характер. Все ж земне, світське - держава та інші інституції - набувають характеристик справжнього існування лише отримуючи санкцію божественного буття - благословення церкви.
Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характеристик певним чином двоїстого буття. Перш за все - це справжній (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тваринний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи твариною (створеною Богом) істотою, належала до цього (хай ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачились як принципово непорівнянні (реальність була притаманна виключно духовному божественному буттю, що ж до земного світу, то він власне взагалі не існує. Адже створений він Богом з ...ніщо), то необхідність його співставлення породжувала нераціональні, а то й над раціональні містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх контактів.
Ірраціоналістична несумісність земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у так званому апофатичному (негативному) богословї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александіріївської школи. Будь-яка спроба позитивного пізнання божественного буття, міркує в звязку зі сказаним Климент Олександрійський, наштовхується на межі мислитель них і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж може визначити тільки те що має межі, форму і т.д. В наслідок цього, родить висновок Климент, єдино позитивною позицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінчене, сягаючи за межі будь - якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай мало визначений образ Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осягаючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.
Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямування, зокрема вчені про первородну гріховність людини і шляхи її подолання (спасіння). Таке спасіння неможливе шляхом прямого втручання Бога у справи земного людства. Спасіння можливе лише через посередника, який чудесним способом поєднує в собі непримиримі протилежності: небесного (божественного) і земного (людського). Таким чином посередником виступає Христос - Син Божий і людський, який є однією з іпостасей божественної триєдності (Трійці) і водночас живою людиною, що живе і страждає людський життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.
Інакше кажучи, щоб спасти людство, Бог сам має стати людиною, не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернути людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмертя, лише пройшовши через власну смерть смертю смерть подолав. Таким чином у христологічній тематиці покутування і спасіння крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза : спасіння людини не просто дарується, його здобувається людськими стражданнями, людським життям і смертю.
2. Християнсько-середньовічна патристика
Починається середньовічна філософія періодом так званої апологетики (від грец. апологія - захист), представники якої виступали з обґрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Затверджується ж період становлення і утвердження середньовічно - християнської філософії так званою патристикою (від лат. патер - отець), періодом формування найавторитетнішими християнськими мислителями - отцями церкви - вихідних принципів середньовічної християнської філософської думки. Вже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна дволінійність у становленні та подальшому розвитку середньовічної філософської парадигми. Орієнтована на духовно - ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напрямах, які мають своїм джерелом подвоєність східноанитичної філософії на ілліно-елістичну, згодом елліно-візантійську і римську, згодом римсько-західноєвропейську, гілки.
Подвійність середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики, в історико-філософській літературі чітко розрізняють західну і східну апологетику. Перша представлена іменами Амуніція Фелікса, Квінта Тертулліана, Арнобієм, Лактанцієм; друга - Юстином, Теофілом, Іренеєм Ліонським, Іпполітом, Афіногором. До східної гілки Середньовічної філософської парадигми, безперечно належать і такі представники вже згаданої александрійської школи, як Філон, Климент, Оріген.
Грекомовна (східна) апологетика спонукувана своєю еллінською ментальністю на споглядання внутрішньої людини, неосяжних глибин духу, виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитання, тлумачення священних текстів так звана екстеза; уже згадувана апофатична(негативна) теологія тощо. Римська ментальність західної апологетики з її практицизмом орієнтувалася на зовнішні риси духовності.
Представники апологетики досить агресивно виступають із критикою античної культурно - філософської спадщини. Що є спільною між філософом і християнином. Між учнем грецької мудрості і учнем неба? - риторично запитує Квін Тертулліан. Нова, християнська божественна мудрість настільки глибша від старої (грецької, земної), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. Син Божий пригвожджений до хреста, не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, - немає сумнівів у вірності цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, - і це безсумнівно і це неможливо[3]. За переказами Тертулліан стверджує словами: Вірю, тому що абсурдно.
Ця теза Тертулліана зовсім не безглузда, як може здаватись на перший погляд. Вона набуває певного сенсу наперед у ситуації соціального тупика, у якому опинилося рабовласницьке суспільство за часів його кризи і розпаду. Ще для античної свідомості здавалися абсурдними догми християнської віри: про створення світу за сім днів, непорочного зачаття, воскресіння Христа. Абсурдним здавалося і те, що треба полюбити ворога, як самого себе, що усі люди є духовними братами. Адже з точки зору здорового глузду, який панував у масовій свідомості того часу між рабом і рабовласником полягає прірва, яку не можна подолати. Так само і до ворога повинно бути однозначно ворожим. Логіка християнського світогляду руйнувала сформовані стереотипи і будувала на їхньому місці новий світоглядний базис. Абсурдність християнства виявилась рятівною для людства, яке опинилося у критичній соціальній ситуації. Через духовну єдність людей, через утвердження абсолютних цінностей християнства шукало шлях спільного порятунку людства від саморуйнування. Крім того Тертулліанове вірю, бо це абсурдне - це відкриття і визнання надрозумової діяльності, яка пізнається не розумом, в вищою інтуїцією, одкровенням.
Пропаганда та захист християнства Тертулліаном та іншими апологетами церкви здійснювалися ще в той час, коли християнство було релігією меншості населення Римської імперії. Тепер треба було систематизувати християнське віровчення, обґрунтувати і розяснити його догми. В першу чергу, це торкалося найскладнішої догми про Трійцю, про триєдність божественної сутності. Найвидатніші з цих ідеологів віри пізніше були названі отцями християнської церкви. Серед них виділяються Григорій - Назіанзін (330 - 390рр.), Василій Великий (330 - 379рр.), Григорій Нісський (325 - 394рр.), Аврелій Августин Блаженний (354 - 430рр.). Період, у який вони діяли, творили, названий періодом патристики.
Найвідоміший серед отців західної церкви був Августин Блаженний, який систематизував християнський світогляд, спираючись на принципи платонізму. Протиріччя людської історії - ось ті проблеми, які цікавили його понад усе. Етична проблема займає головне місце. Це споріднює вчення Августина, з одного боку, з філософською традицією елліністичного періоду, а з другого - з майбутньою екзистенціонально - гуманістичною філософією.
Щодо проблеми стосунків людини і Бога, то Августина найбільше цікавило питання про гріховність людини перед Богом, причини і наслідки первородного гріха Адама і Єви. Гріх набуває в нього всесвітнього значення. Зло у світі, за Августином, - не помилка творця. Бог не відповідає на нього. Зло - це вільний вибір людини і вона несе за нього відповідальність. Джерело зла від свавілля людини, вона протиставила волі Бога свою людську волю. Зло виявляється у повстанні людини проти Бога, створіння проти творця. Оскільки Бог не творив зла, то воно не має справжньої реакції, тобто воно не існує само по собі. Зло - це лише відсутність, нестача (спотворення) добра.
Бог як вихідний і кінцевий пункт людських суджень і дій становить основу вчення Августина. Філософ систематизував християнське віровчення, подаючи його як цілісне і єдино правильне, виступаючи за обовязкову єдність віри і церковної організації, богослов проголошує прагнення до щастя основним змістом людського життя. Однак щастя на його думку - це пізнання людиною Бога і любов до нього. У праці Про місто господнє Августин наголошує, що християнський Бог створив світ і людину. Він всемогутній і безконечний. Пізнати Його - означає стати щасливим.
Однією з центральних у вченні Августина є проблема свободи волі як основи людської особистості. Осягнути розумом людина може лише те, у що вірить, до чого прагне. Єднання з Богом відбувається не при допомозі розуму, а завдяки волі. Воля, обєктом якої є Бог - це віра. Августин Блаженний стверджує: Бог - найвище буття, нематеріальна форма найвищого блага. На відміну від Бога, світ не має постійності і самостійності, оскільки є похідним від Творця. Все, що ми зустрічаємо у цьому світі, має перехідний характер, змінюється, минає.
Дуалізм надприродного Бога і світу природи, виступає в Августина як протилежність між вічним буттям і плинним світом. Констатація цієї протилежності привела Августина до філософської проблеми часу. Час - це міра руху і зміни всіх конкретних речей. Створивши світ, Бог створив міру його зміни. Реально існує сьогодення, а минуле і майбутнє лише завдяки памяті і надії.
У своїх працях Про місто Боже і Сповідь він поділяє всю історію людства на шість історичний епох: від дітей Адама і Єви ідо народження Христа, людство проходить перші пять епох, з народження Христа починається шоста, остання епоха, яка триватиме до кінця існування людства. Отже людська історія має певну спрямованість: вона йде від виникнення до кінця. Час не вічний, бо до створення світу часу теж не існувало. Час є плинним, історичним.
Наголошуючи на лінійних, а не на циклічних часових режимах, де все існуюче є повторенням чогось такого, що вже було, Августин підкреслює принципову можливість виникнення нового.
Індивідуальна духовна неповторність кожної людини має свій початок, однак не має кінця, будучи безсмертною, на відміну від неоплатонівського панпсихізму (душа у всьому), що виходив із вічності душі та їх космічного перевороту. Християнський філософ визначає їх вічність тільки після того, як вони створені Богом. Таким чином, з точки зору християнства, критикувалася ідея про перевтілення душі в нові тіла. Августин визначає душу, як розумну субстанцію, призначення котрої управляти тілом. Сутність людини визначається саме в її душі, а не в тілі. У пошуках божественної істини філософ закликає вірити, щоб розуміти. На противагу Тертулліану він вважає доцільним використання людського розуму для підкріплення істини божественної мудрості, оскільки навчає тільки вмінню користуватися речами, а мудрість орієнтує на пізнання бога і його діянь. Людська історія за Августином визначається боротьбою двох божественно-людських інститутів - Божого і земного царства. Боже царство складають праведники, земне - себелюбці, грішники. Після приходу Христа Боже царство розширилось (зміцнило людей, що належать до нього, визначає смиренність, як пере Богом, так і перед Церквою.)у земній історії ці два царства переплетені між собою.
Погляди Августина справили великий вплив на всю середньовічну філософію і ідеологію. Це один з найяскравіших філософів середньовіччя, який хвилювався за долю людства і кожної людини зокрема. Можна стверджувати, що автор трактату Про град Божий став першим мислителем (принаймні в Європі), що зробив предметом філософських роздумів про долю людства...[4].
3. Середньовічна схоластика. Реалізм і номіналізм
філософія схоластика номіналізм аквінський
Схоластика (від грецького слова схола - школа) - це специфічна система середньовікової філософсько - теологічної думки, яка зародилась в монастирських школах. Пізніше так стали іменувати всю середньовічну філософію. Схоластика була спрямована на раціоналізацію обґрунтування основ християнського віровчення, насамперед для осмислення і доведення буття Бога. Вважалося що істина вже дана в Біблії, її тільки необхідно вивести звідти. Природа перестає бути найважливішим обєктом людського пізнання. Основна увага зосереджується на пізнанні Бога в людській душі. Схоластика в основному опирається на формальну логіку Аристотеля. З виникненням середньовічних університетів схоластика досягає вершин свого розвитку (XII - XIV ст. ).
Однією з центральних проблем схоластичної філософії є дискусія про універсалії (загальні поняття). У відповідності з тим, як тлумачилося питання про існування універсалій, середньовічна філософія репрезентована двома основними напрямами - номіналізмом і реалізмом.
Освітницьку тенденцію на терені ранньої схоластики репрезентує Іоан Скот Ерігуена (бл. 810-877 р.), який переклав на латину знамениті Аерополітики і коментарі до них візантійського мислителя VІІ ст. Максима Сповідника. Тим самим у римо - латинську ментальність західноєвропейського середньовіччя вживається добрий ступінь греко-ментального апаратизму.
У творі Про розділення природи Еріугена малює світовий космічний процес, який починається (в типово неоплатонічній манері) з першої природи, представленою абсолютною божественною єдністю. Остання породжує еманацію (другу природу) - божественний Ім., Логос, Сина Божого. Розділення природи, яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. Третя природа - світ конкретних чуттєвих предметів. Одинична, індивідуальна є нестійким буттям, яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову. Це четверта природа, що непомітно знову повертається на першу.
Центральним пунктом космічного процесу в Ерігуена, по суті, виступає людина. Принаймні саме її гріхопадіння призводить до роздрібнення буття на одиничне, а необхідність покутя визначає повернення до божественної єдності четвертої природи. Тут гуманізм Ерінгуена змикається з антропоцентризмом.
З освітницькою тенденцією повязана і творчість знаменитого Алкуіна (бл. 735-804), який очолив Академію і навчав самого Карла Великого та його дітей. Проте творчість Алкуїна мала визначальний вплив на весь хід наступної історії філософії середніх віків, дещо в іншому плані. Виділивши діалектику з-поміж інших мистецтв, Алкуїн надає їй значення головного інтелектуального мистецтва систематизації питань віри. Тим самим Алкуїн формує теоретичні засоби схоластики. У практичному плані, як уже зазначалося, схоластика виросла з тих специфічних форм освітницької діяльності, які складалися в західноєвропейському середньовічному суспільстві наприкінці VIII - на початку IХст.
Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище теологічних догматів. Саме так чинили Ансельм з Беати (народився біля 1000 р.) і керівник турської школи (Франції) Беренгаріій (988-1088рр.). Їм різко заперечували інші мислителі того періоду, найбільш відомий серед яких був П.Даміані (1007-1072рр.), котрий твердив про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте кожна з цих крайніх позицій не відповідала інтересам церкви, яка шукала компромісного рішення. Саме до нього і прийшли Лонфранк (лб. 1010-1089рр.) і його більш знаний учень Ансельм Кентерберійський (1033-1109рр.), який за прикладом вчителя наприкінці життя став Кентерберійським єпископом. Авторитет Ансельма був настільки високим, що його називали навіть другим Августином.
Ансельм не заперечував виключно діалектики, але максимальною мірою прагнув перетворити її на суто формальну (байдужу до змісту), техніку дисціпліну, яка б функціонувала в системі середньовічного мислення за принципом не для того міркувати, щоб вірити, але вірити, щоб розуміти. Виходячи з такого розуміння діалектики і взагалі філософії, Ансельм Кентерберійський формує своє знамените онтологічне доведення буття Бога. Бог, за Ансеьмом, існує, оскільки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Подібне доведення могло набути рис переконливості лише в рамках тієї мислительської традиції, що бере свій початок від Платона і Августина - уявлення про обєктивне існування загальних понять (універсалій, як їх називали у середні віки). Така позиція в конкретній формі, що її надибуємо в Ансельма Кентерьерійського, дістала назву реалізму, оскільки вона визнавали реальним існування універсалій.
На противагу реалізму компьєнський кононік Росцелін (бл. 1050-1120рр.) висунув позицію номіналізму, згідно з якою універсалії є лише імена (лат. Номіна, звідки й назва номіналізм