Святоотеческая экзегеза понятия "Жизни во Христе" у апостола Павла

Святоотеческая экзегеза понятия "Жизни во Христе" у апостола Павла

Рязанская духовная семинария

Русской Православной Церкви

Реферат

по Христианской философии

на тему:

«Понятие «Жизни во Христе» в святоотеческой экзегезе»

Автор: Сахаров Н.А., студент 3 курса

Тема личного отношения верующего со Христом с особой непосредственностью развита у священномученика Игнатия. В основе его произведений лежит не какая-либо доктрина, а личный опыт, основанный на следовании Христу, верности Ему и свидетельства о Нем до самой мученической кончины. Не все выражения, используемые ап. Павлом, как например «усыновление», «сыновство», употребляются у св. Игнатия, но
он знает, что надо «достигнуть Бога» (Рим. 1:2)[1]  или «достигнуть Христа» (Рим. 5)[2]. Это не только нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом»[3]. Жизнь христиан связана и со страданиями Христа, поэтому «христиане суть по посланию к Траллийцам «ветви Креста» (11:2)»[4].

У св. Игнатия есть самые ясные выражения, касающиеся обожения, хотя он этого слова не употребляет. «Для св. Игнатия эта мистика богообщения, а следовательно и обожения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос «жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш» (Еф. 15:3). Таким образом христиане становятся «богоносцами» (Еф. 9)[5], и они имеют часть с Богом (к Поликарпу 6)[6]. Достигается это стяжанием Святого Духа, «чтобы единение было вместе телесное и духовное»[7].

Во втором веке св. Ириней Лионский высказывает весьма интересную мысль о сути образа Божия в человеке. Для него образ человека — это образ Слова. Человек создан по образу Божию, но видимым образом это было доказано только с явлением Слова[8]. Такое понимание природы образа Божия в человеке приводит к выводу о том, что изначально «тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости... (ср. 1Петр. 1:20)»[9]. Таким образом, человек по своей природе уже связан со Христом, и «жизнь во Христе» — явление естественное, так как отклонение от нее является отклонением от природной связи.

Реальность Воплощения, а, значит, возможность «жизни во Христе», становится предметом защиты[10]св. Иринея по причине распространившихся во то время гностических учений, ставивших под вопрос божественность Христа и непосредственность Его присутствия на земле (Рим.1:24).

В зависимости от реальности Воплощения стоит и реальность искупления[11]. Сам центр жизни Церкви — Святая Евхаристия — основан на подлинности воплощения и искупления. Если плоть не воспринята и не спасается, «то (значит) и Господь не искупил нас Своею кровью, и чаша Евхаристии не есть общение Крови Его, и хлеб, нами преломляемыи?, не есть общение тела Его»[12]. Как неоспоримое доказательство св. Ириней ставит самое святое и необходимое христианской жизни — приобщение Христу. Таким образом, через евхаристический аспект он доказывает подлинность явления Христа миру и Его пребывания с верующими «до скончания века».

Св. Ириней одним из первых высказывает важнейшую мысль христианского богословия, которая вынашивалась в церковном сознании в течении веков — это возможность обожения человека. «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (Человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим»[13].

Той же цели — иллюстрации дела Христа — служит учение Иринея о «рекапитуляции всего»[14]. «Искупительная миссия Сына Божия имеет своею целью вернуть человечество к тому идеальному состоянию, которое оно имело в вечном плане Божией Премудрости. Важно, что рекапитуляция совершается для всего человечества. «Во Христе» содержится все «новое» человечество. Он — Новый Адам»[15]. Преображение человечества происходит через приобщение к «новой жизни»с Новым Адамом(1Кор. 15:47).

 Неразрывно с темой защиты божественности Христа у свт. Афанасия Александрийского связано понятие обожения, которое пронизывает все богословие святителя и максимально выражается в знаменитой формуле, связывающей Воплощение Сына Божия с обожением человека[16]. Боговоплощение становится тем моментом, благодаря которому все человечество «во Христе», через Христа получает доступ к обожению.

Обожение у свт. Афанасия проистекает из того, что у ап. Павла именуется «усыновлением»[17]. Об усыновлении Богу через Христа ап. Павел говорил очень отчетливо (Рим. 8:15; 8:23; 9:4; Гал. 4:5; Еф. 1:5). Богословие усыновления является важнейшим звеном всего учения Апостола. Развитие данного тезиса богословия Апостола у Афанасия очевидна. В послании «Против ариан» святитель излагает свою мысль об усыновлении Богу и с предельной ясностью связывает это с именованием верующих богами: «Хотя есть Сын по естеству, истинный и единородный, но и мы делаемся сынами (Божиими), не Ему подобно, не по естеству и не в действительности, но по благодати Призвавшего; и, будучи земными людьми, именуемся богами, не такими, каков Бог и каково истинное Слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог»[18].

В основу понимания спасения свт. Афанасий ставит выражение ап. Павла из Еф. 3:6: «мы спасаемся, как «сотелесники» Слова»[19]. Рожденное в опыте церкви, это выражение Апостола с легкостью было принято богословским сознанием несмотря на то, что «классический греческий не знает этого понятия»[20]. Наверное, это слово не могло остаться в стороне от православного богословия именно в силу онтологически полного выражения причастности христиан Слову, и «христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни, дала этому выражению права гражданства»[21].

Свт. Василий Великий целью христианской жизни ставит «подражание Христу в мере вочеловечения»[22]. Христианская жизнь — это жизнь в уподоблении Богу, подражании Христу. Целью и пределом такого бытия верующих является обожение.

О высоком назначении человека и связи его со Христом особенно выразительно говорит свт. Григорий Богослов. Жизнь верующего, в первую очередь, христоцентрична. «Твоя слава, Христе, – человек, которого Ты поставил здесь ангелом, песнословцем сияния Твоего... Для Тебя живу, для Тебя говорю; я, одушевленная пред Тобою жертва, единственное приношение, оставшееся у меня от всех моих стяжаний»[23]. Обожение, о котором также по-особому говорит святитель, является следствием ношения Христа в себе, служения кресту, презрения мира и т. д. Так, свт. Григорий пишет: «Окрест светозарного Царя предстоит непорочный, небесный сонм; это те, который поспешают от земли, чтобы стать богами; это — Христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие земному, пекущиеся о небесном, светила мира, ясные зеркала света. Они видят Бога; Бог видит их; и они — Божии»[24].

Такая возможность — обожения — стала доступной только благодаря воплощению Слова. В словах святителя, где он говорит о единстве со Христом, очевидны отсылки на ап. Павла: спогребение со Христом, воскресение с Ним (Рим. 6:1-11) и др. «Со Христом должно спогребстись, — пишет святитель — со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже богом»[25]. Мысль ап. Павла о спогребении, со-воскресении, со-наследовании святитель развивает в том же русле. Он говорит следующее слово, закономерно продолжая учение Апостола.

Архим. Киприан (Керн) справедливо заметил, что «до Григория Богослова никто еще не сказал таких замечательных и возвышенных слов и человеке»[26]: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты - Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной... Ты созданный бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу»[27]. В этих необычайно сильных словах святителя содержится само учение о жизни «во Христе», как оно оставлено самим Христом (Ин. 6:56; 14:20; 15:4-7) и подробно изложено ап. Павлом (Рим. 6:2 Кор. 5:17; Гал. 6:15 и др.). Подробней об этом мы говорили в основной части работы.

Свт. Иоанн Златоуст делает особый акцент на нравственную сторону «жизни во Христе» после Крещения. Он указывает на сближение у Апостола понятий крещения и смерти, упразднения тела греховного (Рим. 6:5). «Желаю, чтобы тело было мертво, но не в том смысле, чтобы оно разрушилось и погибло естественной смертью, а в том, чтобы не грешило... Умерший освобожден от греха уже тем самым, что лежит мертв, так и вышедший из крещения: он однажды уже умер, поэтому ему должно навсегда оставаться мертвым для греха»[28].

Златоуст много говорит о назначении человека. Совершенная и конечная цель — причастность Христу. «Несмотря на известную очарованность равноангельным идеалом Златоуст видит вечное назначение человека в его прославленном, обоженном состоянии в сиянии небесного сонаследия не с ангелами, а с Христом. Поэтому равноангельность может быть расценена, как подвижнический путь здесь на земле, чтобы в будущем эоне превзойти сферу ангельскую и войти в вечное созерцание и причастие Христа. Усыновление человека Богом не забывается никогда Златоустом. Идеалом будущего эона является для него не рай, из которого ниспал Праотец, а сонаследие Христом, Сыном Божиим»[29]. Мотивы сонаследия явно отсылают нас к ап. Павлу, который, как мы уже указывали, имел этот аспект одним из столпов богословия «жизни во Христе».

Неудивительна такая связь слов святителя со словами Апостола. Подражание Христу через «верный образ», замечает Златоуст приближает нас к Первообразу. Под таким «верным образом» святитель понимает ап. Павла, который именовал себя подражателем Христу (1Кор. 3:16).

Изъясняя послание Павла к Галатам, Златоуст часто подчеркивает единение со Христом как сродственность с Ним. «Если Христос есть Сын Божий, а ты в Него облекся, тот имеешь Сына в себе, и Ему уподобляешься в едино родство и в един вид»[30].

Тесная мистическая связь со Христом, данная верующему в Новом Завете, делает причастников «жизни во Христе»братьями и сонаследниками Господа Иисуса. «Человек в Новом Завете имеет главой своим Христа, когда он делается Телом Христовым, когда он становится братом и сонаследником»[31]. Такая связь со Христом имеет глубокое онтологическое основание на Евхаристическом аспекте: «Христос сделал нас Своим Телом и дал нам Свое Тело»[32].

Все аскеза отцов-пустынников была стремлением к максимальной реализации «жизни во Христе». Так, один из столпов аскетической науки преп. Макарий Египетский обращался к человеку со словами, исполненных особого почтения, которое было основано именно на связи людей со Христом, их сродственности. «Познай свое благородство и свое достоинство, о человек! Насколько ты почтен, брат Христа, друг Царя, невеста Жениха небесного»[33]. В этих словах нетрудно увидеть выражение того же богословского учения, которое мы видим у ап. Павла: его мысли об усыновлении Богу, т. е. – братству Христу (Рим. 8:17; Гал. 4:7); его образ брака, как выражения единения верующих со Христом (Еф. 5). Указываются всевозможные, самые тесные связи — братская, дружеская и супружеская — чтобы изобразить связь христианина со Христом. В другом месте преподобный прямо говорит о душе, как жилище Иисуса Христа.

В труде прот. Иоанна Мейендорфа, посвященному жизни и трудам свт. Григория Паламы, целая глава отводится теме «жизни во Христе», как богословскому обобщению исихазма[34]. Именно христологический аспект — аспект «жизни во Христе» — выдвигал в качестве основной аргументации против Варлаама св. Григорий. Полемика с Калабрийцем для св. Григория была не просто защитой аскетической традиции. В первую очередь, он отстаивал саму основу христианской жизни — «жизни во Христе». В защите исихастов св. Григорий видел защиту самого Евангелия: «ведь номинализм Варлаама ставил под вопрос само присутствие Христа в сакраментальной жизни Церкви»[35].

Начало своего учения о постоянной «краткословной молитве» святитель видел в словах Апостола о непрестанной молитве (1 Фес. 5:17)[36].

Обоснование аскетической жизни св. Григорий целиком строил на богословии Воплощения Христа. «Именно Христос, а точнее — Его Тело, то есть Его человеческая природа, прозябшая в девственной утробе, является нашей единственной точкой соприкосновения с Богом... Предпринимая защиту телесного способа молитвы, он защищает на самом деле учение ап. Павла о человеческом теле — члене Христа»[37]. Отвержение возможности такого способа молитвы в самом корне уничтожало то учение о единстве верующих в Теле Христовом, которое оставил Христос и со всей силой развил святой Апостол. Слова ап. Павла, которыми он напоминал верующим о пребывании в них Христа (Рим. 8:10; 2 Кор. 13:3-5; Гал. 4:19), стали основанием аскетики исихастов, которая, по мнению св. Григория, тоже являет «жизнь Иисуса Христа в нас»[38].

Воплощение, смерть и воскресение Христа положили начало совершенно новым отношениям человека с Богом, что так подробно изложено в посланиях Апостола и может быть названо самим сердцем его богословия. Поэтому для подвижников Афона, в защиту которых встал св. Григорий, «обожение было... объективной реальностью, ставшей доступной в истории благодаря личности Иисуса Христа»[39].

Богословие св. Григория со всей силой выражает мысль о том, что «спасающая, освящающая и обожающая благодать связана с крещением и Евхаристией и во всей своей полноте объективно присутствует в Церкви»[40]. Всякое опровержение отвергающих органическую связь верующих со Христом св. Григорий строит на словах Писания. «Вси, елицы во Христа крестишася, во Христа облекошася, по слову ап. Павла (Гал. 3:27), хоть и остаются детьми других людей по природе, они паче естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии и даде им область чадом Божиим быти (Ин. 1:12)»[41].

Для некоторой детализации рассмотрим богословие Таинств, в его связи с богословием «жизни во Христе».

О Крещении, как образе смерти Христа, вслед за ап. Павлом говорит свт. Григорий Нисский. В Крещении полагается начало нашего воскресения, «выхода из лабиринта смерти»[42]. Здесь очевидный посыл богословия Павла – обновлении жизни в Крещении (Рим. 6:4), когда христиане оживают «из мертвых» (Рим 6, 13), выходят из подчинения смерти во власть Бога (Рим. 6: 22-23).

Продолжая мысль Апостола о приобщении Христовой смерти и воскресению в Крещении (Рим. 6), свт. Афанасий говорит, что в Крещении мы соединяемся с Телом Христа, и оно становится «корнем нашего воскресения и нашего спасения»[43].

Свт. Григорий Богослов связывает Крещение с именованием человека богом. «Дух делает меня богом в Крещении»[44], пишет он. При общепринятом христоцентрическом понимании Крещения такое указание приводит к еще одному выражению того, что обожение является результатом «жизни во Христе», общения с Ним в таинствах.

Важный момент отличия потерянного человеком рая от того, что ждет верующего во Христа в будущем эоне замечает свт. Иоанн Златоуст: «Человек создан из земли и воды, и помещен был в рай. Воссоздается же от воды и Духа, но обещается ему не рай, а Царство Небесное... Ты потерял рай, а Бог дает тебе небо»[45]. Небесное Царство христианин получает через Крещение. Через это таинство человек входит в Царство Христа.

Внутреннее обновление человека в Крещении св. Григорий Палама именует также «воскрешением души»[46]. Христос воплотился, «чтобы из нас [же самих] нас пересоздать и обновить нас божественным крещением»[47].

Близкий нашему времени богослов – свт. Феофан Затворник – пишет о полном уничтожении греха в крещении, так, что «и следа греза не остается», потому что человек «умер ему». Но святитель призывает не забывать, что «чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно свободных решимостей самого человека»[48].

Итак, уже из нескольких важных моментов святоотеческого богословия видно церковное восприятие Крещения, как приобщения «новой жизни» вне греха – во власти Христа.

О Евхаристии сказано еще больше, так как она сопровождает живущих во Христе на протяжении всей жизни – с самого начала существования Церкви Христовой.

Св. Игнатий Богоносец в послании к Ефесянам выразил глубинное значение Причащения Христу в Таинстве Евхаристии: «Евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе»[49].

Причастие Теле и Крови Христа имеет своей целью самое тесное соединение с Ним — обожение. Об этом говорит и свт. Григорий Богослов: «Приступи и стань близ сея Жертвы, у сей таинственной Трапезы, подле меня, который этою жертвою тайноводствует к обожению»[50].

О единении со Христом в таинстве Евхаристии говорит на основании слов ап. Павла свт. Иоанн Златоуст: «Поэтому и нужно знать чудо этого таинства, в чем оно состоит, для чего оно дано и какая от него польза. Едино тело (Еф. 4:4), сказано, мы бывает и члены Его от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:30)... А это бывает через пищу, которую Христос даровал... Для того Он смешал Самого Себя с нами и растворил тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое как Тело, соединенное с Главой»[51]. Чтобы выразить предельно тесное соединение со Спасителем в Таинстве, святитель говорит о смешении верующих со Христом.

Причащение делает нас сродниками Христа. «Христос, – пишет Златоуст, – восхотел стать нашим братом; ради нас приобщился крови и плоти; Он снова дает нас самое тело и кровь, чтобы ми благодаря им стали Его сродниками»[52].

О единении со Христом и «со всеми причащающимися» говорит преп. Иоанн Дамаскин[53].

На самое тесное соединение со Христом в Евхаристии указывает и преп. Симеон Новый Богослов: «Люди в причащении Святых Таин делаются сотелесными и единокровными Воплощемуся Господу»[54].

Св. Григорий Палама говорит, что если «Сын Божий не только Свою божественную ипостась... соединил с нашей природой... но и с самими человеческими ипостасями соединяется, срастворяя Себя каждому из верных чрез причащение святого Его тела, и становится сотелесным нам... и делает нас храмом всего Божества — ведь и в самом теле Христовом живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2:9), — то как же Он не просветит, облистав, души достойно причащающихся божественным сиянием Своего теле, которое в Нас, как и учеников на Фаворе...»[55].

Кроме момента общения Крови и Тела Христовых через причащение, свт. Феофан, вслед за Иоанном Златоустом, говорит о прославлении Бога в Евхаристии, изумлении Его неизреченному Дару, благословении Его, пролившего кровь ради избавления нас от заблуждения и преподавшего Свою Кровь нам[56].

Итак, можно сделать следующие выводы:

о тесной мистической связи со Христом, Его страданиями вслед за ап. Павлом говорит св. Игнатий Богоносец;

свт. Ириней говорит о самом теле человека, как о созданном по образу идеального тела Слова, указывает на единство в Евхаристии, и на возможность обожения после Боговоплощения;

богословие «усыновления» ап. Павла стало основой учения об обожении свт. Афанасия;

подражание Христу, как это делал Апостол, целью христианской жизни ставит свт. Василий Великий;

понятия богословия ап. Павла (принадлежность верующих Богу, сопогребение Христу, умирание земному) нашли яркое выражение в творениях свт. Григория Богослова;

причастность Христу, как идеал и конечная цель, представлена в творениях свт. Иоанна Златоуста. Ему близко понятие «со-наследия», «сродственности» Христу;

о причастности жизни верующего ко Христу говорили свв. подвижники (Макарий Египетский, Исаак Сирин и др.);

учение Павла о Крещении и приобщении Телу Христову, как смысле Евхаристии получило развитие в трудах святых отцов.

[1] Игнатий Богоносец, св. Послания // Писание мужей апостольских. – М.: Издательский Совет Русской Церкви, 2003. – С. 284.

[2] Там же.

[3] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C. 85.

[4] Там же.

[5] Игнатий Богоносец, св. Послания // Писание мужей апостольских. – М.: Издательский Совет Русской Церкви, 2003. – С. 273.

[6] Там же. С.310.

[7] Там же. С.84.

[8] Ириней Лионский, св. Обличения и опровержения лжеименного знания. – М.: Благовест, 1996. – C. 480.

[9] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C. 100.

[10] Ириней Лионский, св. Обличения и опровержения лжеименного знания. – М.: Благовест, 1996. – C. 446.

[11] Там же. С.287.

[12] Ириней Лионский, св. Против ересей. – М.: Благовест, 1996. – C.169.

[13] Ириней Лионский, св. Обличения и опровержения лжеименного знания. – М.: Благовест, 1996. – C. 292.

[14] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C. 102.

[15] Там же.

[16] Афанасия Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/slovo-o-voploshhenii-boga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/2 (дата обращения: 11.06.2021).

[17] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C. 144.

[18] Афанасий Великий, свт. На ариан слово третье. – URL: #"https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_63/11">https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_63/11 (дата обращения: 14.05.2021).

[29] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C.175.

[30] Там же.

[31] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C.176.

[32] Там же.

[33] Макарий Великий, преп. Беседа 18. О сокровище христиан, то есть о Христе и о Духе Святом, различными способами ведущем их к достижению совершенства. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Velikij/duhovnye-besedy/#0_18 (дата обращения: 10.07.2021).

[34] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. – Спб.: Византинороссика, 1997. – С. 187.

[35]Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. – Спб.: Византинороссика, 1997. – С. 212.

[36] Там же. С.199.

[37] Там же. С.210.

[38] Там же. С.212.

[39] Там же. С.219.

[40] Там же. С.224.

[41] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византинороссика, 1997. – С. 224.

[42] Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Слово 35. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/bolshoe-oglasitelnoe-slovo/#0_36 (дата обращения: 10.06.2021).

[43] Афанасий Великий, свт. О Дионисии, еп. Александрийском. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/O_Dionisii_episkope_Aleksandrijskom/ (дата обращения: 10.06.2021).

[44] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C.152.

[45] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C.175.

[46] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византинороссика, 1997. – С. 213.

[47] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C.222.

[48] Феофан Затворник, свт. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. - М.: тип-я Смирнова В.С., 1890. – C.332.

[49] Игнатий Богоносец, св. Послания // Писание мужей апостольских. – М.: Издательский Совет Русской Церкви, 2003. – С. 312.

[50] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C.152.

[51] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа 46. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/besedy-na-evangelie-ot-ioanna/46 (дата обращения: 10.06.2021).

[52] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C.175.

[53] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/ (дата обращения: 5.06.2021).

[54] Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 – C.337.

[55] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византинороссика, 1997. – С. 213.

[56] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам Первого. – М.: Правило веры, 2006. – C. 365.