же значит «голова», что в русле органологических представлений об устройстве Церкви и общества делало Папу единственным обладателем полной власти. Наиболее полное выражение и раскрытие понятие vicarius Christi получило как раз в булле Папы Бонифация VIII Unam Sanctam 1302 г. - кульминации его ссоры с Филиппом IV.
Однако помимо библейской базы в формуле vicarius Christi содержится еще одна очень сильная культурная отсылка - к римским институтам наместничества и заместительства, сформировавшихся, в основном, в эпоху реформ Диоклетиана. Vicarius или vice agens в разных употреблениях означают в первую очередь высокую административную должность заместителя правителя (vicarius praefecti praetorio, vicarius in urbe) или заместителя судьи (vicarius iudex), или легата. Назначение заместителя очень строго связано пределами юрисдикции того, кто его назначает: так, при смерти императора и вступления во власть следующего все императорские наместники могли быть смещены со своих должностей; в случае назначения самим наместником своего легата, то он мог сделать это только после буквального вступления в должности - въезда в провинцию, поскольку «совершенно абсурдно, чтобы (проконсул) сам, еще не получив юрисдикции, наделял бы другого тем, чего у него еще нет».
В жизни Христа подобные «вступления в должность» буквально никогда не рассматривались богословами, и, судя по описанным источникам, автор «Спора…» первым разделяет в Христе tempus humilitatis и tempus potestatis. Однако, похожее различение анализирует Фома Аквинский, комментируя Гал. 2: 11-14 и комментарии на это место Августина Блаженного и св. Иеронима в «Толковании на Послание к Галатам» (Sup. Gal. 2. 3). В рамках этой экзегезы главной проблемой представляется соблюдение Старого Закона в общении апостолов и язычников в разные моменты времени относительно Страстей Христовых и воскресения Христа, поскольку Его воскресение знаменует отмену Старого закона, торжество закона любви и веры, и распространения благодати на апостолов (Sup. Gal. 2. 3). Само по себе это не может являться источником для автора «Спора…», однако в том же «Толковании…», в соседнем абзаце, Фома различает в миссионерской деятельности апостолов два возможных аспекта: executio auctoritatis (осуществление примера) и auctoritas regiminis (власть управления), и именно первый аспект представляется Фоме ключевым для деятельности апостолов в их смирении. Возможно, именно это толкование побудило автора «Спора…» к сопряжению проблемы различение времен в жизни Христа и вопроса власти Папы как наследника апостола.
Когда автор «Спора…» предлагает понимать Папу поставленным наместником Христа в «состоянии смирения» (status humilitatis) - до воскресения, - ключевым для его тезиса, разумеется, является само понятие смирения (humilitas), очень значимое для христианской традиции. В Новом Завете раскрываются несколько аспектов этого понятия, важных для понимания данного тезиса: в первую очередь, смирение отсылает к социально низкому положению, бедности и статусу слуги, и слова Христа в притче о равной плате нанятым работникам «…последние будут первыми, и первые - последними» (Мф. 20) рифмуются с другими его словами: «кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф. 23:12). Во-вторых, в понятие смирения заложено понятие христоподобия, поскольку Христос сам не исполнял светской власти и не вершил суда: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил. 2: 6-7). И, наконец, смирение подразумевает препоручение своей судьбы и своей души божьей благодати, а не земной власти, славе или богатству [TDNT. P. 1046-1047].
Таким образом, когда протагонист «Спора…», Рыцарь комментирует тезис о Папе как о полноправном представителе Христа на земле, используя аргумент о «двух временах», он опирается и на библейскую, и на римскую традиции. На этом основании Папе отказывается в любого рода мирской власти, и приписывается необходимость исполнения примера (executio auctoritatis) смирения: «он сделан наместником не для того, что Христос сейчас вершит во славе, поскольку это нам неизвестно, но для подражания тому, что Христос вершил на земле, и что нам необходимо <…> Христос сам сказал Пилату: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36) и что «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» Лука 12 (Мф. 20: 28)».
data
Когда в «Споре между священником и рыцарем» обосновывается возможность отмены королем светской власти священников, речь может идти о potestas (могуществе), libertates (вольности), privilegia (послабления, привилегии), temporalia (церковное имущество) и pracie (pratiae, луга). Так, Священник, возмущаясь происходящему, говорит: «Неужели наши луга (pracie), пожалованные королем, и привилегии (privilegia) святой Церкви, пожалованные добрыми правителями, королем отменены?» Такое соседство объясняется тем, что в установлении церковных должностей, в инвеституре епископов задействован светский элемент - во владение землей они вводятся светским правителем, за счет чего, в мирском плане становятся его феодалами, - этот процесс в историографии обозначается как «феодализация Церкви».
Средневековая мирская власть напрямую связана с владением землей историческим развитием ритуальной стороны введения в должность: в основании развития ритуала инвеституры лежит ранний ритуал передачи земельной собственности, зафиксированный в Салической правде. В рамках этого ритуала власть над землей символизировала буквально горсть земли; позднее такими инсигниями могли быть и другие вещи. Передача власти над землей в рамках феодального устройства общества подразумевала и создание определенного рода властных отношений - между сеньором и вассалом, которые не являлись отношением прямого подчинения (вассалы не были рабами или слугами), а по сути являлись договорными отношениями, но договор обладал не собственно правовой природой, а нравственной - это, можно сказать, «договор чести». Договорная природа феодальных отношений означала в первую очередь то, что они могли быть расторгнуты с обеих сторон фактом невыполнением долга; и в случае, когда эти отношения разрывались вассалом, земля, бывшая у него в держании, переходила обратно сеньору.
Обладание Церковью земельными наделами и светской властью понимается в «Споре…», таким образом, как часть феодальных отношений, в рамках которых у священников, находящихся в положении вассалов, существует свой долг перед мирской властью. Этот долг состоит в отправлении таинства покаяния и исповедовании, служении и почитании Господа, которые существуют для спасения душ мирян. Однако пренебрежение священниками своим долгом - коррупция, симония и лень, - влекут за собой законное расторжение феодальных отношений со светской властью, т.е. изъятию земель, привилегий, вольностей и, наконец, светской власти; «…вы покоитесь в тени, чревоугодничаете, весело кутите, возлежите на разукрашенных ложах, спите спокойно и на мягких перинах…» - именно так обличает рыцарь Церковь в уклонении от священного долга.
Франция как наследница Франкской империи
Помимо аргумента о «двух временах» в жизни Христа, и аргумента о происхождении мирской власти священников, механизм передачи власти задействован в аргументе о наследовании французским королевством «авторитета и достоинства» от империи Карла Великого. В свете римского права наследование означает в первую очередь получение в целом правового статуса умершего, универсальное преемство. В «Споре между священником и рыцарем…» речь идет не о самом французском короле как наследнике императора, а о Франции и ее короле как наследнике империи Карла. Империя Карла, в свою очередь, и это необходимо иметь в виду, является полноправной преемницей Римской империи в силу папского права «переноса империи» (translatio imperii) и личного коронования Карла Великого императором.
Королевство Франция и французский король, таким образом, являются наследниками империи Карла согласно «братскому разделу»: «…в результате братского раздела (fraterna divisione) королевство покинуло остаток Франкской империи». В подчеркивании этого обстоятельства, «братского раздела», для автора «Спора…» важна в первую очередь законность наследования: Верденнское соглашение 843 г. видится ему не результатом войны между наследниками императорского престола, а законным порядком наследования фамилии и достоинства отца сыновьями.
Королевство и король наследуют auctoritas и dignitas. Если auctoritas, это социальное признание, основанное на славной истории, способное придавать чему-либо силу закона, то dignitas В римской традиции dignitas означало в первую очередь «народное уважение к магистрату или сенатору», «величие римского народа», а также статус высших административных должностей в поздней Империи. В Средние века понятие dignitas несколько расширилось, и стало употребляться для обозначения особенного статуса церковного бенефиция, на который должна распространяться особенная, церковная юрисдикция, согласно именно dignitas; в титулатуре королей и герцогов наряду с понятием «величие» (maiestas); в значении «право», «привилегия» [Du Cange]. Когда король и королевство наследуют от империи dignitas, это включает право королевство в горизонт римской идентичности, и сопрягает со сферой права.
Этот аргумент, на самом деле, является выражением очень сильного историографического концепта, разработанного в XIII в. во Франции, и имеющего большое значение для понимания собственной идентичности образованными слоями французского общества. Использование истории для построения образа власти и обоснования действий последней к началу XIV в. вообще становится очень важным элементом в политической мысли: Марсилий Падуанский, например, опровергал право Папы на translatio imperii, и история наследования империи становилась обоснованием независимости, как для Священной Римской империи, так и для Французского королевства.
Построение обоснований автономности власти короля на понятии «передачи авторитета», таким образом, касается разных аспектов политической картины мира: богословских, правовых и историографических. Аргументы, основанные на этом понятии, иллюстрируют разные механизмы его действия: наместничества, вассальной зависимости или наследования. Спектр затрагиваемых серьезных проблем, которые решаются этими аргументами, оказывается довольно большим: аргумент о «двух временах» в жизни Христа опровергает претензии Папы на верховную светскую власть над христианским миром, священники предстают как фактические вассалы короля, а основание славной истории Франции в ее имперском прошлом делает ее законы (законы ее короля) такими же сильными, как законы империи.
Подобие
Основание аргументов в пользу автономии королевской власти на понятии подобия органически связано с основанием «по передаче», и также является характерным для средневековой культуры. Оно сильно сказывается, например, в широко распространенном в монашеской жизни принципе и практике imitatio Christi, подразумевая устремление к моральному и телесному уподоблению Христу. Кроме того, imitatio является литературным принципом, на котором основывается агиография и исторические сочинения. В устройстве средневековой власти существует феномен imitatio imperii, сказывающийся в церемониальной стороне власти. В «Споре между Священником и рыцарем» присутствует три главных аргумента, основанных на этом понятии, и они все глубоко укоренены в библейской, мистической и правовой традициях, и призваны обосновать самостоятельность короля и королевства. Так, главным образцом поведения для короля Франции предлагаются ветхозаветные цари, и их отношения со священниками. Органологический принцип уподобления христианского общества телу Христа переносится на само королевство, которое теперь должно быть организовано согласно той же органологической модели. И, наконец, король уподобляется императору, что сопряжено с уже описанным выше историческим аргументом - о том, что Франция является наследницей империи.
Король Франции и ветхозаветные цари
Политическая теология Ветхого Завета обладает особым значением для теории верховного королевского сюзеренитета вероятно потому, что она локализуется не на понятии Церкви и единства всех верующих, а на понятиях божественного закона и избранного народа, который приводится к спасению царем и пророками, что, как считается, является серьезной базой для националистических идей. Актуализация образов ветхозаветных царей касается многих аспектов королевской власти, но в условиях конфликта Филиппа IV и Бонифация VIII особенно показательны два: отношения с царя и священников, раскрываемые в «Споре…» на примере царей Иоаса и Иезекии; и отношения короля с законом, иллюстрируемые примером царя Саломона.
Примеры отношений царя со священниками касаются гланвым образом проблемы Храма, пожертвований и ассирийских царей. Так, автор «Спора…» фокусируется именно на царской инициативе починки Храма во время правления царя Иоаса: Иоас сам учредил сбор средств на починку храма (2Хрон. 24:8), как это было угодно Господу и сообразно «желанию жертвователей». В другом месте тот же царь Иоас собирает все сокровища восстановленного Храма, чтобы отдать сирийскому царю Азаилу в качестве выкупа, когда Азаил подошел с войском к Иерусалиму (2Цар. 12:17-18). Аналогичный поступок совершил царь Иезекия, который также приводится в качестве примера (2Цар. 18:16). Все это является возможным потому, что, в видении автора «Спора….» «иудейские первосвященники и царями же низлагались»; в результате создается ностальгическая политическая идиллия, в котором благочестие правителя подразумевает его прямое участие в распределении ресурсов для существования культа, а его статус защитника своего народа позволяет ему также распоряжаться ресурсами из соображений безопасности народа.
Другая важная проблема, для которой автор «Спора…» приводит пример ветхозаветного царя - проблема отношения правителя и закона. Царь Соломон упоминается в этом контексте, на самом деле, вскользь, и даже идентифицировать конкретный сюжет представляется довольно сложным - речь идет о том, что «Соломон внес изменения в наказание за кражу». Тем не менее, образ царя Соломона имеет большое значение для формирования еще раннесредневековой концепции «короля-священника» (rex sacrdos), и в этом свете упоминание царя Соломона является очень весомым в тексте «Спора...»
Таким образом, уподобление французского короля ветхозаветным царям вводит ряд аспектов понимания королевской власти. Некоторые из этих аспектов уже обоснованы через другие концептуальные базы, как, например, верховная королевская юрисдикция, или статус церковного имущества. Однако помимо этого, контекст Ветхого Завета вводит понятие народа и связывает с ним королевскую власть, локализуя ценность последней в целостном пространстве отдельной страны.
Священное тело королевства
Локализация проблематики власти в пространстве отдельного королевства организуется не только за счет привлечения ветхозаветных образов, но и за счет использования органологического принципа на устройство королевства и уподобления самого королевства мистическому телу. Это уподобление основывается на концепте corpus reipublice mysticum - применении к светским реалиям церковного понятия «тела Церкви», что было разработано в памфлетах периода борьбы за инвеституру. В церковном понимании органологический аспект был напрямую связан с мистическими - единстве всех верующих во Христе благодаря таинству Евхаристии, но в светском изводе концепция тела приобретает также естественный аспект - благодаря влиянию философии Аристотеля, и юридический - в разработках представления о «браке» короля с королевством, и договорного характера этих отношений.
В литературе периода противостояния Филиппа IV и Бонифация VIII уподобление королевства самостоятельному телу порождает два аргумента в пользу автономии королевской власти: один имеет традиционный канонистский характер, и выглядит точно так же, как его употребляет Папа Бонифаций VIII в булле Unam Sanctam 1302 г.; другой носит скорее рациональный характер. Так, в памфлете «Прежде, чем появились священники…» автор представляет священников частью тела французского королевства, главой которого является король, отвечающий за защиту королевства - и потому священники наравне с мирянами должны платить налоги. Немного иначе построен схожий аргумент в «Споре между священником и рыцарем…» - строго говоря, он уже не является даже органологическим, а исходит из представления о естественном единстве частей королевства, чье участие в защите королевства должно быть устроено справедливо: «Так, по здравому размышлению получается, что империя (respublica) обороняется на расходы империи (respublica), и какая бы часть ни ликовала бы этой защите, наиболее справедливо (equissimum), чтобы она разделила бы с другими эту ношу». В «Споре…», таким образом, этот аргумент также призван не столько подчинить самих священников лично королю, сколько обосновать право короля распоряжаться земельными ресурсами всей Франции ради справедливости и защиты.
Так, органологические представления о жизни сообщества верующих во Христе, перекочевывают в прокоролевскую аргументацию. Однако помимо иерархического элемента, который подразумевают эти представления, - у единого тела сообщества должен быть один глава, они становятся базой для построения особой концепции справедливости, в рамках которой у разных частей королевства может быть разное положение, но есть равная ответственность за судьбу всего королевства.
«Король - император в своем королевстве»
Третье уподобление, призванное обосновать независимость французского королевства от воли Папы Римского, заключено в уже описанной выше формуле «король является императором в своем королевстве». Эта формула происходит из декреталии Иннокентия III Per Venerabilem 1202 г., где имела несколько другой вид («Cum rex ipse superiorem in temporalibus minime recognoscat…») и стояла в контексте отказа признать незаконнорожденных детей графа Уильяма из Монпелье наследниками последнего, тогда как незадолго до этого Иннокентий III согласился сделать то же для детей французского короля Филиппа II. Несмотря на то, что в этом контексте фраза Иннокентия III имела фактический, а не юридический смысл, к концу XIII в. приобрела в комментариях и сочинениях юристов вид «rex Franciae princeps est in regno suo». И только в начале XIV в., именно в условиях противостояния Филиппа IV и Бонифация VIII, в некоторых легистских сочинениях эта концепция приобретает ту формулировку, в которой она впоследствии и стала известна в XIV-XV вв.
На рубеже XIII-XIV вв. уподобление права короля праву императора было применено как минимум в двух публицистических текстах: в «Споре между священником и рыцарем» и в «Вопросе в обоих частях». В рамках конфликта церковной и королевской власти, и контекста других важных концепций, обосновывающих автономию королевства, эта мысль имела несколько важных аспектов. Во-первых, правовой: если король является императором в своем королевстве, то в пределах королевства его законодательная власть имеет соответствующий характер - как и императорская, она описывается двумя очень значимыми юридическими формулами: «quod placuit principi habet vigorem legis» («что угодно императору, имеет силу закона» (D. 1. 4. 1 pr.)) и «princeps legibus solutus» (т.е., «император свободен от действия законов» (D. 1. 3. 31)). На этом основании король может отменить любые привилегии и держания, дарованные прежде императорами или его предшественниками, что не оставляет французскому клиру возможности опереться на то, что их владения укоренены в законах прошлого. Во-вторых, уподобление короля императору содержит в себе очень важный милитарный аспект: это значит, что король, как и император, может возглавлять народ в справедливой войне: христианский народ в крестовом походе, и французский народ в священной защите королевства.
Уподобление французского короля императору, таким образом, означает, что король является единственным источником закона для всех земель и жителей французского королевства, и когда королевству угрожает опасность, его физическая защита является священным делом, которое устраивается как раз волей короля. В условиях противостояния Филиппа IV Папе Римскому это уподобление, сочетаясь с другими описанными способами обоснования автономии французского королевства от светской власти Папы (такими, как концепт Франции-наследницы империи, и уподобление короля ветхозаветным царям), создает очень серьезную идеологическую базу для формирования национальных идей во Франции.
Обоснования автономии королевской власти от Папы, построенные на принципе уподобления, являются очень сильными аргументами в прокоролевской публицистической литературе, через которые просматривается новое понимание политической идентичности. Так, уподобление французского короля ветхозаветным царям не только обосновывает его верховную юрисдикцию и право распоряжаться церковным имуществом, представляя его справедливейшим судией, но и фокусирует политическую проблематику на отношениях Бог-царь-народ, а не на отношениях Бог-наместник Христа-верующие. Понимание французского королевства как единого тела делает власть короля не сферой виртуальных возможностей в вассально-сеньориальных отношениях, а представляет короля единственно возможной главой королевства, которое объединяет разные земли и разные сословия под принципом справедливости. И, наконец, формирование концепции «король - император в своем королевстве» не только еще раз говорит о верховенстве королевского закона, идентичном императорскому, но и делает короля способным объявить справедливую, священную войну, - король оказывается духовным предводителем своего народа. Так, эти аргументы предполагают особое пространство власти короля - французский народ.
finalis
Группа аргументов в пользу автономии королевской власти, основанных на понятии целевой причины, является самой немногочисленной: с одной стороны, это один и тот же аргумент, обосновывающий королевскую власть через ее конечную цель; с другой стороны, дифференциация предмета целевой причины не проводится легистами однозначно: это может быть народ, королевство, respublica, польза, спасение, защита. Кроме того, само объединение этих аргументов под группой «целевая причина» является инструментальным в рамках данной работы: в силу жанровых особенностей своих текстов легисты не ссылаются ни на аристотелевское учение о целевой причине (Физ. II. 8-9; Мет. IV. 2), ни на Фому Аквинского (1 Th. q. 44. a. 4).
Аргументы этого рода охватывают самые разные способы понимания и укоренения королевской власти: богословские (salus regni / populi Christiani / reipublice), рациональные (necessitas / utilitas regni / populi / reipublice), исторические (defensio regni / populi Christiani / rei publice). Тем не менее, единственной настоящей causa finalis устройства общества, предлагаемого в сочинениях легистов, является именно respublica: в томизме целевая причина - это не только цель и некоторое благо, ради которого совершается действие, - целевая причина может объединять в едином действии и агент, и объект, как, например, целью божественного творения является сообщением всему совершенства, которое есть образ божественной благости (1 Th. q. 44. a. 4. co). Respublica же является единственным предметом целевой причины, который обладает субъектными чертами: как самостоятельное тело в «Вопросе о папской власти», рассуждения о котором идут даже в медицинском ключе, и синтаксически - в «Споре между священником и рыцарем…», где respublica может стоять в роли подлежащего в предложении.
Употребление respublica в текстах легистов происходит в русле нескольких интеллектуальных традиций, нескольких горизонтов читательского ожидания, включающих в себя и богословские, и правовые, и философские обоснования. В первую очередь, respublica легистов следует рассматривать в цицероно-августинианской традиции, поскольку классическое определение respublica, данное Цицероном, наследовалось в Средние века именно через призму учения Блаженного Августина, и так стало значительным элементом канонической доктрины. Однако, объединенная с другими средневековыми концепциями, respublica переосмысливается в XII-XIV вв. в русле рецепции философии Аристотеля, что делает ее элементом юридической политической науки. И, наконец, в условиях противостояния Филиппа IV Красивого и Бонифация VIII respublica уже «работает» как сильное идеологическое оружие в легистских памфлетах.
Christiana
Цицерон в «О государстве» определяет res publica как «общественное дело» / «достояние народа» (res populi), которое подразумевает соединение людей «согласием в вопросах права» (consensus iuris) и «общностью интересов» (communio utilitatis), что и составляет справедливое устройство. Однако решающим для всех этих элементов становится само понятие народа (populus) - именно народ является главным объектом заботы всех элементов res publica. Эта связь закладывается в основание учения о res publica, распространяется и становится объектом дальнейшего комментирования и переосмысления в Средние века.
Уже Августин привносит в учение о respublica очень серьезную новацию: истинная respublica, согласно Августину, может только христианской, поскольку только божественный закон является источником истинной справедливости (August. De civ. D. 19. 21-24). Это основывается на особенной разработке Августином понятия народе: для него народом является собрание разумной толпы, объединенное вещами (concors communio), которые она любит (August. De civ. D. 19. 24). В этом единодушии и заключается гарант того, что народ остается народом, а его дело - res publica. В общем виде эта формулировка подходит Августину для анализа любой политической общности, и республика может быть способом мышления («образ мыслей о народе и республике») о деле любого народа: и римского, и греческого, и даже египетского (Ibid.) Однако ключ к истинной res publica для Августина лежит в особенном отношении разума, души и свободы: свобода достигается там, где душа способна контролировать тело, а разум - ограничивать пороки (August. De civ. D. 19. 25). Однако ни душа сама по себе, ни разум не являются гарантами свободы: последняя должна происходить от чего-то более высшего: «Как не от плоти, но выше плоти то, что дает плоти жизнь; так не от человека, но выше человека то, что дает блаженную жизнь человеку, и не только человеку, но и всякой Власти и Силе небесной» (Ibid.) В противном случае душа и разум поддадутся пороку, и такой народ несчастен, а его дело - недолговечно (August. De civ. D. 19. 26). Потому свобода души и разума достигается в вере и любви к Богу, и такое объединение разумной толпы является истинной res publica.
Исидор Севильский в «Этимологиях» также сосредотачивается не на законе и справедливости, а на понятии народа: он использует цицероновское определение народа, и заменяет элемент «общая польза» (utilitas communis) на элемент «общность вещей» (concors communio), которое заимствует у Августина. Таким образом, res publica приравнивается к понятию народа, которое употребляется, что важно, только в значениях «христианский народ» или в отношении еврейского народа Ветхого Завета. Это уподобление позволило мыслителям, начиная как минимум с Иоанна Солсберийского (Poli. 5. 2. passim), с XII в., применять в отношении respublicа органологические концепции и иерархические принципы: если respublica - это христианский народ, то respublica - это Церковь, которая объединяет верующих в едином теле Христа, главой которого является наместник Христа. Однако по мере утверждения претензий папства на полноту светской власти и обмирщения понятия «мистического тела» (corpus mysticum) respublica из «града Божия», растворенного в «граде земном», приобретает приземленное политическое значение - это объединение христианского мира, всех христианских королевств и империи, под полнотой власти Папы Римского, который теперь является буквально императором respublica Christiana.
politicum
политический теология средневековье власть
В сочинениях юристов также оформляется представление о respublica как о едином теле, мистический аспект объединения отходит на второй план как из-за уже произошедшего в канонической мысли обмирщения понятия «мистического тела», так и благодаря влиянию Аристотеля: тело respublica, как корпорация, встраивается в принципы естественного устройства общества и естественного закона, и подчиняется не только экклезиастическому принципу иерархического единства, но и принципу единства, разработанному Аристотелем. Так, человек, будучи «общественным животным», подчиняется закону, и присутствует на разных уровнях общественного взаимодействия: от семьи до политии. Однако, у Аристотеля, разумеется, отсутствует уподобление общества телу Христа, в котором главой является наместник Христа, и акцент переносится с иерархии и подчинения на отношение частей и целого: целое, конечно, является важнее части, но и часть не может существовать без целого (Пол. 1. 9. passim). Respublica в этом ключе предстает как целое, соединяющее свои части законом и справедливостью, возможные только в этом единении ради блага.
Священное и естественное право на защиту
В обоснованиях автономии французского королевства от светской власти Папы и верховенства королевской власти, учение о respublica органично сочетается и с представлением о Франции как о наследнице славной римской истории, так и с уподоблением власти короля власти императора. Также при использовании понятия respublica спасение перестает видеться только духовным спасением, спасением души либо материальным благополучием: спасение становится требованием естественного закона. Кроме того, объединение respublica с понятием христианского народа, вкупе с правом короля объявлять справедливую войну, делает защиту respublica священным делом, в рамках которого король волен взимать подати и судить даже епископов и даже Папу, а каждый член respublica обязан подчиняться королю. Неподчинение королю является не только ересью (ведь образом королевского закона является божественный закон), или беззаконием (ведь устройство respublica соответствует общему принципу справедливости), или предательством (ведь каждый элемент тела respublica связан с другими общим, естественным принципом), но и просто глупостью, поскольку лишает часть respublica защиты и благополучия.
Обоснование верховенства королевской власти через respublica и естественные принципы устройства общества присутствует в той или иной степени во многих легистских трактатах: и в «Прежде, чем появились священники», и в «Вопросе о власти Папы», и в «Вопросе в обоих частях». Однако больше всего внимания respublica уделяется в «Споре между священником и рыцарем…». Здесь respublica выступает объединением христианского народа Франции, городов, земель и священников: в самом общем виде элемент республики так и называется «pars reipublicae». Эта «часть» respublica, как и ее целое, обладает собственной семантической субъектностью: может «ликовать» (gaudeat) и «нести ношу» ((est) sub onus). Во главе этой respublica стоит правитель, который делает все возможное в рамках его власти как земного правителя, ради ее спасения: жертвует собственным благополучием и советуется со своими приближенными, чтобы его законы наиболее соответствовали разумным принципам. Положение каждой части respublica должно соответствовать принципу блага и справедливости, соответствие с которым устанавливается именно королем. Это соответствие может подразумевать в том числе и экстраординарное налогообложение тех частей respublica, которые по обычаю, или по старым постановлениям, не должны платить никаких податей: это относится и к городам, и к землям священников. Так власть короля является службой на благо respublica, точно таким же участием в том деле, в рамках которого каждая часть respublica несет свою ношу - и ноша короля, на самом деле, выглядит самой тяжкой.
В сочинении «Прежде, чем появились священники» обоснования верховенства королевской власти не столь разнообразны и простроены, как в «Споре…», однако автор апеллирует в этом обосновании к природе и разуму (natura et ratio), что также делает принцип верховенства королевской власти естественным принципом. В «Вопросе в обоих частях» и «Вопросе о власти Папы» наиболее пристальное внимание уделяется разбору отношений между светским и духовным, и в обоих случаях в решении проблемы присутствует апелляция к естественному принципу: в «Вопросе в обоих частях» главным естественным принципом предполагается единство, а объединение светского и духовного в некотором единстве возможно только под властью короля, ведь власть Папы не распространяется на светские дела. В «Вопросе о власти Папы» утверждается, что отношения между светским и духовным должны строиться в духе взаимной защиты ради блага respublica. Однако то, что автор «Вопроса о власти Папы» использует respublica и Церковь (ecclesia) как синонимы, уменьшает его значение в рамках построения представления об автономии французского королевства.
Таким образом, в легистской публицистике, с разной степенью радикальности, верховный сюзеренитет короля во французком королевстве обосновывается через понятие respublica, связанное с представлением о естественных принципах существования королевства. Под естественным принципом может описываться защита respublica, единство respublica, взаимное согласие и защита светского и духовного в королевстве.
Обоснование королевской власти через ее целевую причину, таким образом, актуализирует понятия естественного закона и respublica. Respublica в качестве томистской causa finalis может быть и источником действия власти или подвластного, и предметом конечной цели этого действия. Как обоснование respublica становится очень сильным аргументом в легистской публицистике, включая в себя разные аспекты политического сущестования. Использование respublica находится в русле как цицероно-августинианской линии, поскольку подразумевает знание правителем божьего закона и священный статус правителя как защитника христианского народа и гаранта веры, так и аристотелианской линии рецепции учения о respublica, поскольку подразумевает укоренение легитимности власти правителя в естественных принципах: довления целого и блага и справедливости как главной цели политии. Наиболее полная разработка обоснования королевской власти через respublica представлена в «Споре между священником и рыцарем»: respublica описывается как объединение всех своих частей ради блага и справедливости в законе короля - разумном и направленным соответственно на благо respublica. Однако это объединение означает равную степень ответственности каждой части за судьбу этой общности: и служение respublica разных ее членов происходит по-разному, но каждое - важно: король состоит на службе, сообразуя, посредством законов, порядок вещей с истинным порядком, учреждая справедливость, а служба других членов respublica заключается в повиновении этим законам, даже если они противоречат старинным привилегиям и обычаям - и служба каждого направлена на достижение общего блага.
Выводы реферата
Таким образом, легитимация верховенства королевской власти в пределах королевства организовывается разными способами, разными принципами. Через принцип «передачи авторитета» опровергается претензия Папы на полноту власти и верховную светскую власть (аргумент о «двух временах»), мирское имущество священников и их светская юрисдиция встраиваются в организм королевства на основании феодального права, а история французского королевства подразумевает наследование империи и ее истории. Обоснование власти короля через принцип уподобления также работает на самых разных уровнях, но именно эти аргументы очень хорошо сочетаются с историческим аргументом о наследовании Францией имперской истории - они подготавливают базу для формирования нового представления об идентичности.
Так, уподобление французского короля ветхозаветным царям фокусирует проблематику на отношениях Бог-царь-народ, а не космополитическом масштабе отношений Бог-наместник Христа-верующие. Использование канонического уподобления общества телу применительно к французскому королевству позволяет выстроить мини-проекцию универсальной иерархии Псевдо-Дионисия Ареопагита, или христианской империи, и поставить единственным возможным главой королевства сугубо короля. Уподобленный императору, король приобретает не только верховную юрисдикцию в пределах своего королевства, но и священный статус защитника христианского народа и христианской веры. Самые значительные обоснования власти концентрируются в обосновании через целевую причину: respublica - это и достояние народа, и согласие в праве, и общность интересов, и сам христианский народ, и мистическое тело, подчиненное принципу единства, и способ свершения справедливости. Это обоснование включает в пространство власти не только короля и Папу, или священников и феодалов, о которых шла речь до этого: оно включает всех людей, живущих во Французском королевстве, и объединяет их на пути к общему благу.
Библиография
1.Фуко М. Надзирать и наказывать / Под ред. И. Борисовой, пер. с фр. В. Наумова. М., 1999.
.Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. Москва, 1997.
.Хайдеггер М. Поворот / Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер., В. В. Бибихина. М., 1993.
4.Халипов В. Ф. Власть: Основы кратологии. М., 1995.
.Хачатурян Н. А. Сословная монархия во Франции XIII XV вв.: Учеб. пособие для вузов. М., 1989.
.Чичерин Б. Н. История политических учений. Часть I. СПб., 2006.
.Шюц А. Смысловое строение социального мира / Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. М., 2004.
8.Arendt H. Between Past and Future. New York, 1968.
.Arendt H. The Recovery of the Public World / Ed. by M. A. Hill. New York, 1979.
.Atkins E. M. Cicero / The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought / Ed. by C. Rowe, M. Schofield. Cambridge, 2007.
.Balsdon J. P. V. D. Auctoritas, Dignitas, Otium // The Classical Quarterly, Vol. 10, No. 1 (May, 1960). P. 43-50.
13.Benveniste E. Le vocabulaire des institutions indo-européenne. 2. Pouvoir, droit, religion / Sommaire, tableaux et indx etablis par J. Lallot. Paris, 1969.
.Braun J. "Tiara" // The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York, 1912. Электронный ресурс: [ #"justify">15.Briguglia G. The Minor Marsilius: The Other Works of Marsilius of Padua / A Companion to Marsilius of Padua / Ed. by G. C. Moreno-Riano, C. Nederman. Leiden, 2012.
.Canning J. Ideas of Power in the Late Middle Ages, 1296 1417. Cambridge, 2011.
17.Carlyle R. W., Carlyle A. J.. A history of medieval political theory in the west. London, 1950.
18.Ceroce C. P. Parousia // New Catholic Encyclopedia. Vol. 10 (2003). P. 894-899.
.Cornell T. J. The Recovery of Rome / The Cambridge Ancient History. V. VII. P. 2 / Ed. by F. W. Walbank. Cambtidge, 2002.
20.Costa P. Iurisdictio. Milano, 1969.
.Crook J. A. Political History / The Cambridge Ancient History. V. X. The Augustan Empire. 43 B.C. A.D. 69. / Ed. by A.K. Bowman, E. Champlin, A. Lintott. Cambridge, 2008.
.Crook J. Patria Potestas // The Classical Quarterly, Vol. 17, No. 1 (May, 1967). P. 113-122.
.Curley M. M. An Episode in the Conflict between Boniface VIII and Philip the Fair // The Catholic Historical Review, Vol. 13, No. 2 (Jul., 1927). P. 194-226.
24.Dekkers R. Magdelain (André). Auctoritas principis // Revue belge de philologie et d'histoire. T. 26, f. 4 (1948). P. 1161-1164.
.Dickson G. The crowd at the feet of Pope Boniface VIII: pilgrimage, crusade and the first Roman Jubilee (1300) // Journal of Medieval History, 25:4. P. 279 307.
26.Dyson R. W. Three royalist tracts, 1296-1302: Antequam essent clerici; Disputatio inter Clericum et Militem ; Quaestio in utramque partem. Bristol, 1999.
.Elden S. The Birth of Territory. Chicago, 2013.
.Erickson N. A Dispute between a Priest and a Knight // Proceedings of the American Philosophical Society. Vol. 111, N. 5 (1967). P. 288-399.
.Evans G.R. Law and Theology in the Middle Ages. London, 2002.
30.Favier J. Les légistes et le gouvernement de Philippe le Bel // Journal des savants. 1969. P. 92-108.
31.Favier J. Philippe le Bel. Fayard, 1978.
32.Strayer J. The Reign of Philip the Fair. Princeton, 1980.
33.Denton J. H. Philip the Fair and the Ecclesiastical Assemblies of 1294-1295 //Transactions of the American Philosophical Society. Т. 81. №. 1 (1991). P. i-82;
.Gaumer M. A. Augustine's Cyprian : authority in Roman Africa. Leiden, 2016.
.Heidegger M. The Phenomenology of Religious Life / Tr. by M. Fritsch and J. A. Gosetti-Ferencei. Bloomington, Indianopolis, 2010.
.Heinze R. Ciceros «Staat» als politische Tendenzschrift // Hermes. 1924. Bd. 69. S. 73-94.
37.Hellegouarc'h J. Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République. Paris, 1972.
.Kauntze M. Authority and Imitation: A Study of the Cosmographia of Bernard Silvestris. Leiden, 2014.
.Kempshall M. S. De Republica I.39 in Medieval and Renaissance Political Thought // Cicero's Republic: Bulletin of the Institute of Classical Studies Supplement 76 / Ed. by J. G. F. Powell, J. A. North (London, 2001). P. 99 135.
.Luscombe D. E. Introduction: the formation of political thought in the west / The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350 c. 1450 / Ed. by J. H. Burns. Cambridge, 2008.
41.Lütke K.-H. Auctoritas bei Augustin. Stuttgart, 1968.
42.Lütke K.-H. Auctoritas / Augustinus-Lexicon, V. 1 / Ed. C. Mayer. Basel, 1996.
43.Maas A. Salvation // The Catholic Encyclopedia. New York, 1912. Электронный ресурс: [ <#"justify">44.Magdelain A. Auctoritas principis. Paris, 1947.
45.Maiolo F. Medieval Sovereignty: Marsilius of Padua and Bartolus of Saxoferrato. Delft, 2007.
.McConville J. G. God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology, Genesis-Kings. London, 2006.
47.McHugh J. General Judgment // The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York, 1910. Электронный ресурс: [ <#"justify">48.Mitchell C. The Lateran fresco of Boniface VIII // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Vol. 14, No. 1/2 (1951). P. 1 6.
49.Muldoon J. Auctoritas, Potestas and World Order / Plenitude of Power: The Doctrines and Exercise of Authority in the Middle Ages: Essays in Memory of Robert Louis Benson / Ed. by R. S. Figueira. Farnham, 2007.
.Muldoon J. Empire and imperialism / New Dictionary of the History of Ideas / Ed. by Horowitz M. C. V. 2. New York, 2005.
51.Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 1976.
52.Anglo-Norman Dictionary / The Anglo-Norman Online Hub / Found. by the Arts and Humanities Research Council of the United Kingdom. Электронный ресурс: [ <http://www.anglo-norman.net/> ]. Дата обращения: 20.04.2016.
.Berger A. Encyclopedic Dictionary of Roman Law. Philadelphia, 1953.
54.Du Cange et al., Glossarium mediæ et infimæ latinitatis. Niort, 1883-1887. Электронный ресурс: [ <http://ducange.enc.sorbonne.fr/> ]. Дата обращения: 10.04.2016-01.05.2016.
55.Echegaray E., Barcia R. Diccionario General Etimológico De La Lengua Española. Madrid, 1898.
56.Ernout A., Meillet, A. Dictionnaire étymologique de la langue latine; histoire des mots, par A. Ernout et A. Meillet. Paris, 1967.
.Gaffiot F., Flobert P. Le Grand Gaffiot: Dictionnaire Latin-Français. Paris, 2000.
.Glare P. G. W. Oxford Latin Dictionary. London, 1968.
.Godefroy F. Dictionnaire de l'ancienne langue française et de tous ses dialectes du IXe au XVe siècle. T. 6. Paris, 1889. Электронный ресурс: [ <http://micmap.org/dicfro/introduction/dictionnaire-godefroy> ]. Дата обращения: 19.03.2016.
.Kittel G., Gerhard F., Bromiley G. W. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, Mich, 1985.
.Lewis C. T., Short C. A Latin Dictionary Founded on Andrews' Edition of Freud's Latin Dictionary. Oxford, 1896. Электронный ресурс: [ <http://athirdway.com/glossa> ]. Дата обращения: 10.04.2016.
62.Liddel H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon / Rev. and augm. by H. S. Jones, McKenzie R. Oxford, 1940. Электронный ресурс: [ <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.04.0057> ]. Дата обращения: 01-11.05.2016.
63.Martin R. Dictionnaire du Moyen Français (1330-1500), version 2015 (DMF 2015). ATILF-CNRS & Université de Lorraine. Электронный ресурс: [ <http://www.atilf.fr/dmf> ]. Дата обращения: 19.03.2016.
64.Schütz L. Thomas-Lexikon / 3. Auflage von Enrique Alarcón vorbereitet Pamplona, Universität von Navarra, 2006. Электронный ресурс: [ http://www.corpusthomisticum.org/tlp.html#potestas ]. Дата обращения: 10.04.2016 01.05.2016.
65.Stratmann F. H., Bradley H. A Middle-English dictionary: Containing words used by English writers from the twelfth to the fifteenth century. Oxford, 1978.
.v. Kamptz. Thesaurus Linguae Latinae. 10. IX. 1982.
.Walde A., Hofmann J. B., Berger E. Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg: C. Winter, 1965.
68.Webster's Revised Unabridged Dictionary / Merriam C., Merriam G. 1913. Электронный ресурс: [ <http://www.thefreedictionary.com> ]. Дата обращения: 11.05.2016.