Место и роль русской философской мысли в мировой истории
Место и роль русской философской мысли в мировой истории
Введение
русский философия культура
Вопрос о специфике русской философии стал сегодня, в эпоху возрождения ранее "забытой и проклятой" отечественной религиозно-идеалистической мысли, одним из самых актуальных.
Вокруг него ведутся острые дискуссии. Острота их не случайна: проблема специфики русской философии уходит своими корнями в осмысление особенностей отечественной культуры, русского национального самосознания и в исследование взаимодействия философствования в России с философскими идеями, концепциями Запада и Востока.
Ввиду вышесказанного, темой нашей работы была выбрана «Место и роль русской философской мысли в мировой истории».
Актуальность исследования заключается в том, что в настоящее время специалисты все чаще обращают свое внимание на то, чтобы определить место русской философии на глобальном уровне, оценить особенности её воздействия на развитие мировой истории и культуры.
Объект исследования - русская философская мысль.
Предмет исследования - воздействие русской философской мысли на развитие мировой истории.
Цель исследования - определить место и роль русской философской мысли в развитии мировой истории.
Для достижения цели нашего исследования перед нами были поставлены следующие задачи исследования:
рассмотреть историю становления русской философии на мировой философской арене;
исследовать философско-политические направления развития российской мысли XIX века;
охарактеризовать евразийцев как идейных продолжателей русской философско-политической мысли;
рассмотреть ноосферу и позитивистскую парадигму русской философии ΧΙΧ - нач. ХХ в.12
исследовать глобализацию как проблему русской философской мысли рубежа XX - XXI вв.
охарактеризовать роль русской философии в развитии российской и мировой культуры.
Структура исследования. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
Глава 1. Теоретические аспекты развития русской философии
1.1История становления русской философии на мировой философской арене
История России это история русской философской мысли. История социально-политической мысли является национальной частью особого направления политико-философских исследований, которые раскрывают процесс мировой политической мысли. Рассматривая генезис отечественной философской и политической мысли, можно проследить корреляцию развития государства и общественной мысли.
Крещение Киевской Руси в 988 году можно по праву считать точкой начала философской рефлексии о судьбе России. Особенность русской философской и политической мысли заключается в том, что она вплоть до середины XIX века была инкорпорирована в святоотеческое богословие. Именно этот судьбоносный акт определил дальнейшую судьбу русского народа. На протяжении первых столетий христианизации России святоотеческое богословие являлось выразителем устремлений молодой нации. Именно православие стало стержнем, вокруг которого формировалась отечественная философская и политическая мысль. Ярким примером этого являются фундаментальные философско-политические трактаты средневековой Руси. В своем трактате «Поучение» Владимир Мономах писал об ответственности правителя (государя) за авторитет власти. Мономах обрисовал идеальный образ государя и дал свое видение дальнейшего развития Киевской Руси:
) признание старшинства в царском роде на получение престола;
) блюсти честь перед другими странами - охранять и укреплять свой суверенитет и усиливать свое влияние в мире;
) заботиться о единстве русской земли как единого целого, скрепленного договорами между князьями;
) Государь, по мнению Владимира Мономаха, должен быть милосердным и праведным, не позволять сильным погубить слабого.
«Слово о законе и благодати» было написано Илларионом Киевским (1037г). В этом труде была заложена философская матрица, в рамках которой развивается до сих пор философская мысль России. Основной идеей является особая роль русского народа как хранителя благочестия и защитника малых народов.
В дальнейшем эта мысль была сформулирована в философско-богословской доктрине «Москва - третий Рим» Фелофея (1465-1542) - старца Елизарова монастыря. В своем поучении инок выразил мнение, что после падения Константинополя исчез центр истинной веры и благочестия. Он считал, что Москва должна взять на себя миссию объединения славянских народов на евразийском пространстве, и нести народам мира примеры идеального управления государством и обществом. Именно в его поучении была заложена концепция симфонии властей (духовной и светской), при которой духовная власть должна определять цели и задачи светской власти.
Важным этапом в становлении и развитии философско-политической мысли России стала полемика западников и славянофилов. Такие разные мыслители как Аксаков, Хомяков, Герцен, Белинский пытались сформулировать русскую идею как квинтэссенцию дальнейшего развития российского государства. По мнению таких представителей славянофильства как Хомякова А.С., Киреевского И.С., Самарина Ю.Ф. и Аксакова К.С. развитие политической и экономической сфер деятельности русского народа должно происходить на основании базисных ценностей, основанных на православной вере.
По мнению одного из представителей старшего поколения славянофильства Киреевского И. В. (1806-1856), целью существования России является просвещение и спасение мира, который погряз в грехе. В своих размышлениях о судьбе мира и России философ высказал мнение, что произошла секуляризация западной цивилизации, и она отпала от Бога. В результате чего, именно России как «Третий Рим» должна нести миссию просвещения мира. По его мнению, внутренняя жизнь русского государства должно базироваться на основе социальной концепции святоотеческой традиции. Россия должна перенять внешние атрибуты западной цивилизации, не подвергая ревизии свой исторически сложившейся экономический и политический строй. Видя недостатки современного политического режима, славянофилы, между тем предупреждали о революционной попытке переустройства общества. В силу этого, представители славянофильского направления русского философской мысли предлагали постепенные экономические и политические эволюционные реформы, которые совершались бы на основании консенсуса всех слоев российского общества.
Представители западнического направления - Герцен А.И., Белинский В.Г., Чаадаев П.Я., Писарев Д.И. и Чернышевский Н.Г. - считали, что Россия является политически и экономически отсталой страной, и для того, чтобы догнать цивилизованные страны Запада, надо отказаться от собственной идентичности и полностью перенять западные политические и экономические порядки.
1.2Философско-политические направления развития российской мысли XIX века
В XIX веке сформировались следующие основные философско-политические направления развития российской мысли:
а) либерализм, имевший ориентиры на идеологические принципы западных учений, и выражающий интересы нарождающейся буржуазии (Сперанский М.М., Чаадаев П.Я.);
б) консерватизм, представители которого отстаивали самобытный путь развития России (Карамзин Н.М., Уваров С.С., Победоносцев К.П.).
В конце XIX - начале XX веков русская философско-политическая мысль пережила качественный скачок, который выразился в формировании собственной идеи, которая вошла в историю философии под названием философия всеединства (основатель В.С. Соловьев). В своих фундаментальных трудах «Чтения о богочеловечестве», «Философские начала цельного знания» философ дал мощный стимул для развития философско-политических рефлексий о судьбе России. По мнению Соловьева, Россия должна развиваться в свободном соединении светской и духовной властей, при которой духовная власть (Церковь) должна сохранять автономию от непосредственного вмешательства государственных институтов в ее жизнь, а государство должно существовать в рамках православного мировосприятия.
Такое идеальное состояние социума, по мнению В.С. Соловьева, есть «свободная теократия», при которой все социальные институты и индивиды участвуют в достижении общей цели при сохранении автономии своих действий, свободно передавая часть своих прав для достижения общего блага (всеединство в социальной сфере). В.С. Соловьев в своей социальной концепции философии всеединства обрисовал общую парадигму общественного развития России.
Рассматривая политическую и философскую мысль XIX века, можно выделить одно из основных направлений ее развития - это русский консерватизм. Под данным направлением мы понимаем идеологию, нацеленную на сознательное удерживания и сохранение живой непрерывности и эволюционного развития российского народа и российской государственности. Основные черты русского консерватизма обуславливаются религиозным сознанием русского народа. В основе русского консервативного сознания лежит принцип коллективной стратегии спасения народа.
На основании философских размышлений таких классиков русского консерватизма как Тихомирова, Солоневича, Карамзина, можно выделить основные принципы русского консерватизма, который является одним из конституирующих основ русской идеи:
) цивилизованный антиглобализм (признание Российского государства как одного из центров мирового универсума);
) экономический и политический солидаризм (признание тезиса «не общество для элиты, а элита для общества»), то есть формирование общей идеи для всех социальных и национальных групп для достижения общей цели;
) демографический национализм (урегулирования миграции, учитывая интересы местного населения);
) государственный легитимизм (укрепление государственного суверенитета);
) религиозный традиционализм (укрепление и защита традиционных конфессий, в особенности православия и мусульманства, которые, по мнению классиков русского консерватизма, являются основами русской цивилизации.
Видными представителями русского консерватизма в конце XIX -начала XX вв. являются представители философской и политической мысли Тихомиров, Уваров, Победоносцев. В своем творчестве Уваров сформулировал авторскую рецепцию Русской идеи: «Самодержавие, православие и народность», под которой он понимал соединение трансцендентного духовного начала (православие) и сильной государственной власти (самодержавие) с опорой на местное самоуправление (народность). Именно соединение аристократизма и демократизма в его диалектическом единстве есть, по мнению Уварова, идеал государственного устройства России. К такому же мнению приходит другой классик русского консерватизма Тихомиров в своем фундаментальном труде «Народная монархия». В размышлениях о судьбах русского народа философ обрисовал оптимальное состояние общественной жизни России, при которой Государь (руководитель страны) является скрепляющим стержнем бюрократии, судебной власти и народногосамоуправления. Именно руководитель страны является арбитром в разрешении возникающих разногласий в такой многонациональной стране как России. В своих размышлениях о дальнейшем развитии страны обер-прокурор Святейшего Синода Российской Империи Победоносцев считал, что для дальнейшего эволюционного развития России нужно «Россию подморозить», в результате чего возможны умеренные реформы, основанные на национальных традициях.
Развивая теорию социальных отношений В.С. Соловьева, представители «серебряного» века русской философии Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов, И.А. Ильин творчески продолжили философско-политические исследования о судьбе России.
Одним из видных представителей общественной мысли России конца XIX - начала XX веков является И. А. Ильин (1883- 1954). Именно в его творчестве отраженны основные философско-политические рецепции философии всеединства. Исследуя политическую ситуацию России в первой половины XX века, И.А. Ильин в своих трудах «Наши Задачи», «О России», «О России и русской душе» обосновал концепцию экономического и политического развития страны. В этой концепции И.А. Ильин дал политико-философский прогноз оптимального развития российского государства и общества. В своем труде «Наши Задачи» философ предсказал, что коммунистический режим прекратит свое существования не в результате внешнего воздействия (интервенции), а в условиях внутренней трансформации политического режима. В условиях политических и экономических реформ правящая политическая элита Советской России, по мнению И. Ильина, обменяет «власть на собственность».
В результате чего формальные собственники государственной собственности обретут реальный статус. Рассматривая возможные варианты посткоммунистического развития России, Ильин сформулировал концепцию переходного периода от коммунистической диктатуры к реальному народоправству. По его мнению, выходом из данной ситуации является формирование сильной исполнительной власти, при которой будут происходить необходимые последовательные реформы.
Этапным моментом в формировании и развитии Русской идеи явился выход в свет сборника «Вехи: интеллигенция в России» (1909-1910), авторами которой выступили видные представители русской философии «серебряного века»: Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков С.Л. Франк, Б.А. Кистяковский, М.О. Гершензон и т.д. В своих статьях в данном сборнике данные авторы подвергли жесткой критике действия леволиберальной и социалистической частей образованного класса (интеллигенции) за потакание низменным чувствам народа. В своей работе «Героизм и подвижничество» С.Н. Булгаков сформулировал архетип так называемой «прогрессивной общественности», которая, по мнению автора, пыталась переустроить политическую и экономическую жизнь России исходя из своего субъективного восприятия реальности, не воспринимая конкретное историческое состояние социума. Авторы сборника «Вехи» возложили ответственность за наступающую смуту в обществе на русскую интеллигенцию, которая на протяжении XIX - начала XX веков подвергала неконструктивной критике любые реформаторские действия власти.
1.3Евразийцы - идейные продолжатели русской философско-политической мысли
Идейными наследниками и продолжателями российской философско-политического мысли по праву можно считать евразийцев. В 20-30 годы XX века русская философская мысль зарубежья способствовала формированию философско-политического направления евразийцев, которое являлась разумной идеологической альтернативой большевистской идеологии. К теоретикам евразийства относятся такие видные представители русской философии первой четверти XX века как Г. В. Вернадский, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, Г.В. Флоровский. В своей концепции русской идеи как оптимального пути развития России они выдвинули тезис «Россия как мост между рационализмом Запада и аскезой Востока». По их мнению, Россия должна развиваться исходя из данного постулата. Так как Россия является многонациональной странной, поэтому все национальные и этнические группы должны находиться под покровительством русского государства. Национальным меньшинствам необходимо оказывать особую поддержку в развитии своей культуры и религии. При этом православие должно оставаться стержнем русского государства.
Основные положения данной концепции впервые были сформулированы в 1921 году в сборнике статей «Исход к востоку».
Один из представителей евразийства Данилевский Н.Я. в своих исследованиях выделил российскую культуру в особый культурно-исторический тип. Рассматривая архетип русского государства, представители евразийства отмечали диалектическое единство славянского и тюрского элементов, именно благодаря их союзу возможно поступательное развитие экономики и политики России.
После падения коммунистического режима перед представителями русской философии возник вопрос о путях выхода из экономического, идеологического и прежде всего мировоззренческого кризиса, который стал возможен в результате почти мгновенной смены общественно-политического строя. Ответом на этот вызов стала реанимация философских, политических концепций русской идеи прошлого благодаря философским исследованиям представителей неоевразийства (Лев Гумилев, Дугин Л.Г., Панарин А.С.). В своих исследованиях они попытались соединить теоретическое наследие прошлого с новыми экономико-политическими реалиями постиндустриальнного общества.
Лев Гумилев в своей историософской концепции пасионарности высказал мнение, что русский народ как пасионарный народ сформировался и развивается в результате «диалога леса и степи или кочевников и хлебопашцев». Особое влияние уделил Лев Гумилев туранскому фактору, который, по его мнению, «оплодотворил русский народ как государствообразующий».
Рассматривая объективные и субъективные причины распада СССР, неоевразийцы приходят к выводу, что возникновение этих причин надо искать в создании национальных автономий, в которых сложилась автономная политическая и экономическая элита. Она при ослаблении закостенелого центра перехватила националистические лозунги, в результате чего представители этой элиты получили реальную власть. Задумываясь о будущем статусе исторической России, неоевразийцы приходят к мысли о неизбежности реинтеграции на добровольной основе государств постсоветского пространства. Что касается внутреннего развития страны, то, по мнению современных представителей политической мысли России Дугина и Панарина, для успешного экономического и политического развития России необходима сильная исполнительная власть, которая будет проводить необходимые экономические и политические реформы.
Глава 2. Современная философская русская мысль
2.1 Ноосфера и позитивистская парадигма русской философии ΧΙΧ-нач. ХХ в.
Процесс глобализации становится главным предметом философского анализа современности. Противоречивость оценок глобализации во многом обусловлена господством позитивистской парадигмы мысли в философии глобализации - глобалистике. Глобализация понимается здесь как результат кризиса новоевропейской парадигмы мысли и как средство его преодоления. Русская философия сформулировала альтернативную позитивизму парадигму мысли - историософскую. Однако, возникает вопрос о причинах ее неэффективности в осмыслении современных процессов. Мы полагаем, что причина этого положения дел в том, что русская философия в лице крупнейших ее представителей так и не смогла преодолеть до конца позитивистских установок мысли.
Влияние социологических построений Огюста Конта на формирование историософских картин мира в русской философии имело огромное и, можно сказать, роковое значение. Какой бы ожесточенной критике не подвергался позитивизм в отечественной философской и научной публицистике, ему суждено было стать той универсальной парадигмой европейской мысли, в рамках которой выстраивались философские и научные концепции России ΧΙΧ - нач. ХХ в. В полной мере это общее суждение справедливо и для таких историософских концептов как «ноосфера» В.И.Вернадского и «богочеловечество» В.С.Соловьева.
На первый взгляд заявленный тезис легко опровергается обращением к первоисточникам и устоявшимся историко-философским мнениям, свидетельствующим об отрицательном отношении авторов к позитивистской концепции. В сочинениях В.И.Вернадского и В.С.Соловьева можно найти прямые указания на неприемлимость позитивизма в качестве гносеологической основы научного и философского мировоззрения. Оба выдающихся русских мыслителя подвергают критике знаменитый закон трех стадий О.Конта, утверждающего логическую неизбежность прохождения человечеством трех этапов в своем умственном развитии: теологической, метафизической и позитивной, т.е. научной. В статье «О научном мировоззрении» В.И. Вернадский опровергает притязания научного мировоззрения на исключительное господство над человеческим сознанием и утверждает необходимость его сосуществования рядом с философией и религиозным миросозерцанием. «Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной жизни не может не отразиться болезненным, может быть, подавляющим образом на науке. В общем, мы не знаем науки, а следовательно, и научного миросозерцания, вне одновременного существования других сфер человеческой деятельности… Только в абстракции и в воображении, не отвечающем действительности, наука и научное мировоззрение могут довлеть сами себе, развиваться помимо участия идей и понятий, разлитых в духовной среде, созданной иным путем». В.С.Соловьев в магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» выдвигает идею синтеза трех основных форм познавательной деятельности науки, философии и религии, которая впоследствии получила название философии всеединства. В приложении к диссертации Соловьев специально разрабатывает убедительную аргументацию против закона трех стадий, утверждая, что он «составляет главное, если не единственное, основание всей системы Контова позитивизма, которая на нем стоит и с ним же падает». Однако падение позитивизма в учении о всеединстве Соловьева не помешало ему восстать в концепции богочеловечества, как не помешало трезвое отношение Вернадского к науке воспроизвести в историософском концепте ноосферы контовскую парадигму сознания.
Эта парадоксальная самопротиворечивость позиций двух величайших отечественных мыслителей в отношении к позитивизму объясняется тем обстоятельством, что контизм, как парадигматическая система мысли, утверждающаяся на двух основоположениях, будучи отвергнут в одном своем основании, был принят в другом. Первое основоположение - закон трех стадий - был изложен О.Контом в «Курсе позитивной философии» (1830-42), второе - концепция религии человечества - разрабатывается им в «Системе позитивной политики» (1851-54). Это-то последнее и сделалось главным теоретическим основание концептов «ноосфера» и «богочеловечество».
Так, Вл.Соловьев, подвергая критике частные положения позитивизма в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» в 1874 г., позже в энциклопедической статье «Конт» и выступлении «Идея человечества у Августа Конта» (1898) высказывает внутреннее согласие в главном с философией контизма. Уже в приложении к магистерской диссертации автор, по сути, указывает нам общий исток собственной философии с философскими построениями родоначальника позитивизма. В.С.Соловьев обращает внимание на главную задачу философии О.Конта: «По убеждению его представителей, - пишет он, - позитивизм должен быть для всего цивилизованного мира единым общим мировоззрением, должен стать тем, чем был папизм в средние века». Аналогичную же задачу ставит перед собственной философией сам Вл.Соловьев - дать цивилизованному миру единое мировоззрение. Поэтому, если мы вместо «положительной философии» в цитируемом русским философом тексте Конта подставим «социальная философия Соловьева», то получим в точности манифестацию философских задач родоначальника русской религиозной философии. «Положительная философия, - говорит О.Конт, - может служить единственной твердой основой для социальной реорганизации, которая должна прекратить то состояние кризиса, в котором так долго находятся наиболее цивилизованные нации». Главная практическая задача философии Соловьева - социальная реорганизация по преодолению кризиса цивилизации.
«В особенности, - цитирует Соловьев далее Конта, - великий политический и нравственный кризис современных обществ держится в последнем основании на умственном безначалии. Действительно, наше величайшее зло состоит в глубоком несогласии, существующем в настоящее время между всеми умами относительно всех основных начал, твердость и определенность которых есть первое условие истинного общественного порядка» [2]. Это понимание природы зла Соловьев наполняет метафизическим и космологическим содержанием. «Пока отдельные умы не примут единодушным согласием известного числа (sic) общих идей, способных образовать общую социальную доктрину, до тех пор народы, несмотря на всевозможные политические паллиативы, необходимо останутся в революционном состоянии, допускающем действительно только временные учреждения» [2]. В этом, собственно, и заключается основная задача социальной философии XIX столетия в целом и русской философии в частности. «Произвести такое «соединение умов в едином общении принципов» и чрез это доставить «твердую основу для социальной реорганизации и для действительно-нормального порядка вещей» - это и составляет назначение позитивизма, или положительной философии, по убеждению ее основателя», - утверждает Соловьев [2, с.123]. Сам же основатель русской религиозной философии разрабатывает проект соединения не только умов в едином общении, но приведения всего мира в единство с Богом посредством человеческой деятельности. Русский философ переносит позитивистскую задачу Конта в сферу метафизики, разрабатывая концепт богочеловечества.
Мысль В.И.Вернадского, напротив, всецело остается на почве научной и, более того, - на почве натуралистической. Естественнонаучный факт выступает у Вернадского исходным пунктом всех его общих размышлений, а естественнонаучное понимание законов природы выступает главным методологическим и объяснительным принципом в его концепции ноосферы. «Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, ставится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера». Взгляд на человечество как на геологическое явление, естественным образом и неотвратимо приближающееся к своему ноосферному состоянию, по существу является реализацией позитивисткой установки в действии. Вернадский средствами положительной науки пытается решить ту же задачу выработки единого основания для социальной реорганизации общества в планетарном масштабе. Анализируя понятие «человечество» в учении Вернадского, Т.А. Андреева указывает следующую группу его значений: «живое вещество, единый планетарный организм, часть биосферы, совокупность всех людей, целостность на основе разумного единства, вселенскость», что свидетельствует, по мнению автора, «о позитивистской ориентированности ученого, об отсутствии в его концепции четкой философской дефиниции категории «человечество».
Ю.А. Жданов отмечает, что Вернадский вводит в систему своих рассуждений до сих пор не подвергнутое достаточному анализу понятие энергии человеческой культуры, которая собственно и создает в настоящее время ноосферу. Выделяя в культурной биогеохимической энергии два аспекта - энергетический и информационный, - Вернадский отмечает возрастание объема энергетической составляющей деятельности человечества за счет опережающего роста информационной компоненты. В открытие этой закономерности реализовалась исходная оптимистическая вера выдающегося ученого в прогресс и вера в науку, которую он сам называл «научная вера». Из этого закона вырастает то решение задачи сознательного направления организованности ноосферы через разумное самоуправление людей, которое «нашло свое выражение в намерении создать «научный мозговой центр» человечества». Отсюда-то страстное стремление Вернадского к единой мировой организации человечества под эгидой единого мирового правительства. «Политические прогнозы В.И.Вернадского, - пишет Т.А.Андреева, - базируются на сциентистской основе (как, у Эйнштейна): единое государство понимается как гармоничным образом организованное научное сообщество». Сциентистскую установку сознания Вернадского, которая есть непосредственный плод позитивизма, подверг критике в свое время Л.М.Лопатин в статье «Научное мировоззрение и философия», не согласившимся с его тезисом, утверждающим, что бесспорные, неизбежно обязательные для каждого истины содержатся только в науке. Однако критика Лопатина не пошатнула веру великого натуралиста в то, что лишь научная почва может быть единственным твердым основанием для единения человечества. Поэтому законно поставить вопрос о философских и религиозных истоках «научной веры» В.И.Вернадского.
Т.А.Андреева в цитируемой нами статье указывает на то обстоятельство, что В.И.Вернадский «развивает «религию человечества» В.К.Гейнса, который понимал человечество как абсолютное существо, наделенное всезнанием, высшим благом». При этом автор отмечает, что «Вернадский выводит понятие «человечество» из религиозной сферы и наполняет его научным содержанием». Однако, принимая во внимание упомянутый выше тезис ученого, утверждающий, что наука всегда сосуществует рядом с философией и религией, мы должны заключить: научные воззрения В.И.Вернадского о ноосфере и его «научная вера» находятся в сильнейшей зависимости от «религии человечества», родоначальником которой в европейском сознании ΧΙΧ века является Огюст Конт.
В «Идее человечества у Августа Конта» (1898 г.) Вл.Соловьев указывает главную предпосылку философии Конта - событие Великой французской революции 1789 года, знаменовавшей собой наступление новой эры установлением революционного календаря, эры окончательного и внутреннего разрыва человеческого ума прежней связи с христианством. «Хотя революционный календарь был скоро отменен и забыт, но означавший им разрыв был принят Контом, вместе с большинством его современником, как совершившийся факт, нормальный и бесповоротный». Первое историческое условие позитивистской мысли Конта, по мнению Соловьева: «отрицательное отношение к христианству». Эта же историческая предпосылка является исходной и для собственно соловьевской мысли, которая в своем начале являет собой реакцию на позитивизм, господствующий в русском общественном сознании. Однако, в этой реакции неожиданно вскрывается общая с контовской мыслью направленность и содержательная представленность социальной философии самого Соловьева. О направленности мы говорили выше, содержательное же единство обнаруживается в его историософском концепте «богочеловечество».
Главная заслуга и слава «основателя религии человечества», по мнению Вл.Соловьева, состоит в том, что Конт «указал на человечество как на живое положительное единство, нас обнимающее, на «великое существо» по преимуществу». «Человечество, - по мысли Соловьева, - есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсолютным, - форма соединения материальной природы с божеством». Для Соловьева это - Богочеловечество. Отсюда и та высокая оценка места философии О. Конта, которую дает Соловьев в конце своей жизни, указав на великую заслугу «безбожника и нехриста Конта перед современным христианским миром», которая состояла в том, что он ближе всех подошел к решению задачи воскресения мертвых. Этот вклад Конта сравнивается Соловьевым с проповедью апостола Павла в Афинах, что, с одной стороны, открывает нам сколь значительно было влияние позитивистской философии на родоначальника русской религиозной философии, а, с другой, объясняет нам тот странный пиетет Вл.Соловьева перед концепцией Н.Ф.Федорова, проповедующего, как отмечает А.Ф.Лосев, «чудовищную теорию физического воскрешения покойников, без всякого участия церкви и даже вообще религии, исключительно только при помощи естественнонаучных методов». В этом же стремлении решить проблему смерти естественными средствами, без Церкви и Христа, заключается весь пафос философии русского космизма и историософской концепции ноосферы выдающегося русского натуралиста В.И.Вернадского.
2.2 Глобализация как проблема русской философской мысли рубежа XX - XXI вв.
Проблема глобализации является одной из ведущих тем современных социально-гуманитарных исследований. Живейший интерес общества и власти к анализу «глобальных проблем» и «глобальных тенденций» подстегивает интерес ученых к данной проблематике. При этом для любого исследователя, знакомого с аксиоматикой социально-гуманитарных наук, очевидно, что получить более-менее достоверное знание относительно незавершенного процесса, в который по определению ангажировано все человечество, включая самих исследователей, в принципе невозможно. Но поскольку весь комплекс связанных с глобализацией проблем признается архиважным для современной цивилизации, а возникшая на излете «первого модерна» футурология занимает почетное место в лишенном темпорального измерения постмодернистском интеллектуальном пространстве, то футурологические интенции уже на заре глобализации раскрыть сущность и выявить особенности и тенденции развития данного феномена будут лишь усиливаться. В данном контексте важно отметить, что подобного рода исследования будут не столько «подведением итогов» глобализации апостериори, сколько разработкой должных или возможных моделей глобализации априори. Наивно ожидать, что какой-либо современный исследователь либо научный коллектив смогут в своем научном поиске «объективно осмыслить» процесс глобализации, который по определению охватывает весь мир и все сферы общественной жизни.
Значение подобного рода исследований состоит скорее в попытках интеллектуального воздействия на социально-культурные процессы, в стремлении конвертировать разработанное и упорядоченное знание в определенного уровня власть: локальную, национальную, региональную, глобальную.
Поэтому философские исследования смысла и/или сущности глобализации целесообразно начинать с некоторой «деконструкции» теоретических построений самих изучающих/осмысливающих глобализацию. Такой подход, несомненно, противоречит классической парадигме научного поиска, восходящей к Ф. Бэкону. В предлагаемом подходе препятствующие познанию «идолы (призраки) рода, пещеры, рынка, театра» подлежат не элиминированию, но пристальному изучению. Так как они во многом определяют специфику постановки и решения проблемы глобализации в рамках того или иного «интеллектуального региона». Эксплицированное этим путем знание и не истинное, и не ложное в классическом понимании этой дихотомии. Это, перефразируя Х. Ортега-и-Гассета, знание «перспективное» - отягощенное культурно-исторической традицией и тематизированное наличной социально-экономической ситуацией постижение феномена глобализации из определенного места в определенное время. Параллельно могут существовать и взаимодействовать альтернативные «региональные» дискурсы глобализации, «перспективизм» которых детерминирован иными «идолами».
Взаимодействие и борьба этих дискурсов определяет не только нашу «интеллектуальную оптику» относительно глобализации, но и само течение данного процесса как в глобальном, так и в региональном масштабе.
Для постсоветского пространства наличный «дискурс глобализации» складывается в контексте современной русской философской мысли, преимущественно усилиями российских философов. Для национальных философских школ постсоветских республик актуальна не столько глобализация сама по себе, сколько обоснование своего национального своеобразия и значения в истории философии. Например, немногие философские работы современных белорусских мыслителей, поднимающие «глобализационную проблематику», являются коллективными трудами и обнаруживают несомненную связь с российским «дискурсом глобализации».
Артикулируя проблему русского философского «дискурса глобализации», необходимо подчеркнуть, что речь не идет о системе. Внутри этого дискурса возможны свои «линии напряжения», а говорить о его конвенциональности и общезначимой структурированности и вовсе не приходится. Поэтому при решении поставленной задачи по экспликации партикулярных оснований «универсалистско-объективистских» притязаний русского философского «глобализационного дискурса» нет необходимости привлекать весь корпус соответствующих источников. Достаточно обратить внимание на «классические» для русского философского «глобализационного дискурса» работы, определяющие конфигурацию и «линии роста» этого интеллектуального феномена, вплоть до публицистики и тематики научных конференций. Речь идет преимущественно о работах выдающихся современных российских мыслителей А.С. Панарина и А.А. Зиновьева.
«Структурообразующим элементом» «дискурса глобализации» в современной русской философской мысли является факт поражения СССР = России в «холодной (третьей мировой) войне». Это сразу определяет негативное отношение к процессу современной глобализации. По словам Панарина: «Новый мировой порядок является, с одной стороны, послевоенным - то есть основанным на аннексиях и контрибуциях, предназначаемых в качестве естественного приза победителям. С другой стороны, он является социал-дарвинистским по своей идеологии, а это означает, что права и преимущества наиболее сильных являются не разовыми и временными, совпадающими с послевоенным переделом мира, а возведенными в принцип, то есть воспроизводимыми постоянно.
Следовательно, обделенным и вытесненным на обочину в рамках данного порядка как такового нечего ждать». Для Зиновьева зарождение современной цивилизации - «Глобального Общества» = «Глобального человейника» произошло в ходе «холодной войны» 1946 - 1986 гг. Победа «Западного Союза» в этой войне и определила сущность и особенности современной глобализации. Главная же из них, по мнению обоих русских мыслителей, - «манипулятивный» характер глобализации, которая есть не столько следствие объективного исторического процесса, сколько результат сознательной целенаправленной деятельности Запада по установлению и закреплению своего господства в мировом масштабе. Как подчеркивает Панарин: «…глобализация является своекорыстно-элитарным проектом нашего времени, а не некой естественно-исторической реальностью, которой нет альтернативы».
Триумф глобализации в ее западном варианте несет в себе угрозу существования для всех незападных народов, а в долгосрочной перспективе - для самого Запада и человечества в целом. Для Панарина все закончится экологической катастрофой.
Для Зиновьева - превращением «глобального человейника» в бездушный и бесперспективный механизм, отягощенный перманентными экологическими, моральными и демографическими проблемами.
На этом фундаменте российские философы предлагают два различных сценария развития глобального мира: сциентистско-пессимистический (Зиновьев) и оптимистическо-утопический (Панарин). При этом следует подчеркнуть, что российский «дискурс глобализации» в зиновьевском модусе фундирован оригинальной социальной философией самого Зиновьева. Концептуально он закрыт для внешних влияний. В то время как Панарин не артикулирует собственную философскую систему и более открыт для рецепции «внешних» концептов и идей.
Для Зиновьева современному «глобальному человейнику» нет и не может быть альтернатив. Такова имманентная логика социальной эволюции в глобальном масштабе.
Проблема и трагизм ситуации лишь в том, что окончательно победила «не наша» (российская), а западная модель глобализации. Зиновьев проницательно замечает, что первой попыткой формирования «Глобального Сверхобщества» явился советский эксперимент: «Коммунистическая тенденция на короткое время (с исторической точки зрения) опередила западнистскую, породив в реальности человейники более высокого уровня социальной организации, чем общества, - породив сверхобщества коммунистического типа. На этом пути предпринята была также попытка создания сверхцивилизации и построения глобального человейника, объединяющего все человечество в единое целое на коммунистической основе». Не случайно, раскрывая идеологические основания глобализации, Зиновьев пишет о «западнизме», в то время как Панарин употребляет термин «глобализм». Для Зиновьева глобализация и глобализм взаимосвязаны и неизбежны. Вопрос лишь в том, что современный глобализм как идеология глобализации имеет форму «западнизма». Данный концепт позволяет Зиновьеву тонко выразить свое негативное отношение к современной глобализации посредством аллюзии с западней. При этом сциентистская отстраненность и подчеркнутая объективность Зиновьева не позволяют ему идеализировать коммунистический проект как альтернативную глобализацию и сожалеть об утраченном прошлом в любой культурно-исторической форме. «Принцип необратимости» для Зиновьева непререкаем: «Глобальное Сверхобщество» бездушно и жестоко, но как явление более высокого социально-культурного порядка оно не оставляет шансов для феноменов прошлого: национальных обществ и цивилизаций.
Утопические интенции Панарина заставляют его напряженно искать альтернативы «глобализму». Мыслитель в целом не отрицает глобализационных процессов как таковых. Он симпатизирует «Глобализму Просвещения» с его универсалиями социального прогресса: национальным государством, демократией, просвещением, свободой производителя и экономическим суверенитетом массового потребителя. На этом фундаменте Панарин надеется обосновать новый «гуманистический глобализм», который «должен синтезировать заново опыт цивилизаций Востока и Запада, не отказываясь от наследия европейского Просвещения». Закономерно, что при подобной постановке проблемы значительное место в рефлексии Панарина занимает тема «бегства национальных элит», соблазненных «эзотерическим глобализмом правящих элит». Лишенный «творческого меньшинства» народ оказывается неспособным организованно противостоять победному шествию западной глобализации. Поэтому надежды на формирование альтернативного, гуманистического дискурса глобализма в России Панарин возлагает на православную традицию. Показательно, что имплицитно Панарин солидарен с мнением Зиновьева, что Россия пыталась реализовать в мире свой «глобализационный проект». Но для Панарина это был не столько коммунистический, сколько православно-славянский проект. Мыслитель практически отождествляет «второй (социалистический) мир» времен «холодной войны» со славянством и «Третьим Римом». «Глубокий Юг и фундаменталистский Восток» рассматриваются Панариным как регионы противостояния «глобальному гегемонизму», но тот факт, что даже в своем побежденном и униженном виде Россия не является частью ни первой, ни второй цивилизационной модели, не фиксируется мыслителем. Сам концептуальный аппарат Панарина, как и Зиновьева, детерминирован по преимуществу западным интеллектуальным наследием.
Таким образом, артикулированный в работах Зиновьева и Панарина российский дискурс глобализации является классической репрезентацией по своим концептуальным основаниям и презентацией по постановке проблемы, детерминированной «Национальной трагедией» поражения в «холодной войне». Этот факт противоречит классической теории Э. Саида, согласно которой репрезентации навязываются извне, подобно «дискурсу ориентализма». Лишь занимающие властные позиции имеют право на (само) презентацию. Интеллектуальная независимость Зиновьева и Панарина в пространстве глобализации показывает, что оно не является одномерным и всецело управляемым «мировым закулисьем». «Побежденные», точнее, аутсайдеры глобализации, также имеют право голоса. Важно при этом не забыть и про право действия.
2.3 Роль русской философии в развитии российской и мировой культуры
Первая особенность русской философии - глубокое осмысление ею кризиса мировой философской мысли и культуры и поиски новых путей, образцов (парадигм) философствования. Тема "кризиса духа", культуры, философии в русской мысли была актуализирована примерно в то же время, что и на Западе. В. Соловьев обсуждал ее уже в 1874 г. в своей магистерской диссертации "Кризис западной философии (против позитивистов)" и продолжил ее осмысление в последующих работах. В те же десятилетия формировалась "философия кризиса" Ф. Ницше, которая стала известна в России позже, чем философия В. С. Соловьева. В немалой степени успех критических идей Шопенгауэра и Ницше в России 90-х годов XIX в. и особенно первого десятилетия XX в. обусловливался подготовленностью нашей отечественной культуры к восприятию философии кризиса, "переоценке ценностей". Внутренний критицизм был издавна свойствен русской мысли. "О необходимости и возможности новых начал для философии" - так назвал свою программную работу И. В. Киреевский. Со времени Вл. Соловьева философы России активно искали новые парадигмы философствования, которые должны были прийти на смену старым формам, нашедшим свое воплощение в классической западной мысли.
Тема кризиса западной цивилизации, культуры, философии - сквозная для русской мысли серебряного века. Лишь немногие ее представители исключали Россию из этого процесса, полагая, что кризис больно ударил только по западной культуре, а Россию, как говорится, "бог уберег". Большинство же крупных российских мыслителей было того мнения, что кризис затронул и Россию как европейскую страну, захватил русскую культуру как составную часть европейской (или евроазиатской) культуры. После Октябрьской революции тема "кризиса духа" в русской философии зазвучала еще громче и трагичнее. Философы России полагали, что "разорванность эпохи", "крушение основ", "катастрофическое положение", так резко проявившиеся во время первой мировой войны и русских революций, суть признаки глубокого кризиса всей мировой цивилизации. Они по существу предвидели, что к теме кризиса философия в XX в. должна будет неоднократно возвращаться. И в самом деле, многие мотивы философии кризиса звучат и сегодня, на исходе столетия. В чем же русские философы видели главные приметы кризисного состояния философии, отражавшего кризис культуры и цивилизации? В ответе на этот вопрос концентрировано выражена еще одна особенность русской философии серебряного века.
Вторая особенность русской философии XIX-XX вв. - её борьба против абстрактности классической мысли, против "отвлеченных начал". Это была тема, талантливо заявленная И. Киреевским, В. Соловьевым и подхваченная другими выдающимися философами России. Неверно было бы полагать, что в западной философии не было сходных мотивов. А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше в XIX в. начали свою борьбу против диктата рационалистических систем с их абстрактными, т. е. односторонними принципами, против их претензий на универсальную власть над человеческой жизнью. Но такие философы долгое время были как бы на обочине западного философского процесса. Философия жизни формировалась в начале столетия - по существу параллельно с оригинальным философствованием русских мыслителей. В русской же мысли специфическая философия жизни, растаивавшая на первенстве жизненно-практического начала по отношению к абстрактно- теоретическому, стояла в центре философствования уже в конце XIX и самом начале XX в. При этом русские мыслители подхватили идею немецких идеалистов о примате практического разума перед теоретическим. Однако, полагали они, надо пойти дальше и утвердить примат жизни, реальной практики по отношению к разуму, теоретическому или практическому. Русское мышление, отмечал С. Л. Франк в статье "Этические, философско-правовые и социально-философские течения в современной русской философии вне СССР" (1936), никогда не удовлетворялось абстрактно-теоретическим познанием, но всегда устремлялось к конкретному религиозно-этическому мировоззрению, непременно включавшему тему спасения человека и человечества.
Русские философы конца XIX - начала XX в. не были в ряду тех, кто первым выступил против преувеличенных претензий рационализма и сциентизма нового времени. Но они оказались среди первых европейских мыслителей, увязавших кризис нововременного рационализма и сциентизма с общим кризисом западной цивилизации. Во фронтальной критике рационализма западной философии нового времени правомерно усматривать третью особенность русской философии и предвосхищение ею антисциентистских, антирационалистических движений европейской мысли, оформившихся между двумя мировыми войнами. Сегодня, когда философия "постмодерна" пытается критически осмыслить суть "модерна" - культуры и философии нового времени, некоторые обращенные против модерна критические возражения объективно выглядят как повторение уже сказанного русскими философами. Предвосхищением ряда более поздних тенденций стала инициированная В. Соловьевым и поддержанная другими русскими мыслителями линия философствования, в соответствии с которой философия должна осмыслить рациональное познание в его органическом единстве с внерациональными формами освоения мира - непосредственной "явленностью" мира, открытостью бытия мира и Бога благодаря "прозрению", "интуиции", "озарению". Четвертая особенность русской философии заключалась том, что тема изначально и объективно данного единства космоса, природы, человека, Бога, единства жизни, истории и познания была центральной в русской религиозно-космологи-ческой метафизике, ведущей свое происхождение от ряда идей и течений мировой мысли, но особенно - от философских идей метафизики Всеединства и Богочеловечества В. Соловьева. Конечно, отнюдь не вся русская философия серебряного века была направлена на разработку этой метафизики. Но можно с уверенностью утверждать, что наиболее крупные философы России XX в. - Н. Бердяев, Л. Шестов, С. Булгаков, И. Ильин, С. Франк, Н. Лосский, П. Флоренский - оригинально мыслили именно в духе такой философии. Здесь прослеживаются аналогии с рядом учений западной религиозной философии XX в., которые, однако, оформились позже, чем идеи русской религиозной метафизики.
Религиозный идеализм (даже в случаях, когда он, как у С. Булгакова или П. Флоренского, перерастал в теологию) оставался высокопрофессиональным, даже изощренным философствованием. Нельзя забывать, что в России того же времени религиозно-идеалистической метафизике решительно противостоял, став ее главным идейным противником, материалистический атеизм, воплощенный главным образом в быстро распространявшемся марксизме. Философские работы Г. Плеханова, В. Ленина, в начале века известные лишь в узких марксистских кружках, приобретали все большую популярность. Некоторые из религиозных философов, будущих выдающихся мыслителей России (Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Струве и др.), прошли через увлечение марксизмом. В конце XIX в. они примыкали к так называемому легальному марксизму. Однако грянула первая русская революция 1905 г., показавшая всю опасность российского бунта, и пришли отрезвление и покаяние. Отступление от религии, отказ от Бога были восприняты этими философами как главнейшая причина социальных, духовных, нравственных потрясений, уже постигших и еще ожидающих Россию. Новый синтез Бого- и миропознания, воплощение Бога в мире и человеке (что В. Соловьев называл "свободной теургией") начали интересовать русских религиозных идеалистов в первую очередь. Пятая особенность русской философии заключалась в стремлении мыслителей России органически объединить гносеологию, новую онтологию со смысложизненными, этическими, эстетическими измерениями бытия и познания. При этом экзистенциально-персоналистические акценты, опять-таки объединенные с религиозными началами, оказались в центре внимания. Необходимо подчеркнуть, что онтологический и экзистенциально-персоналистский повороты в российской мысли также состоялись раньше, чем в западной философии. "...Употребляя современное выражение, - писал Н. А. Бердяев в "Русской идее" (1946), - можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт. Величайшим русским метафизиком и наиболее экзистенциальным был Достоевский".
О самом Н. Бердяеве и о Л. Шестове нередко говорят как о ранних экзистенциалистах и персоналистах. Русская экзистенциально-персоналистская мысль проделала часть своего пути прежде, чем течения экзистенциализма и персонализма появились на Западе. К сожалению, по разным причинам, а в особенности из-за языкового барьера, русская философия даже в серебряный век была мало известна на Западе. Лишь в редких случаях можно говорить о непосредственном влиянии русских мыслителей на философов Запада. (Так, один из основателей персонализма Э. Мунье, выдающийся философ М. Шелер испытали воздействие философии Н. Бердяева. К. Леви-Стросс признавал влияние русских ученых Р. Якобсона и Н. Трубецкого на формирование структурализма.) Новый антропологический поворот был выражен, например, в призыве Н. Бердяева написать "антроподицею", оправдание человека. Внимание концентрировалось на мире личности. Поворот к человеку и личности соединялся в русской философии с резкой критикой западных субъективистско-индивидуалистических концепций. Некоторые историки считают эту особенность русской философии определяющей и связывают ее с пристальным интересом русских мыс- лителей к проблемам философии истории. В.В. Зеньковский писал: «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии - что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий.
В философско-правовом ракурсе русская мысль, тесно связанная с западными традициями (П. Новгородцев и его школа), выступила с обоснованием прав и свобод личности, обратив внимание на неуважение к ним как особую черту русской истории и обыденного сознания россиян. Вместе с тем русская мысль и в XX в. искала иного синтеза индивидуального и общественного, чем тот, который предлагался, с одной стороны, западным индивидуализмом, а с другой, коммунистическим коллективизмом. В поисках такого синтеза правомерно усматривать шестую особенность русской философии конца XIX - начала XX в. Вопрос о специфике русской философии был интегральной частью тех проблем, которые еще со времен П. Чаадаева и В. Соловьева входили в тему "русская идея". Речь шла о так важном и сегодня процессе самосознания, самоидентификации россиян и, в частности, тех, кто принадлежит к русской нации в узком смысле этого слова. (Далее проблематике русской идеи, как она исследовалась в философии России серебряного века, будет посвящена специальная глава.) К чести отечественных философов надо отметить, что они сделали сложную проблему русского менталитета, русского духа, русской культуры предметом глубокого исследования, по большей части не впадая в крайности истерического, демагогического национализма или отрицания национальной самобытности. В столь пристальном внимании к данной теме можно видеть еще одну (седьмую) особенность русской философии. Специфика российской культуры в целом, русской философии, в частности, усматривалась в антиутилитаризме, духовности, в интересе к глубинам человеческих переживаний и страданий, к поиску Бога, Правды и Спасения.
Подчеркивалось - и по праву, - что русская литература, важнейшее достояние отечественной культуры, по своему содержанию глубоко философична и что философская мысль особенно глубоко связана с ее новаторскими духовно-нравственными устремлениями. Правда, видеть в тесном союзе философии и литературы уникальную черту именно русской культуры было бы неверно, ибо на протяжении своей истории философская мысль часто выступала в единстве с литературой, искусством. Достаточно вспомнить об эпохе Канта, Гёте, Гегеля, Шиллера. Это, однако, не отменяет того факта, что великая литература России XIX-XX вв. - вместе с музыкою, живописью, другими видами искусства - была питательной почвой для возникновения и развития отечественной философии. Серебряный век, который был периодом небывалого, стремительного, новаторского развития всех областей российской культуры, впервые в истории России стал и периодом расцвета отечественной философии. Необходимо добавить, что поиск некоторых новых форм в искусстве и литературе дореволюционной России на десятилетия опередил и предвосхитил последующее развитие культуры на Западе (авангардизм, символизм в музыке, живописи, литературе). Философия в тогдашней культуре России играла очень заметную роль. В. Соловьев еще при жизни стал притягательным центром для всей российской культуры. Достоевский и Толстой присутствовали на его лекциях. Его книги, стихи читала и чтила образованная Россия. Популярность Бердяева, Ильина, Булгакова, Розанова, возможно, была несколько меньшей. Но их имена, сочинения, лекции были широко известными в России. Российские мыслители постоянно спорили - с Достоевским, Толстым, друг с другом, критиковали западную философию, подчеркивали значимость восточной мысли. Итак, до самой революции (и, по инерции, еще несколько лет после нее) выдающиеся философы России работали в хорошем историческом темпе, не только не плетясь в хвосте западной мысли, но и в ряде случаев опережая ее. Философы мирового класса, они публиковали свои работы и за границей, читали лекции в университетах Европы. В западных философских лексиконах ко второму-третьему десятилетию XX в. русская философская мысль постепенно стала занимать достойное ее место.
Заключение
Вопрос о специфике русской философии сложен прежде всего потому, что при ответе на него как бы объединяются в одно целое весьма различные, подчас противоположные, заостренные друг против друга идеи и концепции.
На протяжении всей истории русской политической и философской мысли поднимались вопросы о соотношении светской и духовной властей, о месте и роли России в мировом сообществе. Исследуя ответы на эти вопросы, можно выделить некоторые особенности русской идеи (как результат многовековой работы народа и политической элиты в лице представителей русской философии):
) Богоизбранность русского народа как носителя православной веры и идеи теоцентричности социальной жизни;
) мессианизм - осознание русским народом своей ответственности за обустройство евроазиатского пространства и защиты малых народов;
) соборность - единство в разнообразии (соединение различных национальных, этнических, социальных и религиозных групп для достижения общей цели);
) политическая симфоничность - гармоничное соединение светской и духовной власти;
) универсализм - соединение славянского и тюрского элементов российской цивилизации.
Российские философы, завоевавшие авторитет на родине и в мировой мысли, не только не почивали на лаврах, но чаще всего были склонны самокритично оценивать отечественную философию, не забывая отметить не только ее силу, достижения, но и ее слабости и недостатки. Это относится прежде всего к В. Соловьеву. Чуждый национальной спеси и бахвальства, он резко критически высказался не только об уровне и перспективах, но и о самом существовании "самобытно русской" философии: "...За последние два десятилетия довольно появлялось в Росси более или менее серьезных сочинений по разным предметам философии. Но все русское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Никаких действительных задатков самобытно русской философии мы указать не можем: все, что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою претензией".
Список использованной литературы
1.Аверинцев / В.В. Бибихин. - М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - 416 с.
.Андреева Т.А. Понятие человечества в учении В.И. Вернадского / Т.А. Андреева // Ноосфера. Збiрник фiлософських праць. - Донецьк: ДонНТУ, 2002. - Вип. 1. - С. 79 - 82.
.Бердяев Н.А // О России и русской философской культуре. - М.: Наука, 1990. - с. 43-263.
.Бердяев Н.А. Судьба России / Бердяев Н.А. - М.: МГУ, 1990. - 256 с.
.Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич
.Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста / В.И. Вернадский. - М.: Наука, 1988. - 520 с.
.Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии / Б.П. Вышеславцев - Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1955. - 168 с.
.Гринин Л.Е. Философия, социология и теория истории. - М.: КомКнига, 2007. - 352 с.
.Диалог культур и перспективы социокультурной глобализации в современном обществе : [сб. науч. ст. / редкол. : В.Ф. Мартынов и др.] - Мн. : БГУ, 2005. - 205 с.
.Жданов Ю.А. Концепция культуры в трудах В.И. Вернадского / Ю.А. Жданов // Жданов Ю.А. Избранное. Т. 2. - Ростов н/Д.: Изд-во СКНЦ, 2001.
.Зеньковский В.В., прот. История русской философии. В 2 т. - Ростов н/Д.: «Феникс» 1999. - Т. 2.
.Зиновьев А.А. Глобальный человейник / Зиновьев А.А. - М. : Алгоритм, Эксмо, 2006. - 448 с.
.Зиновьев А.А. Запад / Зиновьев А.А. - М. : ЗАО Изд-во «Центрполиграф», 2000. - 509 с.
.Зиновьев А.А. Фактор понимания / Зиновьев А.А. - М. : Алгоритм, Эксмо, 2006. - 528 с.
.Ильин И.А. Кризис безбожия // Ильин И.А.// Ильин И.А. Соб. Соч. - Т. 1. - с. 333-381.
.История и философия экономики. - М.: КноРус, 2010. - 664 с. 3. История русской философии. Под ред. М.А. Маслина. - М.: КДУ, 2008. - 640 с.
.Калустьянц Ж.С.. Содержание категории «Духовное производство» // Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2009. № 4. С. 100-103
.Канке В.А. современная философия. - М.: Омега-Л, 2009. - 336 с.
.Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи / Л.М.Лопатин. - М.: РОССПЭН, 1996.
.Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М.: Прогресс, 1990. - 720 с.
.Лосский Н.О. Характер русского народа / Лосский Н.О. - М.: Ключ, 1995. - 134 с.
.Мельников Г.Л. Возвращение Д.И. Чижевского // Славяноведение. 2008. № 4. С. 85-89.
.Мотышина М.С. Социально-экономические организации. Концепции, особенности, механизмы развития. - СПб.: СПбГУБ, 2009. - 352 с.
.Новиков А.И. История русской философии X-XX века / Новиков А.И. - Лань, 1998. - 314 с.
.Ополев П.В. Противоречие в диалектике и синергетике // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2010. № 1. С. 109-114.
.Панарин А.С. Глобализация как вызов жизненному миру. За Хайдеггера / А.С. Панарин // Сумерки глобализации : настольная книга антиглобалиста / [под ред. А. Ашкерова] - М. : ООО «Издательство АСТ : ЗАО НПП «Ермак», 2004. - С. 123-154.
.Панарин А.С. Искушение глобализмом / Панарин А.С. - М. : Русский Национальный Фонд, 2000. - 382 с.
.Панарин А.С. Народ без элиты / Панарин А.С. - М. : Алгоритм, Эксмо, 2006. - 352 с.
.Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире / Панарин А.С. - М. : Алгоритм, 2002. - 496 с.
.Разумов В.И. Социальная философия и социальная теория // Личность. Культура. Общество. 2010. Т. 12. № 2. С. 99-104
.Сагатовский В.Н. Есть ли будущее у русской философии? // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Т. 10. № 01. С. 121-132.
.Сапронов П.А. Русская философия. Проблема своеобразия и основные линии развития. - М.: Вектор, 2008. - 480 с.
.Современные глобальные трансформации и проблема исторического самоопределения восточнославянских народов / [под ред. Ч.С. Кирвель и др.] - Гродно : ГрГУ, 2009. - 547 с.
.Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. - М.: Мысль, 1990. - Т. 2. - С. 562 - 581.
.Соловьев В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) / В.С.Соловьев // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. М., 1990. - Т. 2. - С. 3 - 139.