Традиция заговаривания в болгарской народной медицине

Традиция заговаривания в болгарской народной медицине

Традиция заговаривания в болгарской народной медицине

Ирина Амроян

На протяжении многих тысячелетий существования человека его неизменным спутником были болезни. Человек пытался бороться с ними любыми доступными ему способами, часто сочетая добытые опытным путем знания о благотворном влиянии трав с верой в магическую силу определенных действий, предметов и слов. Таким образом постепенно сформировалась стройная и богатая система магических обрядов, направленных на исцеление человека от различных болезней.

Обрядовое лечение с применением заговоров было широко распространено фактически у всех народов мира, причем у многих из них оно сохранилось вплоть до сегодняшних дней. Заговор как элемент народной магической медицины можно обнаружить в наиболее архаичных пластах первобытной культуры [1]. Они были найдены в древних клинописных табличках из Месопотамии (4-3 тысячелетие до н. э.). Широкое распространение заговорная традиция имела и в Древнем Египте, о чем свидетельствуют многочисленные тексты папирусов, а также надписи на гробницах и стелах. В качестве примера можно привести слова из папируса Эберса – наиболее древней медицинской энциклопедии [2]: «Всесильны магические предписания, действующие совместно с лекарствами, и наоборот, особую силу получают лекарства, когда их прием сопровождают магические предписания».

Врачеватели Древней Греции также рассматривают заговор как обязательный элемент лечения больного. Так, Платон в диалоге «Хармид», описывая лечение головной боли при помощи лекарственных трав, указывает, что оно является действенным только в том случае, если сопровождается произнесением определенного заговора.

Магическая практика лечения была знакома и древним славянам, в том числе болгарам [3]. Сохранились многочисленные свидетельства того, что обрядовое лечение с применением заговоров было активно практикуемой формой целительства в Болгарии в средние века. Данный факт отмечен, например, в Симеоновом сборнике (1073 г.) А в Синоднике царя Борила упоминаются лица, которые занимаются «обаанием, влъхвованием и чародеянием» [4]. Их деятельность осуждается официальной христианской церковью. Так, поп Еремия (X-XI вв.), который занимался лечением людей и, по преданию, совершил многие чудеса, был осужден как чародей, вступивший в сговор с дьяволом. В антибогомильской литературе упоминаются и другие целители, использовавшие в своей практике заговоры – Василий по прозвищу Врач, Симон, которого называют «волхвом» и «первым еретиком», Ликопетр и др. Пресвитер Козьма подвергает их резкому осуждению: «…затова, о христолюбци, дори да видите еретик, че изгонва бесове, че лекува слепи или възкресява мъртви, не вярвайте… почитат своето учение и баят някакви басми, както ги учи да бръщтолевят техният учител-дявола» («Поэтому, о христолюбцы, если вы видите, что еретик изгоняет бесов, что исцеляет слепых или воскрешает мертвых, не верьте… почитают свое учение и произносят какие-то нелепицы, как их учит нести чепуху их учитель-дьявол» (здесь и далее переводы болгарских текстов – И.Ф. Амроян)) [5].

Богатая информация об обрядово-магических методах лечения содержится и в агиографической литературе. В житиях многих святых наряду с многочисленными примерами божьего исцеления при посредничестве самого святого старца упоминаются и случаи исцеления при помощи обряда и заговора. Так, например, в житии св. Теодосия Тырновского упоминается известный целитель монах Теодорит (XIII-XIV вв.), использовавший в своей врачебной практике прежде всего заговоры.

В народной традиции существуют два основных типа целителей – врач (врачка) и баяч (баячка). Первые лечат преимущественно лечебными травами, а вторые используют по преимуществу лечебную магию (обряд и заговор). Однако не редки случаи, когда целители используют оба метода лечения. В народном представлении данное различие чаще всего не фиксируется. Как правило, лицо, занимающееся целительством, называют по-разному: врачка, билярка, баячка, баснарка, баснатарка, баярка, знахарка и др. – не зависимо от метода его работы Отношение к этому типу людей положительное, хотя официальная церковь их и осуждает. Об этом свидетельствуют комментарии болгарских этнографов, например П. Любенова, который писал: «Вражалците и врачките между простия народ се ползуват с такова уважение, каквото уважение няма свещеника, нито учителя» («Знахари и знахарки пользуются у простого народа таким уважением, каким не пользуется ни священник, ни учитель») [6]. Причина этого, по мнению болгарских ученых, в том, что в народном сознании четко разграничены представления о тех, кого называют «баячка» и «магьосница». Первые совершают только добрые дела, они лечат людей и скот, а вот вторые занимаются так называемой «черной магией», то есть вредят людям.

Хотя способ целительства носит языческий характер, однако окружающие считают знахарок христианками, врачующими с Божьей помощью: «Като има черкова – може да се бае. Тя търси ляк, тя не прячи черкова» («Если есть церковь – можно заговаривать. Она /знахарка/ ищет лекарство, она не мешает церкви») [БиМ, с. 45].

И сами знахарки считают, что их искусство дано им Богом. Так, одна из них вспоминала, что ей дар целительства был дан Богородицей, святой Петкой и святой Неделей. В юности она была тяжело больна, и ее крестной матери приснились святые, которые сказали ей, что если она и больная девочка целый год по средам и субботам будут убирать подворье брошенных церквей, то ребенок не только исцелится сам, но и сможет лечить других детей. Причем целительством она сможет заниматься только по средам и субботам. Если же она откажет кому-то в помощи, то ее болезнь к ней вернется [7].

Считается, что способность заговаривать передается по наследству по женской линии, причем наиболее благоприятна передача через поколение, то есть от бабушки к внучке. Если в роду не осталось женщин, способных перенять это искусство, то оно, по свидетельству болгарских ученых [8], может быть передано и мужчине (мальчику). Однако мужчины-знахари в Болгарии встречаются крайне редко. Если способность к целительству была передана не по прямой (кровной) линии, то целительница не будет обладать большой силой. Для того чтобы передача прошла успешно, знахарка, передающая свое искусство, должна быть «чистой», то есть одинокой, без мужа, а у ученицы, которой знание передается, уже (или еще) должна отсутствовать менструация. Знахарка обычно передает свое умение в момент, когда почувствует, что умирает. Новоиспеченная знахарка начинает практиковать только после смерти своей предшественницы.

Однако распространено и представление о том, что умение заговаривать можно украсть, то есть подслушать и подсмотреть, как и какие действия делает знахарка. В этом случае, якобы, сила воздействия заговора возрастает:

«Най-много лови крадената басня – да си я чуеш», «С откраднати (думи) повече илач ставало» («Лучше всего действует украденный заговор – подслушанный. Украденный заговор – лучшее лекарство») [БиМ, с. 55].

В состав репертуара одной знахарки, как правило, входят 10-12 заговоров и еще столько же магических действий, не содержащих вербальный элемент. Наиболее богатый репертуар, по свидетельству Иветы Тодоровой-Пироговой, составляли 60 заговоров и около 100-150 обрядовых действий [9].

Заговоры, входящие в репертуар одной знахарки, можно разделить на две основные группы: 1) тайные тексты, которые должна знать только сама знахарка; 2) общеизвестные тексты, которые может использовать в быту любая женщина. Тексты первой группы передавались исключительно по наследству. Их нужно было произносить только шепотом и скороговоркой, поскольку считалось, что если они будут услышаны другим человеком (даже тем, кого лечат), то потеряют силу [10]. К этой группе относилось, например, заговаривание «зъ угръдисъл». Так называли любую болезнь неясной этимологии. Считалось, что причина заболевания кроется в том, что человек нечаянно прошел через место, которое облюбовали для себя самодивы (девы типа русских русалок). Для исцеления использовался по сути языческий, а по форме христианизированный обряд изгнания злых духов (в него было включено трехкратное осенение себя крестным знамением перед хлебом и трехкратное повторение обращения к Богу: «Елъ, боже, поможи!» («Господи, помоги!»).

Лечебно-магические обряды в подавляющем большинстве случаев осуществлялись у домашнего очага. Лишь в редких случаях нужно было уходить из дома: в поле, когда изгонялся испуг; или на то место, где, по представлениям знахарки, человек мог быть настигнут болезнью (например, у реки, где он, уставший, напился воды и был «фатен ут удътъ»; или в то место, где остались следы когтей собаки – «сух гребен», на которые неосторожно наступил заболевший, и др.).

В качестве магических предметов использовались нож, ложки, каминные щипцы, клочок конопли, вода, часто взятая на рассвете и принесенная молча, камешки, собранные с трех или девяти бродов, и др. Осуществлялись обряды в строго определенное время суток и в определенные дни недели. Так, например, во Врачанском округе существовало представление, что лечение от эпилепсии необходимо начинать только в четверг, причем на рассвете (до того как выйдет солнце). А в восточной части Странджи благоприятными днями считались среда, пятница и воскресенье. От некоторых болезней, например от бородавок, нужно было заговаривать только на ущербном месяце (как месяц исчезает, так и болезнь исчезнет), а от других – на растущем (как месяц прибывает, так и здоровье прибудет).

Иногда особые требования предъявлялись и к тем, кто осуществляет обряд (если целительством занималась не профессиональная знахарка). Так, в Хаджиельском округе в процессе снятия сглаза должны были участвовать две девушки и один юноша, если сглазили девушку, и два юноши и одна девушка, если сглазили юношу; а обряд исцеления от радикулита во многих областях обязательно должна была совершать женщина, родившая близнецов.

Лечебный обряд заговаривания часто включает два диаметрально противоположных семантических элемента: определение болезни (диагностику) и ее лечение. Для диагностики используются предметы магического реквизита: камни, угольки, воск, олово и др. Они либо именуются (каждый из предметов получает имя определенной болезни), либо подвергаются толкованию (рассматриваются фигуры, полученные в результате выливания расплавленного вещества в холодную воду – так чаще всего определяют причину испуга). Например, от доски отрубают три щепки и кладут в огонь, чтобы получились угольки. В это время на реку или любой другой источник отправляют ребенка, чтобы он бегом принес воды (она получает название «бърза вода»). Один из угольков кладут в изголовье больного, второй – на сердце, а третий – на ноги и, соответственно, именуют: первый обозначает сглаз, второй, допустим, эпилепсию, а третий – ревматизм (название возможной болезни произносится три раза). Затем их опускают в воду. Больной страдает от той болезни, имя которой носит утонувший уголек (если утонут все угольки, обряд начинают заново). Существует и другое толкование поведения горящего уголька в воде. Так, например, если он вертится, пускает пузыри или издает свистящие звуки, то больного сглазили, причем если в этот момент знахарка начинает зевать, а из глаз у нее текут слезы, то сглазила больного женщина, а если слез нет – то мужчина.

Диагностирование при помощи олова или воска сопровождается, как правило, заговором. Так, например, при выливании расплавленного свинца в «молчаливую» воду (воду, которую набрали и принесли молча, ни с кем не заговорив в пути), знахарка обычно произносит три раза следующий заговор:

«Да съ излей туй – от квот съй уплашил!

Аку е от чувек – чувек да съ излей!

Аку е от зъмя – зъмя съ излей!

Аку е от кучи – кучи съ излей» [ЕП, с. 135].

(«Пусть отольется то, чего испугался (больной)! Если человека – человек! Если змеи – змея! Если собаки – собака!»)

Собственно лечебные обряды можно разделить на две группы: в первой преобладает вербальный элемент, а во второй – обрядовый. В первом случае магической силой воздействия обладает слово. Действие, если и присутствует в обряде, то имеет вспомогательное значение. Примером может послужить обряд исцеления от сглаза при помощи угольков. Знахарка наливает в зеленую миску чистой воды, которая принесена с брода реки до того, как ее брал кто-либо другой. Потом берет красный («живой») уголек, крестит им воду и произносит следующий заговор:

«Сива птица фърчеше, бело мляко капеше, по камъне капеше, камене се пукаха. Да пукнат тия очи дет са (името) урочасале! Ако бъде маш – джуна му се пукнала! Ако буде жена – боска и се пукнала! Ако бъде мома – коса и слетала!» (Серая птичка летела, белое молоко капало, на камни капало, камни лопались. Пусть лопнут те глаза, которые сглазили (имя). Если это был мужчина, пусть лопнет его губа. Если это была женщина, пусть лопнет ее грудь. Если это была девушка, пусть выпадут у нее волосы») [СБНУ, кн. 5, с. 115-116].

Уголек бросает в воду. Так же поступает с еще двумя угольками. Затем три раза режет воду ножницами. Потом снова берет уголек из очага и произносит новый заговор:

«Тръгнале са чудни ора, чудни почудени, узеле чудни секири, чудни почудени, очеле ф чудна гора, чудна почудена, насекле чудни дървета, чудни почудени, заградиле чудна страга, чудна почудена,накарале чудно стадо, чудно почудено, надоиле чудно млеко, чудно почудено, надоиле го ф чудни ведра, чудни почудени, прецадиле го ф чудни чебри, чудни почудени, подсиреле го ф чудно сирене, чудно почудено, сабрале го ф чудни цедила, чудни почудени, разрезале го с чудно ноже, чудно почудено, чудно ноже черночиренче, чудно почудено, разнеле го на девет страни. Да се разнесат почудишта Иванки: като прах по пат, като магла по Дунаф, като жени от черкова, като маже от берии, като невести от оро, като моми от белилкьа, като булки от баньа» («Пошли чудные люди, чудные удивительные, взяли чудные топоры, чудные удивительные, ушли в чудной лес, чудной удивительный, нарубили чудных дров, чудных удивительных, загородили чудной загон, чудной удивительный, загнали туда чудное стадо, чудное удивительное, надоили чудное молоко, чудное удивительное, надоили его в чудные ведра, чудные удивительные, процедили в чудные бадьи, чудные удивительные, заквасили его в брынзу, чудную удивительную, положили в чудные цедилки, чудные удивительные, разрезали чудным ножом, чудным удивительным, чудным ножом с черным черенком, чудным удивительным, разнесли его на девять сторон. Пусть разнесутся сглазы Иванки как пыль по дороге, как туман над Дунаем, как женщины, выходя из церкви, как мужчины от налогов, как невесты из хоровода, как девицы из белильни, как молодухи из бани») [там же].

Потом бросает его в воду и таким же образом поступает с еще двумя угольками. В конце снова режет воду ножницами.

Над следующими тремя угольками она произносит новый заговор:

«Вран (враг) фърчи по небето. Бран (бранител) седи на комина. Брани душа и тело. Да не идее Иванка безредна» («Ворон (враг) летит по небу, хранитель сидит на трубе. Защищает душу и тело. Пусть у Иванки все будет хорошо») [там же].

После того, как в воду брошен последний уголек, знахарка снова режет ее три раза ножницами, потом три раза сечет топором. Заговоренной водой три раза поят больного, три раза льют ему ее на голову, а остатки выливают на гвоздику.

Основная смысловая нагрузка в данном заговорно-заклинательном акте падает на вербальный элемент. Он разделен на три самостоятельных словесных формулы, произнесение которых сопровождается соответствующими обрядовыми действиями. Первый текст состоит из двух частей. В первой дается символический образ болезни, а во второй выражено стремление ее уничтожить, уничтожив причину возникновения. Во втором заговоре представлен процесс имитативного изгнания болезни, причем используется символическое его осмысление. Третий текст обеспечивает невозможность возвращения болезни.

Во второй группе заговорно-заклинательных актов основное значение имеет обрядовое действие, а вербальный элемент лишь сопровождает его. Болезнь как бы материализуется, а затем уничтожается. Так, например, в обряде изгнания испуга знахарка приводит больного на поле, он ложится на траву, а она мотыгой обкапывает его по контуру тела, приговаривая:

«Как тая упласа се копа, така и уплата на тоя човек да излезе!» («Как этот пласт земли выкапываю, так пусть и испуг из человека уходит») [Гоев А. БЕ, с. 31].//Баене за страх в българската народна медицина

Обкопав весь контур, она произносит:

«Както упласата излезе, така и уплата да излезе!» («Как этот пласт из земли вышел, так пусть и испуг (из человека) выйдет») [там же].

Затем знахарка переворачивает пласты, поросшие травой, вверх корнями на их прежнее место и говорит:

«Когато тая упласа се обърне как е била, тога и уплата да се вырне в тоя човек!» («Когда этот пласт земли перевернется, тогда и испуг пусть вернется в этого человека») [там же].

В данном случае фигура больного отождествляется с самой болезнью, испугом, поскольку по народным представлениям болезнь поражает все тело человека. Проекция человека, следовательно, и является проекцией болезни.

Однако в состав большинства заговорно-заклинательных актов входит лишь один заговорный текст. Это может быть текст эпического характера, в котором представлен весь процесс выздоровления, начиная с описания болезни, способа ее изгнания и заканчивая местом отсылки, наказанием виновника и т.д. Сначала заговор рисует образ самой болезни и различные варианты ее проявления. Болезнь может рассматриваться как некая собирательная величина, как, например, в следующем заговоре, использующемся для того, чтобы вернуть роженице молоко (эта болезнь называется «истрова»):

«Добро iутро, седомдесе и седеем истровке, станико, синико; добро iутро, осомдесе и осам истровке, станико, синико; добро iутро, деведесе и девет истровке…» [СБНУ, кн.16-17, № 8, с. 262], или как единичное целое (заговор от рожистого воспаления):

«Чървено Червенушо, отдека си дошла…» («Красная Краснушка, откуда бы ты ни пришла…») [СБНУ, кн. 56, с. 445].

Внешность болезни, если она описывается, как правило, омерзительна. Вот как, например, описывается детская бессонница, получившая название «горска майка» (лесная мать, лешачиха):

«Ти си горска макьа! Ти си грозна, омразна, зъбеста, главата ти Като на бик, очите ти каио на бивол…» (Ты, лесная мать! Ты, страшная, омерзительная, зубастая; голова у тебя как у быка, глаза у тебя как у буйвола…) [СБНУ, кн. 12, № 3, с. 144].

У болгар болезни, как правило, имеют женскую ипостась. Так, детская диарея представляется в виде старух и так и называется – «бабици», то есть старухи. А отек получил женское имя Добра. Обращаясь к нему, говорят: «Сестрица Добрица» [см., например, СБНУ, кн. 3, с. 144-145] или «Добра дубраньчицеа, блага булеахчицеа», то есть «Добра добренькая, хорошая молодушка» [СБНУ, кн. 4, № 8, с. 104]. Сыпь на лице называется красавицей, да еще и происходящей из хорошей семьи:

«Хубава дубрино, наi-хубава ут сички, уд добра маiка, уд добар башта, уд добри сестри, од добри братьа!» («Красавица добрина (сыпь), ты самая пригожая, хорошей матери (дочь), хорошего отца, хороших сестер (сестра) и хороших братьев») [СБНУ, кн. 1, № 1, с. 92].

Однако болезни могут выступать и в мужской ипостаси. Так, острая периодическая боль, возникающая в животе, костях и теле, получила имя Димитрий [СБНУ, кн. 9, № 4, с. 138-139]. Интересен текст, где прострел называют именем Иуды. Он ходит из избы в избу, и у кого сядет в ногах, тот заболевает:

«Тога си каза Iуда Гилинджика: “Де си ходьах от къшта в къшта, каде да си постелька наiдам. Да си наiдах Танка на рагозина, та си седнах на нехини ноги, та си седнъх и съ ударих…”» («Тогда сказал Иуда Гилинджийский: “Как ходил я из избы в избу, да искал себе постель. Да нашел Таньку, на рогоже лежащую, да и сел у нее в ногах, сел и ее ударил (болезнью)”») [СБНУ, кн. 4, № 8, с. 107-108].

Однако Иуда сам и сообщает средство, которое должно излечить человека от его воздействия. Так же поступают и самодивы, которые не желают человеку зла, но встреча с ними всегда вредоносна [СБНУ, кн. 4, № 3, с. 97; кн. 6, № 3, с. 99].

Особенностью, присущей болгарским заговорам, является религиозная характеристика болезней. Они достаточно часто описываются как представители различных религий или течений христианства. В одном списке с ними стоят собственно болезни и их мифические образы:

«Тръгнале съ сидимдисе i седем вери злини: авреiци, латинци, изедници, изпивници, изтровници, полуношници, самудившници…» («Пошли семьдесят семь злых вер: евреи, католики, изъедающие, иссушающие, сна лишающие (истровницы), полуночницы, самодивщницы…») [СБНУ, кн. 9, № 3, с. 138].

В некоторых текстах каждая болезнь получает свое конкретное описание:

«Тръгнали са девет сестри ерменки, първа – куца, втора – сляпа, третя – няма, четвърта – глуха, пета – зъбата, шеста – носата, седма – гърбава, осма – кривоврата, девета – кривоуста…» («Отправились в путь девять сестер-армянок, первая – хромая, вторая – слепая, третья – немая, четвертая – глухая, пятая – зубастая, шестая – носатая, седьмая – горбатая, восьмая – кривошеяя, девятая – криворотая…») [ЕП, с. 142].

Включение в представления о болезнях представителей чужих этнических групп является лишь одним из способов конкретной маркировки понятия «чужой», «не свой». Оно ни в коем случае не обозначает негативного отношения в обыденной жизни к представителям этих народов. Поскольку они «другие», то они начинают играть роль синонимов, обозначающих живущих в «том мире». Для примера можно сравнить две конкретные реализации формулы отсылки болезней:

«Да се разтурат уроците по турци, по цигане и по еврее…» («Пусть разойдутся уроки по туркам, по цыганам и по евреям…»), что семантически равнозначно следующей:

«Да са разпилей по фиданки, по клончета и по дзверове…» («Пусть разойдутся по побегам, по ветвям и по зверям…») [БиМ, с.74].

Болезнь может настигнуть человека как акт отмщения за его неблаговидные поступки: «Седнали са девет юди, девет самудиви на път на кръстопът си приспали детето и си турили софрата и си налели крондира и седнали да ядат. Там ми минала (името), та им превратила софрата, разляла им крондира, събудила им детето и те им се наядило, та взели нож с черно черенде, та я пробучили в ребрата, та и строшили кокале» («Сели девять самодив на дороге, на перепутье, укачали ребенка и поставили столик и наполнили фляжки и сели кушать. Проходила мимо (имя), из фляжек, разбудила ребенка, и рассердились>вино