Идея бессознательного в истории немецкой философии XVIII-XIX века

Идея бессознательного в истории немецкой философии XVIII-XIX века

Содержание

бессознательное человек антропология дух

Введение

Глава 1. Исторические предпосылки формулирования идеи бессознательного в немецкой философии

.1 История Германии как смена представлений о роли человека в культуре

.2 Рациональное и иррациональное в истории немецкой политики (версия Э. Никиша)

Глава 2. Идея бессознательного в антропологии Канта

Глава 3. Идеализм Фихте и Шеллинга: представление о бессознательном как о форме абсолюта

Глава 4. Шопенгауэр: Мировой Дух как бессознательное

Глава 5. Фрейд и его концепция бессознательного как объяснительный принцип для антропологии

Заключение

Список литературы

Введение

Актуальность темы исследования.

После 1991 года Россия встала на путь демократического развития, в основе экономики которого лежат рыночные отношения и не существует официальной государственной идеологии, обязательной к усвоению каждому. Все это привело к значительным изменениям в российском менталитете. Среднее и старшее поколения сформировались в условиях общества с плановой экономикой, в котором поддерживался культ просвещения и науки.

Конкуренция в этом обществе осуждалась как непредсказуемая стихия, в которой невозможно разумное планирование и предвидение. Предполагалось, что капитализм, раз и навсегда побежденный социализмом, покончил с иррациональным началом в экономике и в обществе. Отныне экономика будет только плановой, исключающей бессмысленную борьбу, нерациональные траты на рекламу. В обществе тоже восторжествовала научная политика, основанная на законах, открытых общественными науками. Вся советская идеология была насквозь рациональной. Абсолютно рациональной виделась марксистско-ленинистская философия. Через эту призму виделись и истоки марксизма-ленинизма, в частности немецкая классическая философия.

Воспитанное в духе рационализма, среднее и старшее поколения россиян склонны воспринимать рыночные отношения как возвращение к хаосу, как торжество иррационального, как отказ от науки и общую деградацию культуры. Дело усугубляется тем, что современные средства массовой информации всячески популяризуют мистику, причем не только традиционной религии, но и всякого рода язычество (знахарство под видом традиционной медицины, "битвы экстрасенсов", зарубежные фильмы про ведьм, вампиров и прочее).

Для того, чтобы разобраться в современной ситуации и сформировать для себя мировоззрение, человек должен осмысленно соотнести рациональное и нерациональное в своей жизни. Для этого он должен переосмыслить искаженные представления о ралли разума в жизни человека и общества, которые утверждались односторонним рационализмом в советское время. Именно рациональная вера в то, что все можно спланировать и предусмотреть, а затем отследить исполнение задуманного, не допуская никаких случайностей и неожиданностей, как раз и становится теоретическим оправданием бюрократического режима со множеством дорогостоящих надзирателей и контролеров, а это, в конечном счете, удорожает любые продукты и услуги и делает их неконкурентоспособными на мировом рынке.

Исследовать бессознательное в широком смысле означает выявлять все то, что не предусматривается и не контролируется в человеке сознанием. Это, во-первых, то спонтанное, непредсказуемое, что не может быть охвачено ограниченным сознанием индивида. Во-вторых, это то, что в принципе не может быть постигнуто при помощи сознания, пониматься сугубо рационально, а именно - сфера чувств, эмоций, инстинктивных и квазиинстинктивных действий. В-третьих, под бессознательным может пониматься и то, что принимается человеком с первых лет жизни некритически и не проходит через его "сомневающееся сознание", то, что внушено человеку носителями традиций, авторитетными старшими. В-четвертых, бессознательным в широком смысле слова является то, что есть результат творческих откровений, вдохновения, наития, которые случаются не только в религии, но и в науке и в культуре. Творчество это способность делать то, чему тебя никто не учил, а потому его истоки трудно объяснить рационально.

Если мы не желаем оказаться в плену мистики, мы должны прояснить для себя соотношение сознательного (осознанного) и бессознательного. Особый интерес в этом плане представляют концепции тех мыслителей, которых всегда было принято считать строгими рационалистами. Все они допускали существование бессознательного, однако пытались дать ему рациональное объяснение. Именно поэтому для нас актуально сегодня рассматривать тему "Эволюция идеи бессознательного в немецкой философии XVIII-XIX века".

Степень разработанности проблемы.

Немецкая классическая философия, с одной стороны, является одной из излюбленных предметов для изучения в России. В нашей литературе, начиная с конца XIX века немецкая классическая философия исследовалась в работах: С.Л. Франка, А.Ф. Лосева, В. Соловьева, Н.А. Бердяева, П.И. Левицкого, О.Г. Флоренского, И.О. Лосского, С.Н. Иконниковой, Н.А. Коваленко, П.И. Новгородцева.

С другой стороны, их концепция трактовалась через призму рационализма, так как на первый план выходило гегелевское обоснование необходимости государства. С точки зрения иррациональности широко исследованы работы только Л. Фейербаха.

Все советские критики говорят об агностицизме Канта и его преодолении, Кант стремился ограничить разум. А сам разговор о бессознательном в немецкой философии рассматривался как ущербность.

В мировой философии интерес к способу мышления человека, к его душевной жизни возник еще во времена Древней Греции. Однако оформление этого интереса в форму, которая устроила бы и науку, и философию, началось только с развитием, собственно, науки. До XVI века господствовал религиозный тип мышления, который отрицал индивидуальность человека и внутреннюю жизнь личности. Только с развитием бюрократического общества, в котором в условиях формирования бюрократических отношений роль индивидуальности стала возрастать, философия и наука стали интересоваться проблемой человека. Человек - составляющая общества, главная действующая сила, носитель разума. С обращением к античному наследию в эпоху Возрождения философия начала получать антропоцентрическую ориентацию. "Вся культура Возрождения, ее философия наполнена признанием ценности человека как личности, его права на свободное развитие и проявление своих способностей. Утверждается новый критерий оценки общественных отношений - человеческий. На первом этапе гуманизм эпохи Возрождения выступил как светское свободомыслие, противостоящее средневековой схоластике и духовному господству церкви. Далее, гуманизм эпохи Возрождения утверждается через ценностно-моральный акцент философии и литературы" Антропоцентризм философии позволяет начать изучение общества, культуры, исторических феноменов через призму личности.

Бессознательное - сложный феномен, "свое другое" сознания (неосознанное, подсознательное, досознательное). Хотя человек, прежде всего существо сознательное, но бессознательное занимает большое место в его духовной жизни. Например, далеко не все последствия наших поступков мы осознаем. Многие человеческие действия носят машинальный, автоматизированный характер.

Проблема бессознательного, облаченная в форму рассмотрения возможности существования неосознанных представлений, находит свое отражение и в философии Канта (1724-1804). Фрейд неоднократно ссылается на Канта в своих работах. Текстологический анализ показывает, что основатель психоанализа был знаком не только с кантовской "Антропологией с прагматической точки зрения", но и с другими произведениями немецкого философа. Во многих случаях Фрейд не только разделяет философские идеи Канта, но и апеллирует к его авторитету, когда речь заходит об обосновании своих психоаналитических концепций. Особенно это касается проблемы бессознательного. Размышления о проблеме бессознательного заняли важное место во многих философских работах XIX в. в этот период намечается и осуществляется поворот от рационализма эпохи Просвещения и немецкой классической философии к иррационалистическому пониманию бытия человека в мире.

Известно, что главным регулятором человеческого поведения служит сознание. Фрейд открыл, что за покровом сознания скрыт глубинный, "кипящий" пласт не осознаваемых личностью могущественных стремлений, влечений, желаний. Будучи лечащим врачом, он столкнулся с тем, что эти неосознаваемые переживания и мотивы могут серьезно отягощать жизнь и даже становиться причиной нервно-психических заболеваний. Это направило его на поиски средств избавления своих пациентов от конфликтов между тем, что говорит их сознание, и потаенными, слепыми, бессознательными побуждениями. Так родился фрейдовский метод исцеления души, названный психоанализом.

Однако тема была поднята много раньше. "Интерпретация сознания как представления не относится лишь к данной эпохе и является абсолютно общезначимой. Она связана с cogito Декарта и со всей последующей философией. Для того чтобы отметить важнейшие истолкования cogito, приведем имя Геру во Франции, а в Германии имена Гуссерля и Хайдеггера. Для Гуссерля сознание определяется интенциональностью, оно всегда является сознанием чего-то. Интенциональность есть само сознание и продемонстрировать ее как таковую - значит вывести ее за рамки того, что является подобным образом данным, и в этой трансцендентности и посредством ее найти трансцендентный коррелят - познаваемое, когитат (cogitatum)". И если философия во Франции обращалась в основном к социально-философской и социально-правовой тематике в силу культурной ориентации, то в Германии исторически сложились условия, в которых личность ставилась выше, чем общество. Причины этого будут рассмотрены мной в первой главе данной работы.

Основной эта тема, прежде всего, стала в работах Иммануила Канта. "Вследствие решающей роли cogito в развитии современной мысли, именно этоположение истолковывается как "метафизика представления", достигающаясвоей кульминационной точки в учении Канта, где структура любого возможного опыта сводится к отношению субъекта к объекту. Внутренний смысл данного "отношения к..." требует, чтобы последнее воспринималось как собственносознание, как феноменальность, опыт, понимаемый как чистое экспериментирование и испытание, рассматриваемое внутри себя и как таковое".

После Канта идея бессознательного возникает в идеализме Шеллинга и Фихте: "сразу же после Канта оно вновь появляется повсюду в немецком идеализме у Шеллинга, который сыграл решающую роль во введении понятия бессознательного в современную мысль; оно всецело доминирует в его первом великом труде - "Системе трансцендентального идеализма". Из установки, согласно которой сознание понимается как объективация, т.е. как про-дуцирование (production) следует, что самосознание и самопродуцирование происходят только в про-дукте (pro-duit), и объ-екте, следовательно, в форме последнего и никак не -в самом сознании, постольку поскольку самопознание про-дуцируется, а сознание дано от природы". У Фихте, который идеологически был предшественником Шеллинга, возникает идея об интеллектуальной интуиции, и именно он вводит понятие действующего и мыслящего Абсолюта, который лишен сознания.

В связи с этим целью моей работы является рассмотрение эволюции идеи бессознательного в истории немецкой философии XVIII-XIX века. Для достижения цели мною были поставлены следующие исследовательские задачи:

изучить исторические предпосылки формулирования идеи бессознательного в немецкой философии;

рассмотреть идею бессознательного в антропологии Канта;

рассмотреть, как представлено бессознательное у Фихте и Шеллинга;

изучить концепцию Шопенгауэра о Мировом Духе как бессознательном;

представить концепцию бессознательного у Фрейда как объяснительного принципа для антропологии.

В данной работе мною использован метод историко-философского анализа вопроса.

Глава 1. Исторические предпосылки формулирования идеи бессознательного в немецкой философии

.1 История Германии как смена представлений о роли человека в культуре

Немецкая классическая философия, ставшая во многом основой многих современных философских течений и явлений культуры, родилась в сложном сплаве из традиций, изменений, порожденных временем и идеями выдающихся философов. В основе идей, которые родились в Германии в конце XVIII-начале XIX века, лежал культурный и экономический кризис, в который государство погрузилось фактически после распада Римской Империи и который кончился только к началу XIX века с формированием единого Германского государства. Этот кризис наложил глубокий отпечаток на всю немецкую и австрийскую философскую мысль в первую очередь из-за того, что до момента формирования единого государства и несколько десятилетий после этого не существовало национального германского самосознания. Точнее, национальное самосознание как таковое существовало. Но каждый отдельный житель Германии считал себя жителем своей Земли, а не всей страны в целом. А в случае людей знания, ученых, философов, которые в силу своей деятельности были вынуждены часто находиться в разъездах, преподавать в разных частях страны проблема национального сознания становилась особенно остро, поскольку связь с какой-то конкретной территорией терялась, а принадлежность к государству не возникала, поскольку государство существовало, фактически, только на бумаге.

Однако общественное сознание существовало вне этих рамок. И развиваясь, оно играло огромную роль в формировании культуры и социальной среды немецкого общества. И в процессе развития общественное сознание как таковое начало приобретать черты нового феномена, не известного ранее. Феномен этот формировался в обществе достаточно долго, а обратил на себя внимание только в XIX веке, когда философия в Германии достигла того уровня, когда от изучения общества и истории произошел переход к изучению личности человека и тех ее аспектов, которые тесно связаны с окружающим миром.

Нас интересует, какие условия формировались в Германии на протяжении ее истории для появления интереса к феномену бессознательного, и почему именно в немецкой философии эта тема возникла и развивалась на протяжении достаточно долгого срока, а в рамках некоторых философских школ развивается до сих пор.

Германское общество, культура, наука развивались очень прогрессивно, и при общем социальном упадке в государстве наблюдался активный научный прогресс. Интерес общества к тому, что представляет собой окружающий мир и сам человек, порождает волну исследований. Стоит отметить, что исследования эти носили очень специфический характер, так как имели в арсенале крайне мало инструментов для глубокого и тщательного изучения самого предмета. Исследовались не сами предметы, исследовался объяснительный принцип, который порождался разумом автора для объяснения предметов окружающего мира и внутреннего мира человека. Таким образом, богатство материала для исследования и скудность инструментов для него позволили философскому методу в среде германских университетов развиться.

Одной из основных причин такого нетипичного развития философской мысли был вечно присутствующий внутри самой немецкой культуры призрак Римской империи. Со времени прихода к власти Фридриха I Барбароссы и до падения фашизма в Германии идея восстановления имперских масштабов немецкого государства жила в умах многих. Однако не секрет, что желание нести бремя наследника Римской империи возникало в умах правителей многих государств, в том числе и итальянцев: "Прибыв в Италию, Фридрих собирает съезд своих итальянских вассалов, вершит над ними суд и расправу. Жертвой стал самый богатый и большой город Северной Италии - Милан. Он был подвергнут имперской опале, а его немногочисленные союзники разграблены. Важное значение для обоснования властных амбиций Фридриха имел прием на службу юристов из Болоньи, знатоков римского права. Именно благодаря им империя восприняла позднеримское учение о государственной власти, согласно которому таковая не может быть ограничена волей и силой частных лиц, поскольку ее единственным источником является Божья воля". Поэтому на заре истории независимого германского государства основной почвой для конфликтов стал именно вопрос статуса каждого из государств. При этом важная составляющая - божественная данность высшей императорской власти - также была одной из причин конфликтов с Италией: "Каждая сторона считала себя единственной носительницей высшей власти как божественного установления, каждая полагала свою волю абсолютной, вследствие чего компромисс между империей и папством мог носить лишь временный и хрупкий характер". Растущее благосостояние немецких земель отразилось на них самих негативно. Из-за роста влияния князей власть императора ослабела, по сути дела Германия начала существовать как множество отдельных земель, лишь номинально скрепленных императорской властью. Более того, должность императора на какое-то время стала выборной. Это позволило князьям расширить свою власть и укрепить не единую империю, а мелкие разрозненные земли. "С этого времени политическая история Германии - по преимуществу история княжеств. Центральная власть могла временами усиливаться, но отныне - и на многие столетия впредь - важнейшей реальностью политической жизни Германии стали княжества. Прогресс во всех сферах жизни немецкого общества осуществлялся преимущественно в их рамках или под их определяющим влиянием, что накладывало особый отпечаток на все немецкое Средневековье, обусловив своеобразие не только политического, но и социально-экономического и культурного развития страны". Параллельно с формированием мелких княжеств, которые представляли собой светскую власть, опирающуюся на торговлю, стали формироваться и развиваться духовные княжества, напрямую подчинявшиеся Папе Римскому. В это время Германия находилась в тихом, но стабильном противостоянии с Италией, поэтому само существование этих городов среди германских земель мешало формированию какой-либо выраженной государственной целостности. Более того, растущее влияние городов породило еще одну силу на политической арене - Ганзейский союз городов. И если власть императора представляла собой силу истории, традиции, силу, трансцендентную жизни простого человека, а власть Папы символизировала собой власть бога и наперсников на земле, то власть Ганзы была самой, что ни на есть, материальной и ощутимой. Таким образом, исторически складываются три традиции восприятия сил, влияющих на человека - история, бог и сам человек и мир, материально его окружающий. Четвертой силой, как ни странно, очень сильно влияющей на жизнь Германии, была власть закона. Закон существовал как сила, действующая одновременно и в самом обществе, и вне его как нечто независимое от времени и моды. Законы в Германии долгое время оставались неизменными, а власть императора традиционно связывалась с законностью.

Еще одна немаловажная тенденция в германской истории - стремление городов к вольности. Городская культура позволила развиваться всеобщему образованию, которое порождало настоящий взрыв научного прогресса.

Наука получает свой статус именно как отдельного вида деятельности, при этом она равным образом была удалена и от светского мира, и от церкви. Концепция рационализации знания, которая берет свои начала из схоластики, дает богатую почву для развития науки. Благодаря таким философам как Альберт Саксонский, Николай Кузанский, Мейстер Экхарт, толкование аристотелизма переходит на новый уровень. "С ростом церкви, когда общины верующих становятся все более многочисленными, в деятельности проповедников все большее место должна занимать словесная проповедь, опирающаяся не на личную духовную связь с другим человеком, а на текст. Истолкование его для непосвященных должно основываться только на апелляции к понятной и доступной картине мира. В первые века христианства проповедь осуществляется в сфере языческого мира античности, и естественно, что именно рациональные конструкции античных мыслителей (стоицизм, платонизм) используются для этой цели.

Построение первой такой картины мира действительно осуществляется в трудах ранних христианских апологетов (II-III вв.). Задача апологетов - защита христианства против язычников, и они вынуждены пользоваться языком и понятиями язычников, независимо от их личного отношения к языческой мудрости". При этом особое внимание обращается на человека как объекта божественной воли, а города, как основные субъекты германской государственности стали представляться как проекции небесной организации.

Однако к началу XVI века социальные и культурные противоречия привели к тому, что единое понимание церковных догматов исчезло. Начинается период реформации, когда религия становится одним из инструментов политической манипуляции. "Показательно, что привилегированные общественные группы Средневековья (император, князья, дворянство) так и не смогли преодолеть внутренних разногласий и добиться полной интеграции германских земель в единое политическое пространство". Научный интерес и философские идеи, которые все еще недалеки от схоластики, обращаются к теме положения веры в жизни человека и отношения с богом. Как мы можем судить, исходя из социально-политической ситуации, сложившейся в Германии накануне реформации, философия, религия, наука стояли в подчиненном положении у политики и экономики. Противоречия, возникавшие между стремящейся к независимости и свободе экономической деятельности Германией и Римом, привели к нарастающему народному протесту. "В "Жалобах германской нации на святой престол в Риме" сословия просили императора отменить подати Риму с немецких земель, не допускать получение римскими иерархами ленов в Германии, ограничить юрисдикцию римской курии по немецким делам, прекратить практику назначения епископов папой. Большое влияние на светскую элиту оказывали гуманисты, обличавшие пороки церкви и призывавшие к духовному и национальному объединению Германии". Но протест этот, хоть и прокатился волной восстаний по стране, породил другое явление - формирование принципиально нового менталитета.

Формирование нового менталитета в эпоху Реформации стало для немецкой философии своеобразной отправной точкой. Те принципы, которые этот менталитет сформировали, позволили ей развиться в отдельную область философии, которая по сей день считается подарившей миру новый способ мышления. "Новое миропонимание синтезировали средневековые, гуманистические и рыночные ценности. Соотношение традиционных и модернизационных ментальных пластов у различных социальных слоев и тем более у отдельных людей было далеко не одинаковым. Вероятно, преобладали переходные формы сознания, сочетавшие, например, сверхрелигиозность и более рационалистический взгляд на жизнь. Осознавалась необходимость обновления церкви в раннехристианском духе, распространились представления о возможности добиться большего соответствия общественного устройства новозаветным канонам. Постепенно утверждаются гуманистические ценности, не отрицавшие полностью средневековую модель мира, но побуждавшие критически относиться к действительности и призывавшие к тому, чтобы с помощью образовательной деятельности способствовать формированию более гармоничного общества. Получившие образование в гуманистическом духе немцы хотели верить осмысленно, а церковь с ее догматами и низким уровнем образования священников отставала от новых запросов общества".

Вместе с ростом значения личности приходит идеология гуманизма. На рубеже XV-XVI веков человек в Германии становится не просто частью общества или общины. Он становится самостоятельной политической и экономической силой, и он готов отстоять свою независимость. "Гуманистическим идеалам отвечали новые черты менталитета немцев, в первую очередь осознание возросшей роли личности человека, отрыв от сословно-корпоративных пут, деловая и творческая активность. В германских городах сформировался значительный слой интеллектуалов, который обладал независимым гражданским сознанием и служил той средой, куда проникали и где получали развитие гуманистические взгляды".

Гуманизм оказал огромное влияние на немецкое общество и существенно изменил представление о человеке и о его месте в обществе и системе мироздания. Представление о сознании человека тоже начало меняться. Философия гуманизма стала началом для многих философских течений, развившихся в полную силу к XX веку. Критическое отношение к римской церкви позволило сформировать собственную позицию в отношении религии, а Бог все больше рассматривался как абсолютный и всемогущий, но прислушивающийся к каждому. "В целом гуманистическое движение в Германии имело ярко выраженные особенности, которые определялись местными условиями и идейными традициями. Это касалось, в первую очередь, интереса гуманистов к тем проблемам, которые волновали широкие круги германской общественности: этико-религиозные вопросы, история и национальное развитие немцев, политическое устройство Германии и роль папского Рима в унижении немцев, кризис католической церкви". Однако гуманизм и идеология Реформации не совпадали полностью. Гуманизм в немецкой его трактовке предполагал свободу для каждого и возможность жить и действовать самому, хоть и руководствуясь принципами веры и законом. Лютеровская Реформация, последовавшая несколько позже, руководствовалась принципами подчинения долгу и исполнения того, что тебе предначертано Богом. Переосмыслялась роль проповедника в жизни общества, он больше не стоял за кафедрой, не был отделен для народа. Роль, предначертанная ему Богом, - нести веру, а это невозможно было сделать, по мнению Лютера и его последователей, отделившись от своих прихожан. Образ жизни и образ мысли протестантского священника стал в дальнейшем одним из идеалов жизни для философа. Особенно этот аспект важен в том понимании, что практически все философы Германии периода классической философии вышли из религиозной среды, либо получили религиозное воспитание. Протестантизм во многом оказал свое влияние на немецкую классическую философию. В частности, понимание сущности Бога в протестантизме существенно отличалось от остальных ответвлений христианства. Соответственно, и понимание человека тоже было другим.

Большое внимание уделялось внутреннему миру человека и его внутреннему диалогу с Богом. В этом аспекте и появляется необходимость обозначить особым термином (в философском понимании) того внутреннего собеседника, который отвечал на молитвы, подталкивал к каким-то действиям, направлял человека верующего. И если в религиозном понимании этот эффект легко объяснялся тем, что это Бог обращается к верующему, то философии было недостаточно такого ответа. Философия ищет ответ на вопрос "зачем" и "почему" это происходит с человеком вообще, а позже, пусть уже и не в религиозном отношении, она будет заниматься проблемой особенностей внутренней жизни человека. "Сложность развития философской мысли во второй половине XVI в. была обусловлена жестким контролем духовной жизни со стороны как протестантской, так и католической церкви. В данной ситуации осмысление новых явлений в философии, антропологии, понимании исторического процесса происходило в форме мистико-пантеистических исканий".

Важную роль в формировании отношения к человеку в философии сыграла религиозная ситуация после Реформации. Протестантизм, не оставаясь целостным, подразделился на лютеранство, кальвинизм и некоторые другие религиозные течения, продолжало существовать католичество, однако в Германии нельзя было говорить о доминировании какой-то одной конкретной религиозной доктрины. Во многих землях люди имели право свободно выбирать свое вероисповедание и жить согласно его правилам. В этой ситуации к разобщенности земель и городов Германии прибавилась еще и религиозная. Таким образом, житель Германии XVI века оказывался в ситуации, когда номинально он жил в едином цельном государстве, в котором периодически то популяризировались, то затихали имперские настроения, но при этом государство было крайне разобщено, и порой жители разных земель являлись друг для друга практически иностранцами. К началу XVIII века Австрия как часть Германских земель приобретает все большее влияние. И хотя спустя два столетия философские традиции этих двух стран существенно отличаются друг от друга, они выросли из одного корня и в их основе лежат одни и те же источники. Поэтому в некоторых аспектах в данной работе я буду обращаться к представителям австрийской философской традиции, чтобы обратить внимание на некоторые особенности понимания человека и его внутреннего мира.

Социальный и политический раскол между Пруссией, то есть основной частью бывшей Германской Империи, и Австрией привел к образованию двух разных точек зрения на мир, которые являются как бы зеркальным отображением друг друга. Австрия, долгое время стремившаяся к независимости и, наконец, получившая ее, стремится отринуть все немецкое в своей культуре. А в культуре, науке и философии Германии, в свою очередь, складывается презрительно-негативное отношение ко всему австрийскому. Точно так же и с представлениями о мире человека и об истоках его сознания. Если германская традиция развивает идеализм, то австрийская философская традиция склоняется больше в сторону материализма с периодически проявляющимся мистическим уклоном.

Философская традиция Германии и, в частности, ее антропологическое направление, возникли в результате сложных культурных трансформаций, которые, как было описано выше, происходили в течение очень длительного времени. Формировался менталитет, совершенно отличный от менталитета других европейских стран и совершенно особое отношение к миру. Для рассматриваемой темы особенно важен аспект развития, связанный с представлением о человеке, как об отдельном субъекте государства, религии, экономики, истории. "Человек сам волен решать свою судьбу" - такой тезис можно считать основным лейтмотивом немецкой истории XIV-XVIII веков. И именно в связи с таким уникальным восприятием человека и его роли связано развитие философской мысли в дальнейшем.

Одной из центральных тем для немецкой философии всегда был человек, однако исторические особенности, влияющие на ее ход развития, привели к рассмотрению этой темы в ином, нежели где-то еще, ключе. Антропологическая парадигма философии была тесно связана с онтологической и гносеологической. Человек выступал не только посредником, но и активным участником процессов познания и понимания мира и божественного замысла, по которому этот мир живет. Впоследствии, божественный замысел и сама фигура Бога были заменены на идеалистические понятия абсолюта и бытия, а черта идеализма стала центральной в немецкой философии. Как было рассмотрено выше, интерес к антропологической тематике сформировался на основе положения каждого отдельного человека в германском обществе. Сознание человека, как основной действующий механизм в его деятельности вызывало особый интерес у философов, так как не могло быть исследовано ни с помощью инструментария науки, ни с помощью религии. Однако сознание действовало, и его необходимо было изучать. Именно так возник интерес к теме бессознательного, то есть той деятельности человеческого духа, сознания, которая происходит незаметно для нас самих, но оставляет ощутимый след в действительности. Оформление этой темы происходило в течение долгого времени, но у определенных фигур в немецкой классической философии ей уделялось особое внимание, именно поэтому основные антропологические постулаты будут рассмотрены далее.

1.2 Рациональное и иррациональное в истории немецкой политики (версия Э. Никиша)

История Германии как нашего противника в двух мировых войнах рассматривается в России более тенденциозно. С 1914 года в пропагандистскую кампанию против Германии включились все патриотически настроенные философы. При этом обвинения в немецком милитаризме предъявлялись, например, даже автору книги "К вечному миру" И. Канту. Русские мыслители обвиняли его в том, что у него "мышление немецкого фельдфебеля", потому что он выстраивает ощущения в соответствии с требованием априорных форм чувственности. Аналогия была такой: ощущения, данные из опыта, это хаотичная толпа, а так называемые требования рассудка и разума у Канта это стремление лишить эту толпу свободы.

Впоследствии обиженные на Брестский мир русские теоретики продолжали разоблачать сущность Германии. После 1933 года, когда к власти пришли национал-социалисты, рассмотрение немецкого национального наследия приобрело еще более тенденциозный характер. Всех немецких философов записывали в представители фашизма. В результате, мы почти не знаем немецкую идеологию XX века за исключением, быть может, социалистов, подвергавшихся ленинской критике, а впоследствии рассматриваемых как такие же враги, как и фашисты. В результате мы пришли к парадоксу. Мы все в деталях знаем фашистские труды, но совсем не знаем альтернативных работ. Отчасти этот пробел был восполнен благодаря выходу в русском переводе А.В. Перцева книги Э. Никиша "Жизнь, на которую я отважился".

Никиш родился в 1889 году в Баварии, в городе Нёрдлинген. Будучи сыном ремесленника, он, стараниями отца и тетушки-покровительницы получил достойное образование учителя. Однако с ранних лет он проявлял интерес к философии и политике. "В сфере образования первым моим серьезным литературным потрясением была философия Артура Шопенгауэра. Проработав произведения Шопенгауэра, я начал обстоятельно заниматься Фридрихом Ницше. Я навсегда избавился от всего того, что еще было во мне от склонности к метафизике, от слабости, испытываемой к "запредельным мирам".

Сфера его политических интересов начала оформляться именно под влиянием философии: "В Канте я увидел настоящего, полноценного философа. В сравнении с его благородным величием Шопенгауэр и Ницше показались мне всего лишь философствующими фельетонистами.

Наконец, я осмелился приступить к Гегелю. Впечатление, которое оказала на мое мышление "Феноменология духа", было неизгладимым. "Философия истории" предложила мне схему, в соответствии с которой я интерпретировал все, происходившее в мире".

Никиш разработал свою концепцию политического развития Германии: класс развитого буржуазного общества противостоит феодальному режиму. Буржуа создают парламент, в котором они играют главную роль. Далее, парламент начинает ограничивать короля, устанавливать налоги, объявлять войны. Далее возникает конфликт между монархом и буржуазией, в котором монарх выходит проигравшим и оказывается либо изгнанным или казненным, либо устраняются его непосредственные функции и он остается лишь номинальной фигурой. Таков пример ближайших развитых стран-соседей Германии - Англии, Франции. Однако в Германии все не так. "Еще во времена Французской революции на повестку дня встал вопрос и о немецком буржуазном национальном государстве. Однако, в отличие от буржуазии французской немецкая буржуазия оказалась неспособной создать свое собственное национальное государство революционным путем. Она поднялась ради низвержения Наполеона, но, придя в движение, способствовала реставрации власти в немецких землях прежних деспотических князей; она не прогнала их с тронов, выступив заодно с Наполеоном, а вернула их старые привилегии, которыми они обладали как главы государств, и горько раскаялась в содеянном. Германский союз безжалостно подавил все буржуазные устремления к свободе и единству; того, кто стремился создать свободную и единую немецкую империю, буржуазное национальное государство, ждали жестокие преследования.

Казалось бы, в 1848 году настал тот исторический момент, когда немецкая буржуазия обрела приоритетное положение - подобное тому, какое с 1789 года имела буржуазия французская. Франкфуртское национальное собрание не созывалось никакими властями, а стало непосредственным результатом действий немецкой буржуазии; его созыв произошел на основе принципа суверенитета народа. Общеизвестно, однако, насколько постыдным образом Франкфуртское национальное собрание потерпело крах. И на сей раз немецкая буржуазия не набралась духа прогнать своих князей и подавить правительства отдельных немецких земель как опору реакции, которая поддерживала князей как глав отдельных немецких государств. Она не создала никакой революционной армии, не создала никакой собственной имперской бюрократии, не учредила никакого имперского финансового управления и не осуществила всех тех шагов, которые наделили бы имперское правительство властью, позволявшей совладать со своевольными чудачествами отдельных земель".

Однако попытка объединения Германии все же состоялась под началом Бисмарка. "Империя Бисмарка была самым плохим решением немецкого вопроса, какое только можно было помыслить. Оно было скроено с оглядкой только лишь на европейский горизонт, за который прусский юнкер Бисмарк никогда не заглядывал".

Решение, как показала история, неудачное, и Никиш критикует попытку одурачить немецкую нацию ложным единством. И вдохновляющий пример единства нации, основанный даже не на буржуазных интересах он видит в ситуации в России. "Большевистские призывы к миру неожиданно нашли отклик в немецких душах. Немецкая буржуазия была сыта войной по горло; она поняла, что полк помещиков юнкеров не сможет завоевать для нее победу и что она избежит катастрофы лишь в том случае, если своевременно заключит не особенно дорогостоящий мир. Возненавидели войну и рабочие. Социал-демократия, которая в 1914 году выступала в союзе с помещичьим правительством и империалистической буржуазией, постепенно теряла приверженцев; рабочий класс бунтовал против тех, кто проголосовал за военные кредиты; он втайне желал поражения своему правительству. Русская революция зажгла в пролетарских сердцах желание совершить революцию немецкую"

Так почему же в Германии не сработал механизм, срабатывающий в других европейских странах и почему по духу и интересам она потянулась к России, которая столь далека по всем культурным и историческим условиям от нее? Ответ, можно сказать, лежит на поверхности. Это было невозможно предсказать. Так сыграл иррациональный фактор в истории, который так часто многие пытаются определить через рациональные категории.

Таким образом, бессознательное дает о себе знать не только в повседневности каждого отдельного человека, но и в глобальных исторических и экономических процессах, делая их непредсказуемыми. Такая ситуация складывается потому, что все, кто задействован в этих процессах - люди, а в людях далеко не всегда преобладает разум.

Глава 2. Идея бессознательного в антропологии Канта

Чтобы понять, как в антропологии Канта позиционируется бессознательное, необходимо определить, каким образом человек является тем, кем он является, и что отличает его от животного. Для этого Кантом в его основополагающей работе "Критика чистого разума" ставятся четыре главных вопроса философии, по его мнению: "Что я могу знать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?" и "Что такое человек?". Именно этот последний вопрос и позволяет нам выделить антропологию в отдельную область философского знания, поскольку ответить на него способна только она. Помимо этого, это еще и основной вопрос философии. Кант был убежден в том, что основная задача философии состоит в познании жизни, а "самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, - это человек, ибо он для себя своя последняя цель".

Что есть человек, какова его сущность? Отвечая на этот вопрос, Кант говорит о том, что главное свойство человека - это его душа. Именно в душе заключается способность человека к размышлению. Включая в себя разум и волю, именно душа позволяет человеку анализировать, действовать, жить. В душе человека, по мнению Канта, как в способности к мышлению заключены три ступени: чувственность, рассудок и разум. При этом ступени эти не разделены, а слиты воедино, и порой сложно дифференцировать проявление какой-то отдельной ступени.

По рассуждениям Канта, человек наделен мышлением и волей. Мышление стремится к познанию, а воля к действию. "Независимо от чувственности мы не можем иметь никаких созерцаний; следовательно, рассудок не есть способность созерцания. Помимо же созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере, человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия, стало быть, от функций. Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление". Таким образом, необходимость познавать, мыслить, заложена в самой человеческой природе и человеку, чтобы жить правильной и праведной жизнью, нужно следовать своему предназначению, то есть тому, что заложено в его природе. Здесь явственно прослеживается влияние традиции протестантизма - следование своему предназначению. Только следование это возводится на качественный уровень предназначения не в качестве социальной роли, а в качестве роли Человека в мире.

Первым вопросом в решении проблемы "Что такое человек?", по мнению Канта, является вопрос " Что я могу знать?", который относится к сфере собственно теоретической философии. На него отвечает метафизика, которая, таким образом, оказывается составной частью философской антропологии.

Философ стремился выявить природу и способности самого теоретического разума и определить область и границы его применения. Он расчленяет познавательную способность теоретического разума на три различных начала: чувственность, рассудок и собственно разум в узком смысле слова. Чувственное представление возникает благодаря воздействию на нас вещей самих по себе, существующих за пределами человеческого познания.

Кант расчленяет чувственность на материю и априорные формы. По его мнению, существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время. Философ рассматривает пространство как "внешнюю", а время как "внутреннюю" форму созерцания. Хотя они даны нам независимо от эмпирического опыта, как формы созерцания они реализуются только в опыте.

Кант указывает на тесную связь рассудка с разумом и на отличие первого от второго. "Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок..."

Способности души, которые обозначает Кант, не зависят от каждого конкретного человека. Они представляют собой определенный всеобщий закон, согласно которому в жизни человечества находит свой путь развития разум. Кантовские вопросы о вере, мире, человеке, душе и свободе не являются жизненно необходимыми с точки зрения биологии человека. Однако люди на протяжении столетий продолжают задавать их. Этот интерес, который Кант связывает со способностью души к мышлению, не является личным, следовательно, его нельзя отнести к сфере разума. Стремление к познанию трансцендентных объектов и себя самого с точки зрения мироздания является бессознательным.

Таким образом, с рассудком и чувственностью связываются сознательные действия человека, но высшая деятельность, философская, связана с бессознательным стремлением души человека к познанию мира и своего места в нем. Важно отметить, что Кант не рассматривает вообще физический аспект существования человека, то есть исследует антропологию с прагматической точки зрения. Здесь очень важно разобрать те особенности, которые он выделяет в чувственности, рассудке и разуме, и обозначить, каким образом нижние уровни душевной организации связаны с сознанием, а высшие - с бессознательным. Кант не только не сомневается в наличии у человека бессознательных представлений, но и всячески подчеркивает, что сфера этих представлений довольно обширна, в то время как доступные сознанию "ясные" представления не столь многочисленны.

Чувственное изучается трансцендентальной эстетикой. Основные понятия, которые мы воспринимаем посредством чувственного, - это пространство и время. "Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу. Внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее состояние, не дает, правда, созерцания самой души как объекта, однако это есть определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее внутреннего состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям, представляется во временных отношениях. Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как не можем созерцать пространство внутри нас". Пространство и время у Канта - априорные представления, которые необходимы человеку для определения себя как объекта в этом мире. Определение это происходит именно путем сознательной дифференциации себя и окружающих в пространстве объектов, а также длительности, которая обозначает время.

Восприятие пространства - условие жизни человека. Восприятие с точки зрения связей объектов в нем свойственно только человеку и только он способен через чувственное ощущение пространства обозначать себя среди объектов. "Если отвлечься от субъективного условия, единственно при котором мы можем получить внешнее созерцание, а именно поскольку мы способны подвергаться воздействию предметов, то представление о пространстве не означает ровно ничего. Этот предикат можно приписывать вещам лишь в том случае, если они нам являются, т.е. если они предметы чувственности. Постоянная форма этой восприимчивости, называемая нами чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых предметы созерцаются как находящиеся вне нас; эта форма, если отвлечься от этих предметов, есть чистое созерцание, называемое пространством. Так как частные условия чувственности мы можем сделать лишь условием возможности явлений вещей, но не условием возможности самих вещей, то имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются. В самом деле, мы не можем судить о созерцаниях других мыслящих существ, подчинены ли эти существа тем самым условиям, которые ограничивают наше созерцание и общезначимы для нас".

Время также представление, необходимое для представления человека о себе в мире и о мире вообще. "Понятие изменения и вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени и в представлении о времени: если бы это представление не было априорным (внутренним) созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т.е. соединения противоречаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени, а именно друг после друга, два противоречаще-противоположных определения могут быть в одной и той же вещи. Таким образом, наше понятие времени объясняет возможность всех тех априорных синтетических знаний, которые излагает общее учение о движении, а оно довольно плодотворно". Соответственно, понятие времени тесным образом связано с понятием движения. Время ощущается человеком субъективно, но его течение влияет на все объекты окружающего пространства, а, следовательно, оно имеет и объективный аспект.

Рассудок - другая часть души человека, которая является ничуть не менее важной, чем чувственное. Более того, рассудок и чувственное невозможны друг без друга. "Рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т.е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы". Важно понимать, что рассудок и чувственное дополняют друг друга, но они не сводимы друг к другу. Кант не использует дефиницию человеческое/животное, он рассматривает исключительно человеческую душу. И ее способность к мышлению рождается только через соединение чувственности и рассудка. Рассудок порождает логическое мышление, а оно, в свою очередь, позволяет из априорных суждений выводить синтетические.

Общая логика как метод сознательного мышления становится методом научного мышления. Этот метод эффективен для науки и изучения физики, истории, археологии. Но для философии этот метод неэффективен. Логика действует в рамках субъектно-объектных отношений, но когда речь идет о человеке, он не работает, поскольку субъект и объект слиты воедино. Человек для Канта - "самый главный предмет в мире". Над всеми другими существами его возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек представляет собой индивид, лицо. При всех изменениях, которые он может претерпеть, он все же одно и то же лицо. Интерес человека к самому себе у Канта - проявление бессознательного стремления. И этим стремлением руководит, как ни странно, разум. "Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления". Разум способен не только делать выводы, но и сам порождать суждения. Но особенная черта разума в том, что он является универсальным и стремящимся к универсуму. Соответственно, в этой разумности присутствует стойкий элемент бессознательного, а в рассудочном мышлении присутствует влияние традиции и морали.

Бессознательное у Канта есть нечто большее, чем просто часть души человека. Это некая скрытая от простых глаз душевная сила, которая не может быть проконтролирована самим человеком. Он не может повлиять на нее, однако она на него влияет, и отражение ее можно увидеть в действиях людей повсеместно. Это та часть души человека, которая, вероятно, человеку принадлежит не совсем, это своего рода божественная воля, которая вмешивается в человеческую душу и, влияя как на волю, так и на мышление, заставляет человека действовать по-своему. Почему появилась необходимость выделить в душе человека составляющую, неподвластную рассудку и здравому мышлению? И почему одним из первых бессознательную составляющую (пусть и не назвав ее так) обозначил именно Кант?

Кант был одним из первых философов, который обратил свое пристальное внимание именно к человеку. В истории Германии, как было показано выше, человек как личность, как часть государства, имел большое значение. И обращение философии к изучению человека вполне предсказуемо: в мире человек, так или иначе, везде оставляет свой след, и изучается этот мир только человеком, и никак иначе. Следовательно, понимание системы мироздания возможно только через постижение человека. И если рациональную составляющую человеческой личности изучали многие, то Кант обратил внимание на иррациональную. Как можно было объяснить, руководствуясь рациональным пониманием личности человека, такие вещи как интуиция, наитие, озарение и прочие? В религиозной традиции это объясняется очень просто - Бог вмешивается в поступки людей, направляя их на праведный путь, либо наоборот, лукавый сбивает их с правильного жизненного пути. Однако философию такое объяснение не устраивает. К XVIII веку Бог уже отходит на второй план сферы интересов в философии и требуется принципиально новый объяснительный принцип, способный указать на причины событий, происходящих во внутреннем мире человека.

Именно поэтому появляется необходимость выбора этого нового принципа, и Кант находит его в свойстве разума порождать новые логические принципы на основе старых. Для этого вводится одно из центральных понятий в философии Канта - понятие чистого разума. "Но там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума по одним лишь понятиям, он крайне нуждается в дисциплине, которая укрощала бы его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта и удерживала бы его от крайностей и заблуждений, так что вся философия чистого разума имеет дело только с этой негативной пользой. Некоторые заблуждения можно устранить при помощи цензуры, а их причины - при помощи критики. Но если мы встречаем, как это наблюдается в чистом разуме, целую систему иллюзий и фикций, связанных друг с другом и объединенных принципами, то в таком случае, по всей видимости, требуется совершенно особое, и притом негативное, законодательство, создающее под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как бы систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая ложная софистическая видимость не может устоять и тотчас разоблачается, несмотря на все прикрасы ". По рассуждениям Канта, чистый разум необходимо ограничивать, иначе познание может перейти в те области, в которых его процесс станет бессмысленным и будет крутиться вокруг себя самого. Поэтому разум должен сам себя ограничивать, используя как аргументы, такие вещи как мораль, закон и другие. Необходимость в ограничении чистого разума возникает в ситуации, когда процесс познания начинает покидать границы дозволенного моралью. Именно тогда душа должна силой воли ограничить процесс познания для того, чтобы человек мог сохранить свою целостность.

В философии Канта можно проследить, как культурные условия позволили сформироваться уникальному пониманию человека и его деятельности на основе того, что им руководит сила, неподвластная сознанию. Таким образом, точка зрения кантианства на бессознательное разительно отличается от той, что принята сегодня, то есть от фрейдовской традиции. Во-первых, бессознательное это душевная сила, никак не связанная с физическими и физиологическими потребностями, во-вторых, она руководствуется законами логики и относится к процессу познания человеком мира и самого себя, а в-третьих, эта сила способна быть исключительно созидающей, поскольку чистый разум, в котором она воплощается, это практически абсолютно совершенное познание.

Кантовское понимание природы бессознательного не стало единственным, но являлось отправной точкой для дальнейших философских исследований этой темы. Некоторые трактовки следовали Канту, другие брали прямо противоположную точку зрения. Но приступать к их анализу было бы невозможно без выяснения позиции Канта.

Глава 3. Идеализм Фихте и Шеллинга: представление о бессознательном как о форме абсолюта

Иоганн Готлиб Фихте и Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг последователи этического идеализма Канта. Фихте в начале своей философской деятельности подвергся огромному влиянию Канта, а первая его публикация была выпущена в печать при поддержке Канта. Работа "Опыт критики всякого откровения" была опубликована в 1792 году без указания автора и была воспринята публикой как очередная работа Канта. Однако когда сам Кант объявил настоящую фамилию автора, Фихте мгновенно приобретает популярность. Философия Фихте начиналась с позиций защиты кантовского идеализма и его критического метода, но в итоге Фихте начинает искать основание для "Критик" Канта. При этом ориентация на изучение человека и его внутреннего мира остается. "Меня захватила мораль более высокая: вместо того чтобы заниматься чем-то внешним, я, по большей части, изучаю самого себя, благодаря этому душа моя обрела мир, какого я еще не ведал... Теперь я знаю наверное, что наша воля свободна., и цель жизни не в счастливом довольстве, а в том, чтобы заслужить счастье..." Так пишет Фихте в своей переписке, обозначая сферу своих философских интересов и основание для своих исследований. Кантианская мысль, как полагает Фихте, была гениальным предсказанием, догадкой, озарением, а теперь она требует обоснования. Чем сам Фихте и занялся. "Я должен сделать читателям еще одно напоминание. Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя система - не что иное, как система Канта, т. е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта".

Фихте признает идею Канта о душе и о ее составляющих. И, безусловно, признает за ней наличие бессознательной составляющей. "Гениальность и новизна мысли Фихте заключалась в трансформации "мыслящего Я" Канта в "чистое Я", понятое как интуиция, себя полагающая, творящая и себя, и реальность, индивидуализирующая сущность этого Я в свободе. Фихте сумел увидеть кантианскую мысль в парении, столь характерном для романтизма, понять, что Я - уже не теоретическое Я как принцип сознания, но чистое Я, интеллектуальная интуиция, начало, само себя постигающее и утверждающее. Присутствие Я как субстрата ноумена в феноменальном мире гарантирует единство чувственного и интеллигибельного. Это и есть единственное и высшее начало: Я, способное устоять от искушений скептицизма и основать философию как науку, которое, деля самое себя, дает основание Я теоретическому и Я практическому". Интеллектуальная интуиция, о которой говорит Фихте, является логическим продолжением кантовского бессознательного. Однако сама структура, в которой оказывается новое фихтеанское бессознательное, принципиально иная. "По раннему Фихте, Я хотя и является, с одной стороны, основанием опыта, с другой же - может осуществляться в сознании только путем знания и в самом широком смысле опытным путем; таким образом, Я как конституирующая основа опыта само может быть методически познано в абстракции философа опытным путем и не является внеопытной, трансцендентной сущностью. Фихте стремится обосновать опыт не через метафизически-трансцендентный абсолют. Правда, Я как конститутивная основа опыта познается и осознается в самом общем смысле как созерцательное Я только философом, но не созерцающим Я, то есть не "естественным", погруженным в опыт Я. Ибо это Я "непосредственно" погружено в опыт и в основном нацелено на необходимые, составляющие опыт представления. Деятельное Я для созерцающего Я, погруженного в опыт, является бессознательным. И только лишь философами-аналитиками и их сознанием Я показывает себя как порождающее опыт". Таким образом, для Фихте бессознательная сторона человека есть деятельность, познать и проанализировать которую можно только отстранившись и воспользовавшись инструментами философии. "Вследствие самоопределения (которое не может воспоследовать иначе как в индивидуальной форме) Единой жизни к действительной деятельности необходимо возникает, согласно с вышесказанным, сознание жизнью этой своей деятельности; это сознание обще и потому находится одинаковым образом в каждой индивидуальной форме, принимаемой жизнью. Что же это за сознание? Общее созерцание силы, просто как таковой, сохраняется, ибо оно есть неизменная основная форма жизни; также сохраняется и картина постоянной и неизменной природы, ибо она выражена в этом созерцании, и жизнь свободно может когда угодно в него возвращаться. Но из индивидуальной формы возникает сознание определенной деятельности, которая уже не есть чистая и предстоящая формальная сила, а сила израсходованная…"

Идеализм Фихте основан на том, что основополагающее начало всего в человеке есть действие, и действие это неподвластно сознанию. Оно есть руководящая нами воля, бессознательное в чистом своем виде. И поскольку действие это процесс физический, изучить его следует посредством науки. Но научный аппарат едва ли можно применить к изучению души человека, поэтому Фихте создает новую систему. Созданную им философскую систему, избегая иностранных терминов, Фихте назвал "наукоучением" (Wissenschaftslehre). Науки - это достоверные знания, а для философа вполне естественно задавать вопрос о природе знаний. Развернутый ответ на этот вопрос и дает наукоучение. Сам этот ответ тоже должен быть научным. Таким образом, наукоучение оказывается своего рода "наукой наук", обосновывающей аксиомы частных дисциплин.

Одним из основных понятий, которыми оперирует Фихте, является представление о Я как об отдельном конкретном объекте. В этой самоочевидной формуле, на которую Фихте натолкнуло кантовское учение о "трансцендентальном единстве апперцепции", он видит раскрытие сущности самосознания как единства сознающей деятельности и его результата, Я, являющегося одновременно и условием самосознания. Акт самосознания ничем не обусловлен, спонтанен. В нем обнаруживается изначальная свобода человека, а также единство теоретического и практического. Но одним основоположением Фихте все же не ограничивается. Дело в том, что реальное человеческое самосознание не является чистым самосознанием. Самосознание Я всегда происходит на фоне сознания этим самым Я каких-то предметов. Таким образом, Я полагает себя через не-Я. "У Фихте в Я содержится синтетический "двойной ряд": Я в своей деятельности и в представлении о предмете одновременно познает самого себя. Вещь же не знает о самой себе, так как не обладает способностью к самопознанию. В Я даны два ряда, то есть два различных способа рассмотрения, две перспективы для сознательного существования и переживания: с одной стороны есть ряд вещей. Вещи есть данное, о чем свидетельствует абстрактное выражение: вещь есть бытие-для-другого. На это данное можно повлиять каузально и механически. С другой стороны, есть второй ряд рассмотрения для сознательного переживания, а именно, тот, благодаря которому осуществляется это переживание, это есть само Я. Я может сознательно сделаться темой для самого себя, когда занимается непосредственно своей собственной деятельностью. Абстрактно выражаясь, Я свойственно для-себя-бытие, а не просто бытие-для-другого подобно данной вещи". Эта форма существования Я для Фихте есть идеальная форма существования личности человека.

Бессознательное для Фихте не просто аспект души человека, это своеобразная форма ее существования. И жизнь внутреннего мира человека возможна только через движение и сопоставление себя с миром. "Свойства предмета не производят ни сами себя, ни что-либо другое вне себя. Деятельная, присущая предмету и выражающая собой истинную его сущность сила - вот то, что я мыслил и что должен был мыслить, чтобы понять постепенное возникновение и смену тех состояний". То представление, которое формирует Фихте, также радикально отличается от фрейдистского толкования, о котором речь пойдет несколько позже. Оно отличается также и от кантовского толкования, в котором бессознательное лишено деятельного начала. В отличие от Канта, Фихте видит в бессознательном ту скрытую для глаз простого человека силу, которая побуждает нас действовать и философствовать, познавая мир. "Через Я утверждается огромная лестница ступеней от лишая до серафима, в нем - система всего мира духов, и человек имеет право ожидать, что закон, который он дает себе и этому миру, должен иметь силу для него; он имеет право ждать его общего признания в будущем. В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура вселенной" (10). Но саму эту силу можно увидеть и познать, хотя тоже не полностью, только отстранившись и посмотрев со стороны на действие, которое она производит. При этом это нужно производить, не наблюдая за другими людьми, а наблюдая за самим собой. Недаром, как и для Канта, для Фихте сам он - объект исследования, и в своих философствованиях он обращается к самому себе. Именно поэтому в своей работе "Назначение человека" (1804-1805 гг.) он ведет диалог с духом о собственном существовании и о философии человеческого бытия. Через обращение к духу возникает понимание законов мышления и сознания человека. "Бедный смертный, - услышал я, - ты громоздишь одно ложное заключение на другое и воображаешь себя мудрым. Ты дрожишь пред страшными образами, которые ты сам себе с трудом создал. Собери достаточно мужества, чтобы быть истинно мудрым. Я не приношу тебе никакого нового откровения. Что я могу тебе поведать, то ты давно уже знаешь, и ты должен только вспомнить теперь об этом. Обмануть тебя я не могу, ибо ты сам во всем со мной согласишься, и если ты будешь все же обманут, то только самим собой. Соберись с духом; слушай меня и отвечай на мои вопросы". Эти слова внушили мне мужество. Он взывает к моему разуму - на разум же я полагаюсь". Обращение духа к автору и есть голос бессознательного, которое позволяет открыть в себе то, что сам ты не видишь и что скрыто в твоем разуме. Голос бессознательного звучит для Фихте как призыв к самопознанию и познанию мира через обращение к силам своей души и своего разума.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг сменил Фихте на посту преподавателя в Йенском университете. Он также занимался продолжением рассуждений Канта, и областью его философских интересов был идеализм. В ранний период философствований понимание Шеллингом человеческого Я близко к Фихте. Я есть нечто всеобщее, из которого выводятся мышление, сознание. "Шеллинг попытается позже найти равновесие между спинозовским объективизмом и фихтеанским субъективизмом, спасти тот и другой от односторонности. С другой стороны, он ясно видел зияющую пустоту в фихтеанской системе, где природа, сведенная к чистому не-Я, утрачивала какую бы то ни было специфику. В философской переоценке статуса природы Шеллингом постепенно открылась новая перспектива развития идеализма: кризис "Наукоучения" был очевиден". Итак, от философии субъективизма Шеллинг обращается к изучению природы и места сознания человека в ней. Природа в идеализме Шеллинга не сводима к физическому миру объектов. Она и человеческий дух - единое целое. Только выстроив такую систему можно избежать приближения к крайностям догматизма и идеализма. Шеллинг сам указывал, что его трансцендентальный идеализм не есть субъективный идеализм, так как субъективное Шеллинг понимал не как субъективный процесс чувствования и мышления, а как непосредственное созерцание разумом предмета, т.е. как особое орудие познания. Такое познание у Шеллинга называется "интеллектуальной интуицией". Объективное или первичное рассматривается в натурфилософии, поэтому Шеллинг считает, что натурфилософия и трансцендентальный идеализм связаны между собой. Развитием понятия интеллектуальной интуиции явилось у Шеллинга принятие искусства как высшей формы познания. Разум, то есть Я, привносит в природу деятельность, которая, в свою очередь, есть сущность Я. Так природа подвергается действию бессознательного разума и становится результатом взаимодействия, а не просто объектом не-Я, выделенным из разума. "Природа должна быть видимым Духом, духом невидимой Природы. В этом, следовательно, абсолютное единство Духа в нас и природы вне нас; и следует решить проблему, как если бы была возможна Природа вне нас". Разум человека выступает как организующее начало для природы. И если у Фихте это организующее начало было совершенно бессознательно, поскольку обращалось к сфере идеального представления о Я и не-Я, то у Шеллинга это абсолютно реальное направленное действие, хоть оно и лишено сознательной компоненты. "Итак, Природа образована из самотождественной силы (бессознательного разума), которая развертывается описанным образом, проявляясь на разных, все более высоких, ступенях. В человеке появляется разум и сознание. Становятся яснее некоторые, ставшие знаменитыми, положения Шеллинга: один и тот же принцип объединяет органическую и неорганическую природу, природное выступает в виде звеньев "жизненной цепи", замыкающейся на себя, где каждый момент необходим для целого". В отличие от Фихте Шеллинг распространил "интеллектуальную интуицию" на все ступени размышления сознания по поводу его собственной деятельности. Развивая это учение, Шеллинг примкнул к сторонникам романтической школы, для которой интуиция - удел только немногих избранных. Достигнув понимания собственной спонтанности, сознание постигает себя одновременно и как подчиненное необходимости, и как свободное. Через свободные действия отдельных людей необходимо действует и проявляется закономерный процесс, в котором сочетаются в единстве дух и природа, субъект и объект, свобода и необходимость.

Бессознательное у Шеллинга в его рассуждениях со временем принимает форму Абсолюта. Эту концепцию он представил в работе "Изложение моей системы философии" (1801). Шеллинг рассматривает абсолютный разум и полагает, что кроме него ничего нет. В этом абсолютном разуме субъект и объект так связаны между собой, что становятся неразличимыми. Философия достигает истинное "в себе" сущее, которое выступает тождеством субъективного и объективного. В Абсолюте все тождественно, раздвоение тождества происходит как переход от единого ко многому. Тождественное в Абсолюте обладает вечностью и совершенным, мир же вещей многообразен, множествен и развивается во времени. Абсолют самопознает себя как безусловное тождество. Кроме того. Абсолют в своем развитии следует целесообразности. Абсолют не является духом, природой, он есть такое нечто, которое содержит возможность всего. Развертывая свои потенции. Абсолют приходит ко Вселенной. Происходит эманация селенной из Абсолюта наподобие творения ее художником. Шеллинг задается вопросом: как происходит возникновение Вселенной из Абсолюта и говорит, что этот процесс может быть объяснен лишь иррационально как акт воли, а не разума. Бессознательная воля - это нечто темное, иррациональное. В результате самоутверждения этой воли происходит раздвоение Абсолюта.

Воля не может, по Шеллингу, быть предметом рассмотрения философии так как она представляет собой изначально иррациональный акт а философия - это рациональное понимание процесса развития всего существующего. Философию, которая рассматривает иррациональную волю, Шеллинг называет "позитивной философией" в отличие от рационалистической "негативной философии". В "позитивной философии" иррационалистическая воля постигается лишь эмпирически, в особом опыте, который недоступен рациональному познанию.

Со временем Шеллинг отказывается от философии, утверждая, что ее рациональными методами не возможно познание Абсолюта. "Он понимает, что в природе есть свой собственный субъект, живущий, однако, объективной жизнью, то, что он называет "субъект-объектом" или "идеально-реальным" (I 4, 84-87). Он учит о природе как о созерцании, причем созерцание это он берет без "Я", без "созерцающего субъекта"; это просто интеллектуальное созерцание как бессознательная деятельность". Так пишет о представлении Шеллинга о природе Лосев. Для него ключевым становится понимание самой природы как бессознательного, иррационального, не связанного с логикой, но наполненного волей и активного действия.

Таким образом, мы видим, что для Шеллинга понимание бессознательного у Фихте и Канта неприемлемо. Он возводит его в статус Абсолюта и вообще отделяет от сознания конкретного человека. Бессознательное это сила, которая творит и разум человека, и природу, и связывает их воедино. Рациональное, получается, лишь продукт человеческого разума, который слишком ограничен и субъективен, чтобы являться универсальным принципом объяснения окружающего мира.

Шеллинг пытается конструировать материю (природу) из движения мирового духа от бессознательного к сознательному. Многообразие видов в природе он объяснял тем, что мировой дух делает множество попыток создать совершенный организм. Низшие формы природы стоят от идеала далеко. Высшие - близко. Иначе говоря, природа стремится к идеалу, но поскольку она действует слепо, без разумно поставленной цели, она создает все новые и новые формы и виды живых существ. В этом проявляется "хотение" и "действование" мирового духа, стремящегося к преодолению материи и порождению мыслящего существа (человека). В натурфилософии Шеллинга мыслящий человек появляется лишь на высшей ступени развития природы. Это подрывало субъективный идеализм Фихте. Природа у Шеллинга выступала по отношению к Я как первичная объективная реальность. Абсолютное же Я, предшествующее природе, приобретает у него черты абсолютного духа. Так немецкая классическая философия переходит на позиции объективного идеализма.

Глава 4. Шопенгауэр: Мировой Дух как бессознательное

Философия А. Шопенгауэра направлена была против философии Гегеля, которую он подвергает беспощадной критике. Как нам теперь известно из предыдущих лекций, Гегель считал, что бытие мира есть самореализация объективной идеи и объективного духа, творящей и силой которых является Божественный разум. Благодаря его деятельной силе и в природе, и в обществе, и в истории нарастает потенциал разумности и совершенности. А история человечества представляет собой прогрессивное развитие объективного духа и объективного разума в своей свободе. И природа, и общество, да и мир в целом идут в своем развитии от менее совершенных форм бытия к более совершенным формам бытия, от минимальной свободы к максимальной свободе. Так или иначе, Гегель признавал прогресс в развитии природы, общества и истории, хотя и в виде прогресса саморазвития объективного духа, в его разумности. В этом плане Гегель не сомневался в прогрессе человеческой истории и выражал веру в него, а значит и в человека.

А. Шопенгауэр резонно возражает Гегелю: если в бытии мира, особенно в истории, все более утверждается сила Разума, то почему в мире столько зла, насилия, так много крови, так много бессмысленных войн, в которые человечество было погружено на всем протяжении своего существования? Он подвергает резкой критике всю систему философии Гегеля. Так, философия А. Шопенгауэра демонстрирует разрыв не только с Гегелем, но и с немецкой классической философией. Что же А. Шопенгауэр противопоставляет идее господства Мирового духа и разума?

Он исходит из постулата: сущность мира (безграничная вселенная) составляет Мировая Воля, стремящаяся к своей тотальной самореализации и подчинению среды, в которой она существует и действует. Действие мировой воли носит не только космический, но бессознательный, неразумный характер. Она не имеет ни фиксированного начала, ни фиксированного конца: как бы находится вне пространства и времени, стремясь к безграничному самоутверждению и господству. Сферой ее действия является и неживая, и живая природа. Жизнь, бытие живого, органического мира, составной частью которого является и человек, есть наиболее концентрированное и совершенное выражение Мировой Воли. Для мировой воли характерна особая сущностная сила - устремленность к размножению, инстинкт размножения, который стремится к преодолению всех (любых) препятствий, мешающих демонстрации силы и энергии инстинкта размножения. А. Шопенгауэр обозначает силу мировой воли понятием "воля к жизни, инстинкт жизни", который носит бессознательный характер. Мировая Воля создает и творит все, в том числе и Разум, который ей нужен только в качестве возбуждения, после чего она развивается и действует в соответствии с "инстинктом размножения", "инстинктом жизни". Мировая Воля, как воля к жизни, не может быть подчинена никакому контролю, а уж тем более контролю со стороны человеческого разума. У мировой воли нет никакой разумной цели, кроме цели подчинения ей всего противостоящего. Она самодостаточна в себе. Поэтому понятие рациональности и целеполагаемости к ней не применимы. В целом можно сказать, что А. Шопенгауэр создает философскую концепцию бытия мира, человека и человеческой истории, которую можно обозначить как философию волюнтаризма. Бессознательное в этой концепции и есть мировая воля, которая движет человеком. "Итак, через человечество, сквозь него, его устами философствует могущественная космическая сила, которая стремится к разумному примирению противоречий. Главные черты этой силы - стремление к разумности и свободе, к примирению противоречий и к прогрессу. Больше того. Эта космическая сила - Мировой Разум - сотворила не только человека, но и всю природу, вложив в нее стремление к разумному порядку и свободе".

Философия А. Шопенгауэра в значительной степени носит и иррационалистический характер. По Шопенгауэру, именно сила Мировой Воли правит миром, но не Разум. Причем, следуя традиции древнеиндийской философии, он Мировую Волю рассматривает как живую силу. Воля тождественна жизни, которой присущи пульсирующие процессы.

Человек как живое существо, наделенное разумом, весь без остатка включен в действие Мировой Воли, стремящейся к безграничному проявлению своей силы (мощь жизни, инстинкт жизни) в виде подчинения. В человеке Мировая Воля, по Шопенгауэру, достигает "высшей ступени", особой энергии. Бытием человека, конкретного индивида движет бессознательная воля к жизни, инстинкт жизни, которая не поддается рациональному пониманию и объяснению. "Познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу, которое, помимо этого отношения, является для него одним из представлений, подобно всем остальным, является индивидом. Но отношение, в силу которого познающий субъект является индивидом, существует поэтому только между ним и единственным из всех его представлений; вот почему лишь это единственное он сознает не только как представление, но в то же время и совершенно иначе - как волю. Но если отвлечься от этого особого отношения, от этого двоякого и совершенно разнородного познания одного и того же, то это одно, тело, является, конечно, представлением, подобно всем другим; поэтому, чтобы ориентироваться здесь, познающий индивид должен принять одно из двух: либо отличительная черта этого одного представления заключается лишь в том, что его, индивида, познание находится в таком двойном отношении только к этому представлению, имеет одновременно двойной доступ только в этот один наглядный объект, - но это объясняется не отличием данного объекта от всех других, а только отличием отношения его, индивида, познания к этому одному объекту сравнительно с отношением его к другим объектам; либо этот один объект по существу отличается от всех других объектов, единственно между всеми есть одновременно и воля, и представление, тогда как все остальные - только представления, т.е. простые фантомы, и тело человека, следовательно, есть единственный реальный индивид в мире, т.е. единственное проявление воли и единственный непосредственный объект субъекта". Шопенгауэр предполагает, что сознание в этом мире вообще вторично. Первичен только мировой дух. Разум выступает просто как вспомогательная сила в жизни человека, которая позволяет человеку строить его повседневность. А. Шопенгауэр в своей философии рассматривает и такую фундаментальную проблему как проблему сущности бытия человека, как представителя человеческого рода и как индивидуальности, которые включены в бытие мира как проявления Мировой Воли. Поэтому и бытие человека он связывает с бытием Мировой Воли. А эволюция человечества по сути представляет собой эволюцию Мировой Воли.

По своему содержанию Мировая Воля есть зло, поскольку она стремится к подчинению всего, что препятствует ее размножению и увеличению. Она как бы обладает в себе тотальным эгоизмом, который является движущей силой ее борьбы за самоутверждение. Человек по своей природе является эгоистом, проистекающим из инстинкта, воли к жизни.

Шопенгауэр в своей философии представляет бессознательное как общемировую силу, которая и есть сам универсум. Разум отступает на второе место. Если сравнивать учения авторов, рассмотренных ранее, то именно у Шопенгауэра бессознательное предстает во всей своей силе, которая охватывает весь мир.

Немецкая классическая философия на А. Шопенгауэре не закончилась, но он был одним из тех авторов, в теории которых бессознательное как концепт представлено во всей полноте.

Глава 5. Фрейд и его концепция бессознательного как объяснительный принцип для антропологии

Говоря об идее бессознательного, нельзя не упомянуть Зигмунда Фрейда. Он был первым, кто не только применил к вышеописанной идее сам термин "бессознательное", но и создал теорию, которая представила новую модель сознания.

История австрийского психоанализа началась в 1900 году, когда в свет вышла книга Зигмунда Фрейда "Толкование сновидений". Естественно, что и до работы Фрейда в медицинском и психологическом смысле предлагались попытки объяснения того, что такое бессознательное, что такое феномен сновидения и что он отражает, какую играет роль. Фрейд предложил систематизированное и обширное исследование данного вопроса, соединив философию и медицину, а позже его теория разрослась при участии таких видных ученых как А. Адлер, К.Г. Юнг, Э. Фромм, Х. Закс и многие другие в полноценное психоаналитическое учение.

Фрейд за основу своего фундаментального труда "Толкование сновидений" взял свои собственные сны. Помимо этого, в первой части работы он досконально анализирует весь имеющийся опыт в области изучения психики человека, выделяя ошибочные и верные теории. В этой же части он обосновывает свои предположения относительно причин возникновения тех или иных сновидений и их анализа. Он систематизирует все теории, представленные до него и выдвигает свой главный тезис: "Сновидение - это осуществленное желание". При этом природа этого желания не важна: это может быть неудобное положение частей тела, внутренний дискомфорт, вызванный нарушением работы органов, физиологические потребности человека, желание избавиться от неприятного внешнего воздействия, а самое главное - подавленные желания сексуального характера, вытесненные в сферу подсознательного, неосуществленные в силу осуждения или запрета окружающими, скрытые сознательно ради соблюдения этических и моральных норм (позже - так называемое "Сверх-Я"). Фрейд акцентировал внимание на том, что сновидение отражает скрытую работу психики человека, то есть, говоря его же терминами, но выдвинутыми несколько позже, прорыв "Ид" в область "Я". Однако многим ученым, работавшим в то время в направлении изучения психики и психологии человека, пришелся не по душе его тезис о том, что все желания, а, следовательно, и сновидения, сводятся к желаниям сексуального характера. Карл Густав Юнг, видный психоаналитик, до определенного времени друг и соратник Фрейда, на первый план ставил вовсе не подавленные желания сексуального характера, а так называемое бессознательное. Его теория архетипов получила широкое распространение в частности в области этнографии и культурологи, поскольку он выделял разные уровни бессознательного - индивидуальное, семейное, групповое, национальное, расовое и коллективное бессознательное8. А все эти уровни объединяют определенную этническую группу за счет одинаковых архетипов. Альфред Адлер заменяет доминанту сексуального и бессознательного на социальный фактор: "характер человека складывается под воздействием его "жизненного стиля", то есть сложившейся в детстве системы целенаправленных стремлений, в которой реализуется потребность в достижении превосходства, самоутверждении как компенсации "комплекса неполноценности" (Адлер первым вводит этот термин)".

Таким образом, видно, что Фрейд далеко не единственный, кто занимался изучением психики человека на таком глубоком уровне. Однако помимо теории о причинах сновидения, скрытых мотивах действий людей и основах психических расстройств Фрейд выдвинул теорию о строении психики человека. В современной психологии и психиатрии до сих пор используется представление Фрейда о трехчастной структуре психики человека. На словах эту структуру можно изобразить следующим образом: все психическое делится на сознательное и бессознательное, сознательное подчиняется бессознательному, но при этом они находятся в постоянной борьбе, в которой бессознательное всегда побеждает. При этом психика человека регулируется принципом удовольствия как результата от осуществления желания. Трехчастное деление выглядит следующим образом: вся структура психики (и сознательное, и бессознательное вместе) как целое имеет три компонента - "Ид", "Эго" или "Я" и "Супер-Эго" или "Сверх-Я".

(рисунок взят с http://rudiplom.ru/lectures/psixologiya-delovogo-obshheniya/978.html)

"Я" осознается человеком как собственная личность, оно осуществляет двусторонний контакт человека с окружающим миром. "Сверх-Я" - это моральные установки человека, стыд, совесть, все то, что чаще всего подавляет желания, высказанные "Ид". "Ид", в свою очередь, полностью подсознательная часть человеческой психики, стремящаяся подчинить "Я" принципу удовольствия и осуществлению желания. Интересно, что действие "Сверх-Я" отчасти и подсознательно, тут, если брать теорию Юнга, действуют некоторые архетипы, а если брать теорию Адлера, то социальные установки, данные человеку в детстве.

В начале ХХ века австрийский психоанализ стал явлением, всколыхнувшим всю мировую научную общественность. Сейчас психоаналитический метод лечения психических заболеваний активно применяется по всему миру, однако время принесло переосмысление теории Фрейда. В 60-е годы ХХ века психоанализ послужил и для философии экзистенциолизма, и для зарождавшегося движения "хиппи", которые стремились активно реализовывать свои "естественные" желания, чтобы избежать стрессов и сблизиться с природой. В современном мире психоанализ в своей фрейдистской и неофрейдистской формах в настоящее время рассматривается больше как явление культурное, всколыхнувшее мировую общественность и заставившее весь научный мир отвлечься от наблюдения за миром внешним и обратиться к миру внутреннему.

Бессознательное лежит за порогом временного потока сознания, это как бы вечная природа (или "мировая воля" Шопенгауэра), вторгающаяся в мир феноменов сознания. Правда, Фрейд не отрицал относительной самостоятельности сознания, которое способно познавать мир и действовать в согласии с познанной природной необходимостью. Фрейда оправданно считают наследником философии Просвещения, поскольку самая общая формула психоанализа такова: "Там, где было Оно, должно стать Я". Иначе говоря, свет познания остается высшим благом для всякого человека, а излечение невротиков, по Фрейду, происходит вместе с самопознанием и овладением собственными иррациональными побуждениями.

Однако наше Я зависит не только от природы вне нас и внутри нас, но также от еще одной психической инстанции, от Сверх-Я, т.е. усвоенных социальных запретов и предписаний, находящих непосредствен ное выражение в том, что мы называем "голосом совести", в страхе, чувстве вины, охватывающем нас при нарушении социальных табу. Эта инстанция является следствием длительного периода детства, зависимости от родителей, воспитания в семье, традиции, школе и других социальных институтах. Главную роль в психоанализе играют взаимоотношения ребенка со своими родителями, поскольку каждый из нас проходит первичную социализацию в самом раннем возрасте, принимает мужские или женские роли, отождествляя себя с родителями. Так называемый Эдипов комплекс представляет собой бессознательную психическую структуру, которая возникает в возрасте 3-5 лет; именно при разрешении этого "комплекса" возникает Сверх-Я, как инстанция, наделенная огромной "психической энергией", - в системе Фрейда все душевные процессы описываются в своего рода энергетических терминах. "Продолжением этой линии явилась концепция З. Фрейда, начавшего с установления прямых связей между невротическими симптомами и воспоминаниями травматического характера, которые не осознаются в силу действия особого защитного механизма - вытеснения. Отказавшись от физиологических объяснений, Фрейд представил бессознательное в виде могущественной силы, антагонистичной деятельности сознания. Бессознательные влечения, по Фрейду, могут выявляться и ставится под контроль сознания с помощью техники психоанализа". Бессознательное образует низший уровень психики. Бессознательное - это совокупность психических процессов, актов и состояний, обусловленных воздействиями, во влиянии которых человек не дает себе отчета. Являясь психическим (поскольку понятие психики шире, чем понятие "сознание", "сознательное"), бессознательное представляет собой такую форму отражения действительности, при которой утрачивается полнота ориентировки во времени и месте действия, нарушается речевое регулирование поведения. В бессознательном, в отличие от сознания, невозможен целенаправленный контроль за совершаемыми действиями, невозможна и оценка их результата.

Фрейд исходит из того, что допущение бессознательного необходимо в силу существования таких актов, для объяснения которых необходимо признание наличия других актов, не являющихся сознательными, ибо у данных сознания имеется множество пробелов. Только в этом случае, как считает он, не нарушается психическая непрерывность и становится понятным существо познавательного процесса с его сознательными актами.

В общем плане психика человека представляется Фрейду расщепленной на две противостоящие друг другу сферы сознательного и бессознательного, которые представляют собой существенные характеристики личности. Сознательным Фрейд называет "то представление, которое существует в нашем сознании, и которое мы воспринимаем как таковое, и утверждаем, что именно в этом заключается единственный смысл термина "сознательный". Но во Фрейдовской структуре личности обе эти сферы представлены не равнозначно: бессознательное он считал центральным компонентом, составляющим суть человеческой психики, а сознательное - лишь особой инстанцией, надстраивающейся над бессознательным. Своим происхождением сознательное, по Фрейду, обязано бессознательному и "выкристаллизовывается" из него в процессе развития психики. Поэтому, согласно Фрейду, сознательное не есть суть психики, а лишь такое ее качество, которое может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам.

Заключение

Бессознательное - сложный феномен, который был выдвинут в сферу интересов философии еще в Античности, но получил свое оформление только к началу XX века. Бессознательное напрямую связано с человеком как с действующим объектом, который своим действием способен менять этот мир. Хотя человек, прежде всего существо сознательное, но бессознательное занимает большое место в его духовной жизни. Например, далеко не все последствия наших поступков мы осознаем. Многие человеческие действия носят машинальный, автоматизированный характер.

Проблема бессознательного, облаченная в форму рассмотрения возможности существования неосознанных представлений, находит свое отражение, в первую очередь, у Канта. Именно после его "Критик" философия начинает работать с этой идеей. Фрейд неоднократно ссылается на Канта в своих работах. Во многих случаях Фрейд не только разделяет философские идеи Канта, но и апеллирует к его авторитету, когда речь заходит об обосновании своих психоаналитических концепций. Особенно это касается проблемы бессознательного. Размышления о проблеме бессознательного заняли важное место во многих философских работах XIX в. в этот период намечается и осуществляется поворот от рационализма эпохи Просвещения и немецкой классической философии к иррационалистическому пониманию бытия человека в мире. Иррационализм Фихте и Шеллинга становится новым этапом развития представлений о бессознательном.

Идеализм Фихте основан на том, что основополагающее начало всего в человеке есть действие, и действие это неподвластно сознанию. Оно есть руководящая нами воля, бессознательное в чистом своем виде. И поскольку действие это процесс физический, изучить его следует посредством науки. Но научный аппарат едва ли можно применить к изучению души человека, поэтому Фихте создает новую систему. Созданную им философскую систему, избегая иностранных терминов, Фихте назвывал "наукоучением" (Wissenschaftslehre). Шеллинг пытается конструировать материю (природу) из движения мирового духа от бессознательного к сознательному. Многообразие видов в природе он объяснял тем, что мировой дух делает множество попыток создать совершенный организм. Низшие формы природы стоят от идеала далеко. Высшие - близко. Иначе говоря, природа стремится к идеалу, но поскольку она действует слепо, без разумно поставленной цели, она создает все новые и новые формы и виды живых существ.

Философия А. Шопенгауэра в значительной степени носит и иррационалистический характер. По Шопенгауэру, именно сила Мировой Воли правит миром, но не Разум. Причем, следуя традиции древнеиндийской философии, он Мировую Волю рассматривает как живую силу. Воля тождественна жизни, которой присущи пульсирующие процессы. Шопенгауэр предполагает, что сознание в этом мире вообще вторично. Первичен только мировой дух. Разум выступает просто как вспомогательная сила в жизни человека, которая позволяет человеку строить его повседневность.

Известно, что главным регулятором человеческого поведения служит сознание. Фрейд открыл, что за покровом сознания скрыт глубинный, "кипящий" пласт не осознаваемых личностью могущественных стремлений, влечений, желаний. Будучи лечащим врачом, он столкнулся с тем, что эти неосознаваемые переживания и мотивы могут серьезно отягощать жизнь и даже становиться причиной нервно-психических заболеваний. Это направило его на поиски средств избавления своих пациентов от конфликтов между тем, что говорит их сознание, и потаенными, слепыми, бессознательными побуждениями. Так родился фрейдовский метод исцеления души, названный психоанализом. Фрейда оправданно считают наследником философии Просвещения, поскольку самая общая формула психоанализа такова: "Там, где было Оно, должно стать Я". Иначе говоря, свет познания остается высшим благом для всякого человека, а излечение невротиков, по Фрейду, происходит вместе с самопознанием и овладением собственными иррациональными побуждениями.

Представление идеи бессознательного в современном мире очень много берет из представлений о ней немецкой философии. Поэтому анализ понимания философами-представителями идеи бессознательного сегодня может стать подготовительной работой для формирования методов воздействия на человеческое сознание, а также способов анализа существующих методов, использующихся в медиа-культуре для влияния на сознание современного человека. Бессознательное в современном мире, насыщенном информацией, идея, к которой обращаются многие философы, ученые, психологи, социологи и специалисты в области СМИ, поскольку это эффективный способ воздействия на сознание человека.

Бессознательное сегодня - один из способов описания человека и его поведения. В зоне ясного осознания находит свое отражение лишь малая часть всех одновременно поступающих из внешней и внутренней среды организма сигналов. Сигналы, попавшие в зону ясного сознания, используются человеком для осознанного управления своим поведением. Остальные сигналы также используются организмом для регулирования некоторых процессов, но на подсознательном уровне. С точки зрения современного понимания сознание и бессознательное работают в режиме гармоничного единства. Когда перед нами возникают обстоятельства, затрудняющие выбор стратегии поведения или требующие нового способа решения, эти обстоятельства попадают в зону ясного сознания. Но как только решение принято, стратегия найдена, управление поведением передается в сферу бессознательного, а сознание освобождается для решения вновь возникающих затруднений. Несмотря на то, что каждый данный момент лишь малая часть всех процессов регулируется осознанно, сознание может оказывать определенное влияние и на неосознаваемые процессы. Бессознательное объединяет все те факторы, которые воздействуют на регуляцию поведения, протекающего без непосредственного участия сознания.

Как было показано в данной работе, регуляция человеческого поведения внесознательными методами интересовала философов и ученых уже долгое время и те варианты описания таких методов были описаны выше. Каждый из философов, чьи работы были рассмотрены в главах моего диплома, предполагал свое объяснение бессознательных действий и процессов.

В данном дипломе мною были выполнены следующие задачи:

·        рассмотреть идею бессознательного в антропологии Канта;

·        рассмотреть, как представлено бессознательное у Фихте и Шеллинга;

·        изучить концепцию Шопенгауэра о Мировом Духе как бессознательном;

·        представить концепцию бессознательного у Фрейда как объяснительного принципа для антропологии.

·        В данной работе мною использован метод историко-философского анализа вопроса.

Моей целью являлось рассмотрение эволюции идеи бессознательного в истории немецкой философии XVIII-XIX века. Философская проблема бессознательного рассмотрена была с точки зрения истории ее развития. На этом основании можно сделать следующие выводы:

·        Исторические условия, повлиявшие на появление в философии идеи о бессознательном были связаны с культурно-исторической ситуацией, в которой человек был не просто персонажем, а личностью, которая могла влиять на ход событий;

·        Идея бессознательного родилась из идеалистического представления о свойстве человеческого разума, которое является сверхиндивидуальным. На сегодня актуальным представлением является идея о бессознательном, как о мощной силе человеческой психики, которая во многом влияет на сознание человека и определяет его повседневность.

·        В истории философии идея бессознательного стала одним из векторов развития философии и одной из центральных тем философской антропологии и психологии и остается актуальной темой по сей день.

Список литературы

1. ред. Б. Бонвеч, Ю.В. Галактионов. История Германии: учебное пособие: в 3 тт. / М.: КДУ, 2008. - Т. 1: С древнейших времен до создания Германской империи / Л.П. Белковец, С.А. Васютин, Е.П. Глушанин и др.; отв. ред. С.А. Васютин и Е.П. Глушанин; сост. науч.-справ, аппарата А.А. Мить. - 544 с.: ил., [8] с: цв. ил. 15ВЫ 978-5-98227-255-315ВЫ 978-5-98227-256-0 (Т. 1)

. Гальцева Р.А. Самосознание европейской культуры XX века. Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе; М.: Политиздат, 1991. - 366 c.

. Лавриненко В.Н. Философия // "Философия. Серия: Institutiones": Юристъ; 1998

. Кострыкин М.И. Философия. История. Культура; Курск: Курск. пед. об-ва, 1995. - 400 c.

. Кохановский В.П., Философия. Учебное пособие. / Дон., "Феникс", 1998. Гл. IIпар. 6-7.

. В.С. Стёпин и др. Новая философская энциклопедия. В 4-х т. /- М.: Мысль, 2000.

Монографии:

. Андреева И.С., Гулыга А.В. Шопенгауэр. М.: Молодая гвардия, 2003. - 367 с.

. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. - М.: Высшая школа, 2005. - 439 с. - (Классика философской мысли).

. Бубер М., 1995.Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М

. В.П. Гайденко, Г.А. Смирнов Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении.- М.: Наука, 1989. - 352 с. - Библиотека всемирной истории естествознания.

. Вахтомин Н.К. Теория научного знания Иммануила Канта; М.: Наука, 1986. - 208 c.

. Виттельс Фриц. Фрейд. Его личность, учение и школа / пер. с нем. Г. Таубмана. - КомКнига, 2007.

. Гарнцев, М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта); М.: Московский университет, 1987. - 215 c.

. Д. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней: От романтизма до наших дней. Обоснование идеализма: Фихте и Шеллинг // В переводе с итальянского и под редакцией С.А. Мальцевой - Издательство "Пневма", С-Петербург, 2003, 880 с, ил.

. Дженауэй, Кристофер Шопенгауэр. Очень краткое введение; М.: АСТ, 2009. - 192 c

. Дубицкая, В Мифотехнологии в электронных средствах массовой информации; Института социологии РАН, 1998. - 144 c.

. Загулин К.А. Проблема бессознательного в философии. Реферат по философии аспиранта кафедры ЦОС // Санкт - Петербург, 1995.

. Зотов А.Ф. Современная западная философия. - М.: Высшая школа, 2001.

. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966.

. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.

. Кант Иммануил Критика способности суждения; М.: Наука, 2006. - 512 c.

. Кемеров В.Е. Взаимопонимание: Некоторые философские и психологические проблемы; М.: Политиздат, 1984. - 109 c.

. Кузанский Николай Об ученом незнании; СПб: Азбука, 2001. - 320 c.

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Уч. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989.

. Кузнецов В.Н.; Мееровский, Б.В.; Грязнов, А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века; М.: Высшая школа, 1986. - 400 c.

. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Том IV. М, Искусство, 2001 // гл. VI Плотин и немецкий идеализм.

. Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Советский писатель, 1991.

. Надеждин, Николай. Зигмунд Фрейд. "За гранью сознания". - Майор, 2011.

. Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века: Уч. пособие. - М.: Высшая школа, 1976.

. Никиш Э. Жизнь, на которую я отважился: Встречи и события / Пер. с нем. А.В. Перцева. - СПб.: Изд-во "Владимир Даль", 2012. - 580 с

. Перцев А.В. "Зигмунд Фрейд в роли вождя народов", Екб., 2008.

. Перцев А.В. А. Шопенгауэр: жизнь философа и философия жизни. Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия "Мыслители", выпуск 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.140-159

. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней; Новосибирск: Сибирское университетское издательство; Издание 4-е, стер., 2003. - 992 c.

. Сорвин К.В. Очерки из истории классической философии; М.: Русская панорама, 2001. - 208 c.

. Стрельник О.Н. Философия: краткий курс лекций; М.: Юрайт, 2003. - 240c.

. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. I. / Сост. и примечания Владимира Волжского. - СПб.: Мифрил, 1993. - 798 с. // О достоинстве человека.

. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. I. / Сост. и примечания Владимира Волжского. - СПб.: Мифрил, 1993. - 798 с. // Первое введение в наукоучение.

. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II. / Сост. и примечания Владимира Волжского. - СПб.: Мифрил, 1993. - 798 с. // Назначение человека.

. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II. / Сост. и примечания Владимира Волжского. - СПб.: Мифрил, 1993. - 798 с. // Факты сознания, ч. 3

. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни; М.: Канон+, 1997. - 400 c.

. Фишер К. Фихте. Жизнь, сочинения и учение // История новой философии. Шестой том / Примечания и послесловие А.Б. Рукавишникова. - СПб.: РХГИ, 2004.

. Фишер Куно Том 7. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение; СПб: Жуковского, 1998. - 895 c

. Фрейд З. Толкование сновидений; Ереван: Камар, 1991. - 448 c.

. Фрейд Зигмунд Очерки по психологии сексуальности; Азбука-классика, 2008. - 256 c.

. Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998.-518с.

. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Перевод Ю.И. Айхенвальда, А.Шопенгауэр. Собр. соч. в пяти томах, т. I, М.: "Московский Клуб", 1992

. Шопенгауэр, Артур Свобода воли и нравственность; М.: Республика, 1992. - 448 c.

. Штеренсис, Михаил. Зигмунд Фрейд. - ISRADON / ИсраДон, Феникс, 2012. - 160 с.

. Шульц И. Разъясняющее изложение "Критики чистого разума": Руководство для чтения. Пер. с нем. - Изд. 2, испр. - М.: Книжный дом "ЛИБРОКОМ", 2010.

. Шэфер Р. Трансцендентально-критический и метафизический идеализм в ранних концепциях Фихте и Шеллинга//Доклад, прочитанный на Втором Коллоквиуме "Влияние немецкой философии на русскую философию с XIX века до начала XX века и дальнейшее развитие философии в Германии и в России" // СпБ, 2001 г., сайт: http://anthropology.ru/ru/texts/schaefer/tci.html