Функционально-семиотический анализ модификаций и трансформаций религиозного ритуала
Функционально-семиотический анализ модификаций и трансформаций религиозного ритуала
А. М. Прилуцкий
Современные исследования специфики религиозных ритуалов в большинстве случаев предполагают междисциплинарный подход, что, в общем-то, представляется оправданным: религиоведение сейчас все больше и больше обретает форму междисциплинарного комплекса, включающего философские, социальные и гуманитарные компоненты. Плодотворность такого подхода очевидна: именно в его рамках возникают современные религиоведческие направления и школы, позволяющие по-новому взглянуть на, казалось бы, хорошо известные и изученные религиозные явления, к числу коих относится и религиозный ритуал. Зачастую оказывается, что эта «изученность» кажущаяся, ведь степень изученности того или иного явления следует оценивать не по количеству наименований в тематической библиографии, а по количеству вопросов, остающихся без удовлетворительного ответа. К числу последних относится вопрос о причинах удивительной «живучести» религиозных ритуалов (которые нередко переходят по наследству от одной религии к другой), специфике структуры ритуала, его строения и т. п. Представляется, что функционально-семиотический подход к изучению ритуала позволит если не прояснить все перечисленные вопросы, то существенно расширить наши представления о религиозном ритуале как сложной знаковой динамичной системе, обеспечивающей специфические религиозные коммуникативные акты.
Комплексные исследования ритуалов, проводимые в рамках теории «перенесения ритуалов» (нем. Ritualtransfer, англ. transfer of ritual), позволили установить, что изменчивость является отличительной чертой ритуала как такового: ритуал оказывается динамической (а не статической) семиогерменевтической реальностью. Причем указанные изменения имеют достаточно широкий спектр: они варьируются между модификациями в рамках одного ритуального комплекса и трансформациями, в результате которых образуются фактически новые ритуалы. И изменения ритуалов в рамках существующей модели, и выход за ее границы, обусловленный трансформациями текста ритуала, являют собой формы «перенесения ритуала». При этом для исследователя оказываются существенными такие вопросы, как соотнесение изменений ритуала (речь идет о собственно семиотических и герменевтических мутациях) и изменений в пространстве соответствующего контекста. Поскольку ритуал - неважно, религиозный или парарелигиозный - представляет собой сложную знаковую реальность, являющуюся самостоятельной, но все- таки частью семиотической реальности высшего уровня, изучение контекста оказывается обязательным условием изучения динамики ритуальных комплексов. Перефразируя Гадамера, отметившего, что всегда, когда человек оказывается вовлеченным в познавательную деятельность, он сталкивается с пространством герменевтики, можно сказать, что каждый раз, сталкиваясь с информацией, воспроизводимой в формате и посредством ритуальных действий, человек сталкивается и с необходимостью восприятия соответствующих контекстов. Иными словами: похожие с точки зрения структуры ритуальные действия в контексте различных религиозных традиций могут существеннейшим образом отличаться по значению. Так, например, кремация тела умершего в одних религиозных традициях является приемлемым (иногда - единственно приемлемым) ритуалом погребения, тогда как в других такое ритуальное действие сопряжено с негативными религиозными коннотациями. В обоих случаях наблюдается внешнее сходство, но за ним скрывается различное значение, для правильного понимания которого необходимо учитывать соответствующий религиозный контекст.
Перенесение ритуалов формирует новые ритуалы и их системы именно благодаря тому, что перенесение ритуалов не предполагает, а в ряде случаев и изначально отвергает возможность перенесения соответствующих контекстов. При этом следует различать перенесения- заимствования, благодаря которым ритуал переносится из одного социокультурного контекста в другой в результате, например, миграционных процессов, и изменения, обусловленные постепенными изменениями оригинального контекста, которые обеспечивают не трансформацию всего ритуального текста, но его постепенную модификацию [7, p. 3]. В качестве примера первого случая традиционно приводится зороастрийская практика погребения тел умерших, которая, как известно, в ортодоксальном варианте предполагает использование специальных сооружений, исключающих как ингумацию, так и кремацию. В случаях же переселения групп зороастрийцев в страны христианской культуры мигранты вынуждены отказаться от изначального обряда, неуместного и невозможного (с точки зрения права и культуры) в новом контексте, и заимствовать формы погребения, приемлемые для соответствующей культуры. Примеров второго типа изменений можно привести великое множество. В таковом качестве можно рассматривать практически любую литургическую реформу - от никонианской в русском православии до литургической реформы Ватикана II в католицизме.
Подобным изменениям близки так называемые «диахронические изменения ритуала», которые возникают в условиях существенного изменения историко-культурного контекста в результате одномоментных или более или менее быстрых изменений социальной конъюнктуры, например, в результате революций, последствий войн и т. п. общественных бедствий [7, р. 4]. Подобные процессы мы наблюдаем и при адаптации тех или иных ритуальных практик к народной религиозности: привнесенный в контекст народно-мифологической религиозности ритуал постепенно, но неизбежно модифицируется, сначала семантически, потом с точки зрения своей структуры. При этом могут формироваться различные с семантической и прагматической точек зрения варианты. Модифицированный вариант ритуала может существовать параллельно с его более «ортодоксальной» формой. Молитва в таком случае может трансформироваться в заклинание, благословение пищи - в магический ритуал и т. п., при том что трансформация молитвы в заклинание вовсе не свидетельствует о вытеснении модифицированным ритуалом исходного. В качестве примера такой модификации можно упомянуть народный ритуал поминания «за упокой» долго отсутствующего родственника, направленный на то, чтобы душа его «начала тосковать» и побудила скорее вернуться домой. Разумеется, такая модификация ритуала вовсе не вытеснила из практики поминания «за упокой» действительно умерших.
Динамика форм, которая неразрывно связана с развитием ритуальных практик, заставляет признать недостаточность «инструментальной теории» (которая обычно используется при изучении ритуалов) для объяснения сущности религиозного ритуала, здесь необходим подход более сложный, позволяющий рассматривать ритуал как «многосоставный, диалогичный и гетерогенный феномен», реализующийся как совокупность «процессов объективизации и объектной фиксации» [1, р. 20]. С эмической точки зрения, разговор о динамике ритуальных комплексов должен быть дополнен отсылками к индивидуальным переживаниям участников ритуалов, которые рассматриваются исследователями как «культурный эмфазис» [3, р. 47]. Наконец, говоря об изменениях, сопряженных с функционированием ритуальных практик, следует учесть и то, что сам ритуал, воспроизводимый в соответствующем контексте как актуальное символическое событие, способен непосредственно порождать изменения в социуме, влияя на поведение его участников, причем эти изменения вовсе не локализуются дискурсом соответствующего ритуала.
Можно согласиться с точкой зрения, согласно которой ритуал сам по себе способен оказывать влияние на поведение человека, поскольку «ритуальная речь и поведение» влияют на поведение других людей - как непосредственных участников ритуала, так и случайных его свидетелей, поскольку зачастую элементы ритуала и священные религиозные символы оказывают воздействие на человека независимо от того, является ли он верующим или нет [9, р. 33-34]. Ритуал существует в качестве актуальной семиогерменевтической системы, воспроизводясь в бесчисленном количестве его вариантов, однако с сохранением некоей инвариантной семантической базы, обеспечивающей восприятие вариантов как равноценных выражений единого сакрального содержания. В тех случаях, когда один и тот же исходный ритуал оказывается основанием различных богослужебных традиций, зачастую оказывается невозможным установить изначальный текст, так как в этих случаях невозможно определить, что именно в них восходит к изначальному варианту, а что является результатом модификаций ритуала [2, р. 22]. Соответствующие изменения ритуального текста, неизбежные в силу самого характера ритуального семиозиса, предстают как изменения последовательности элементов ритуального текста, специфики их отношений и формы их воспроизведения. С точки зрения герменевтики очевидно, что не существует и не может существовать двух полностью идентичных проведенных ритуалов, поскольку каждое воспроизведение ритуального текста в соответствующем месте и времени порождает самостоятельный текст, обладающий собственной контекстуальной и текстуальной спецификой. Но, подходя к изучению ритуала с семиогерменевтических позиций, нам необходимо помнить, что, изучая ритуал как пространство текстовой реальности, нельзя сводить его полностью к тексту. Как справедливо отметил
В. Миллер, изучая динамику религии, следует учитывать, что ее история не есть просто лишь история формирования текстов и их интерпретаций, т. ч. теологические и идеологические, рамки. Такой подход базируется на анализе конфессиональных источников, оценок, сделанных конфессиональными экспертами, и т. п., которым исследователь «позволяет говорить» от своего имени. В отличие от эмического, этический подход предполагает, что исследователь занимает более критичную позицию внешнего наблюдателя, широко используя методологию сравнительного анализа. Допуская определенное упрощение, можно сказать, что эмический подход более свойствен теологии, а этический - религиоведению.
за ней скрываются сложные процессы, проявляющиеся в различных формах коммунальной и институционной динамики [8, р. 77], т. е. изменение религиозных институтов шире и сложнее, нежели изменение религиозного дискурса.
Воспроизведение религиозного ритуала всегда осуществляется в пространстве традиции, даже в том случае, если совершители одержимы идеей самого радикального модернизма и «обновленчества». Известно, что уничтожение религиозных текстов (вербальных и изобразительных) религиозными радикалами не создает (с точки зрения герменевтики) внетекстовой реальности, поскольку сам факт уничтожения текста можно рассматривать (и он справедливо так рассматривается) как создание новой текстовой реальности. Равным образом и литургическое реформирование, даже самое радикальное, не упраздняет ненавистную реформаторам традицию как таковую, но или формирует конкурирующую традицию на основе новых религиозно-теологических установок, или трансформирует существующую. Поэтому даже те радикальные религиозные общества, которые объявили священную войну религиозным ритуалам ради «чистоты учения», не отменяют традицию религиозного обряда как таковую, но неизбежно действуют в ее рамках.
Было бы ошибкой определять традицию в данном случае исключительно исходя из концепта прошлого, даже применительно к тем религиям, которые оперируют эсхатологическим линейным временем, не говоря уже о тех мифологических формах религий, которые существуют в пространстве циклического мифологического времени. Традиция только видимым образом относится к прошедшему, она - «не просто завещание, оставленное в прошлом, но нечто, получаемое в настоящем, дабы принести плод в будущем» [5, р. 159]. Каждый раз, совершая религиозный ритуал, его участники тем самым совершают погружение в дискурс религиозной традиции, которая предстает как вневременная реальность. Воспроизведение ритуала обеспечивает актуализацию этой традиции, поскольку ритуал совершается не в культурно-политическом вакууме, но в условиях сложной социальной конъюнктуры, в результате чего в дискурсах «сложных религий» богослужение выступает как «форум, на котором религия и политика, Бог и общество, религиозная вера и социальный праксис творчески взаимодействуют друг с другом» [6, р. 144].
Очевидно, что дальнейшее изучение специфики изменений, осуществляющихся в процессе передачи ритуала, требует изучения универсальных особенностей структуры ритуала как такового, независимо от конкретики его историко-конфессиональных модификаций.
Сравнивающий различные религиозные ритуалы исследователь вначале бывает поражен их «пестротой», но позднее начинает ощущать наличие в них достаточно общего, позволяющего ему рассматривать многообразие существующих ритуалов как совокупность родственных в структурно-организационном отношении феноменов. Для изучения этого «достаточно общего» представляется оптимальным синтагматический анализ, используемый в семиотических исследованиях. Правомочность его использования основывается на нескольких постулатах, доказательством которых в данной статье мы не будем заниматься. Во-первых, ритуал является сложной семиотической структурой, состоящей из символических элементов различного уровня, между которыми существует сложная система отношений. Во-вторых, элементами данной системы являются устойчивые, структурно выделяемые «минимумы значения», количество которых ограничено. Наконец, их взаимоотношение и существующие между ними связи обеспечивают структурное значение ритуала. Для обозначения этих «минимумов значения», повторяющихся в различных ритуалах и в различных комбинациях, нами был предложен термин «ритуалогема».
Ритуалогема представляет собой простейшее значимое действие, могущее быть выделенным из последовательности действий, совершаемых участниками ритуала. Каждая ритуалогема обладает как собственным семантическим, так и структурным значением. Разумеется, семантическое значение ритуалогемы достаточно сложно и вариативно, тогда как структурное - обычно просто и инвариантно. Структурное значение ритуалогемы проявляется как ее способность вступать во взаимоотношения с другими ритуалогемами, обеспечивая тем самым переход от одного способа передачи религиозной информации к другому, например, при переходе от знакового к символическому или аллегорическому. Таким образом, структурное значение ритуалогемы проявляется как ее способность формировать структуру ритуала в качестве семиотической упорядоченной реальности. Из сказанного следует: религиозный ритуал является семиотической реальностью, обладающей двумя уровнями значений - структурным и семантическим. Структурное значение ритуало- гемы выступает на первый план по отношению к ее семантическому значению в процессе переноса ритуала или его вторичной семантизации. Оба эти процесса как раз взаимосвязаны: вторичная семиотизация ритуала происходит обычно в результате его перенесения, того «transfer of ritual», о котором говорилось в начале этой статьи. Инвариантность структурного значения ритуалогемы обеспечивает на семиотическом уровне возможность этого перенесения: в результате структурных отношений ритуал не распадается на отдельные части, но переносится как некое символическое целое. C феноменологической точки зрения становится ясным, что символизм ритуала является единственно возможным следствием попытки обобщить и формализовать при помощи ритуала опыт соприкосновения человека с миром нуминозного (божества, открывающего себя в качестве Абсолютно Иного). «Все утверждения о Боге и божественной реальности неизбежно символичны, а не дескриптивны» - Бог, переживаемый как «абсолютно иное», не может быть описан подобно реалиям материального мира [10, p. 361]. Более того, ритуал есть не только восприятие нуминозного, но и способ приближения к нему, поскольку в нем происходит то, что Пауль Тиллих определил как «корреляция между теми концептами, при помощи которых обозначается божественное и человеческое» [12, p. 60].
Как справедливо отмечает современный американский исследователь Джеймс Смит, танец, произведение изобразительного искусства, жест, запах являются «культовыми индикаторами» и средствами отображения Божественного. Они являются частью ритуального действа, но одновременно с этим и «материальной формой» откровения [11, p. 77], стоящего за ритуалом. Иными словами, получается, что откровение больше, нежели языковой текст, оно формируется взаимодействием различных по способу означения семиотических элементов. Сведение откровения к «простому» тексту является столь же неоправданным упрощением, как и сведение ритуала к «простому» действию. Перечисленные выше элементы воспроизводятся и в форме ритуала, и в явлении профетической (т. е. связанной с откровением, пророчеством, вдохновенным угадыванием будущего и т. п.) коммуникации. Для объяснения этой двойственности следует обратиться к базовым положениям направления в гуманитарных исследованиях, получившего название «Лингвистический поворот» («Linguistic Turn»). Несмотря на название, данная школа. работала не только и не столько с чисто лингвистическими категориями, но с лингвофилософскими понятиями и концепциями. В рамках этой статьи для нас интересны соответствующие представления о том, что язык «является системой, логикой и структурой» [4, p. 52]. Отношения между ритуалом и откровением требуют особого изучения. Сейчас же в качестве предварительной гипотезы можно сделать предположение о том, что ритуал генетически восходит к откровению, он является его структурированной репрезентацией, рассчитанной на регулярное воспроизведение. Соответственно, ритуал и откровение конструируются из родственных элементов, а ритуалогема восходит в своей начальной форме к непосредственному религиозно-профетическому опыту. Отличие ритуала и откровения коренятся и в различной степени их структуризации, и в том, что откровение содержится в ритуале в качестве формализованного повторения-воспоминания о когда-то бывшем событии, но не наоборот.
Если при семиотическом подходе религия выступает в качестве особой сакральной коммуникации, то ритуал с этой точки зрения должен рассматриваться как упорядоченная последовательность ритуалогем, отвечающая критериям формализованности и повторяемости. Изменения значений ритуала в процессе такого переноса (порождающие внутренние семиотические трансформации в соответствующих пластах семиотической ритуальной реальности) происходят, прежде всего, не на структурном, а на семантическом уровне. Структурные изменения ритуала, наблюдаемые в этой связи, оказываются вторичными, обусловленными семантическими модификациями и трансформациями. В качестве примера можно обратиться к ранней конфессиональной литургической истории лютеранства: на примере месс Лютера нетрудно показать, что сами литургические структуры оказываются более устойчивыми, нежели их семантическое значение (в данном случае представленное в форме теологической интерпретации ритуала как способа проповеди теологических установок). Пауль Тиллих убедительно показал, что теология занимается именно рациональной интерпретацией «религиозного содержания ритуалов, символов и мифов» [12, р. 16]. Из этого следует и то, что ритуал может быть по-разному интерпретирован в дискурсе различных теологий, и то, что рациональная (т. е. теологическая) интерпретация ритуала не является единственно возможной: существование рациональных интерпретаций не исключает возможности внерационального прочтения.
Вообще, тенденции ко вторичной семиотизации ритуала являются зачастую результатом определенного, хотя и более сложного, переноса ритуала. Просто в этом случае наблюдается перенос соответствующего ритуального комплекса из дискурса мифологической религии в дискурс религии теологической. Причины переноса могут быть двоякие: или заимствование ритуала в результате, например, синкретических тенденций, свойственных так или иначе каждой религии, или же в результате соответствующей трансформации религиозного дискурса, которую мы наблюдаем в рамках единой и, казалось бы, непрерывной религиозной традиции.
Уже Макс Вебер доказывал, что аналогичные явления возникают также в результате существенного изменения религиозной ситуации, вызванной изменениями в постановке теологического образования священников и мирян: подразумевается переориентация образования с ритуализма на изучение теологии сакральных текстов. В этом случае происходит обесценивание не только религиозного искусства (ср. иконоборчество), но и «магических, оргиастических, экстатических и ритуали- стических элементов в пользу аскетики, спиритуализма и мистицизма» [13, р. 245], что уже неизбежно приводит к новому осмыслению соответствующих ритуалов.
Ритуал, будучи динамической семиотической системой, подвержен постоянным изменениям, более того, можно с уверенностью утверждать, что «живой» ритуал есть всегда ритуал изменяющийся. Функциональносемиотический анализ позволяет исследовать оба указанные свойства - особенности ритуала: то, каким образом ритуал реализуется как знаковая система, и то, какие обусловленные воспроизведением ритуала изменения происходят в его структуре. В этом, как представляется, и заключена значимость функционально-семиотического подхода для современного религиоведения.
Список литературы
1.Damsholt T. Ritualizing and Materializing Citizenship // Journal of Ritual Studies. - 23 (2), 2009.
2.Deiss Lucien. Springtime of the Liturgy. - Collegeville, MI.: The Liturgical Press, 1979.
3.Gassin A.E. Meaning, Performance, and Function of a Christian Forgiveness Ritual // Journal of Ritual Studies. - 22 (1), 2008.
4.Gelardini G. From «Linguistic Turn» and Hebrews Scholarship to Anadiposis Iterata: the Enigma of a Structure // Harvard Theological Review. - V. 102:1, 2009.
5.Lakeland P. Theology and Critical Theory: The Discourse of the Church. - Nashville: Abingdon Press, 1990.
6.Lane D.A. Foundations for a Social Theology: Praxis, Process and Salvation. - N.Y: Paulist Press, 1984.
7.Langer R., Luddeckens D., Radde K., Snoek J. Transfer of Ritual // Journal of Ritual Studies. - 20 (1), 2006.
8.Miller V.J. History or Geography? Gadamer, Foucault, and Theologies of Tradition // Theology and the New Histories. - The Annual Publication of the College Theology Society. V. 44. - N.Y.: Orbis Books, 1998.
9.Palmer G., Steadman L., Cassidy C. Traditional Religious Ritual Sacrifice: Cultural Materialism, Costly Signaling, or Descendant-Leaving Strategy? // Journal of Ritual Studies. - 20 (2), 2006 .
10.Schwarz H. Theology in a Global Context: the Last Two Hunger Years. - Cambridge, U.K.: William B. Eerdman P.C., 2005.
11.Smith J. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-secular Theology. - Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
12.Tillich Paul. Systematic Theology. - V. 1. - Chicago: The University of Chicago Press, 1951.
13.Weber Max. The Sociology of Religion. - Boston: Beacon Press, 1965.УДК: 130.2 : 2