Развитие русской философии в советский период
Развитие
русской философии в советский период
Принято
считать, что в советский период русская философия не имела никаких перспектив
для своего развития. Поэтому ее "возрождение" обычно связывается с
"обретением утерянного", т.е. возвратом духовного наследия русской
эмиграции, сохранившей, якобы, всю мощь и силу "аутентичной российской
философской традиции".Философия русской эмиграции представляет собой
религиозно-идеологическую архаику, отражающую исключительно духовные запросы ее
создателей, а не философии в ее современных трансформациях. Она целиком была
устремлена в прошлое и жила воспоминаниями. Самым захватывающим было -
воспоминание о мистических прозрениях, богоискательстве. Неудивительно, что со
временем она вообще слилась с богословием, утратив всякое позитивное
философское содержание.
В СССР
положение русской философии, при всем давлении официальной идеологии, никогда
не достигало критического накала. У нее были две "отдушины", которые
оберегали ее от воздействия "диалектического материализма". Первая -
это передовая наука, жаждавшая союза с подлинной философией и стимулировавшая
ее развитие. Вторая - классическая русская литература, предельно насыщенная
антропологизмом, экзестенциальным постижением действительности. На их почве и
произрастала русская "апокрифическая философия", всеми корнями
уходившая в глубины национальной ментальности, в плодоносные слои
отечественного любомудрия. При этом особое место заняли такие направления, как
философская антропология и космизм, благодаря которым русская философия
советского периода сохранила приоритетное положение в современной
интеллектуальной жизни человечества.
Но, разумеется,
дело не исчерпывается только этими направлениями. Как показывают новейшие
исследования, в советский период сложились и другие идейные течения,
разрушающие ложное представление о "перерыве" в развитии русской
философии. Прежде всего это касается философии языка и культурологии. Первое
направление представлено имяславческим онтологизмом А.Ф. Лосева и "новым
реализмом" Ю.С. Степанова, второе - семиотической теорией культуры Ю.М.
Лотмана и М.К. Петрова.
а) Философия
языка. Если Лосев, следуя традициям афонского имяславчества, придерживался
номиналистической трактовки языка, то Степанов в основном примыкал к линии
классического реализма, восходящей к Аристотелю.
В мировоззрении
философа Лосева, по его собственным словам, синтезировались "античный
космос с его конечным пространством и Эйнштейн, схоластика и неокантианство,
монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и
музыкальной стихией и восточный паламитский онтологизм". Однако все это
перекрывалось влиянием имяславчества, возникшего на Афоне в начале ХХ в.
Своеобразие его
состояло в том, что в нем проросли идеи средневекового номинализма,
представлявшие опасность для церкви своим уклоном в сторону лингвистического
(языкового) пантеизма. Согласно воззрениям имяславцев, "имя, выражая
сущность предмета, не может быть отнятым от него: с отнятием имени предмет
теряет свое значение"". Прилагая эту формулу к Иисусовой молитве, они
доказывали, что Сын Божий находится всем своим бытием в имени своем "Иисус
Христос". Таким образом, выходило, что имя Господа есть сам Бог. Движение
имяславчества вызвало резкое недовольство официальной церкви. Многие монахи
подверглись преследованиям, а само учение оказалось под запретом. Зато оно
привлекло внимание таких видных представителей философии "русского
духовного ренессанса"", как Булгаков и Флоренский, немало
размышлявших над имяславческими проблемами.
Однако наиболее
последовательным сторонником идей афонских монахов стал Лосев.Он сформулировал
"тезисы об имени Божием":
1. Имя Божие -
энергия сущности Божией.
2. Имя Божие,
как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам
Бог.
3. Имя Божие
есть сам Бог, но Бог сам - не имя; Бог выше всякого имени и выше познания
человеческого и ангельского.
4. Имя Божие не
есть звук и требует боголепного поклонения.
5. В имени Божием
- встреча человека и Бога.
Из тезисов
видно, что Лосев излагает учение имяславцев в терминах паламизма, который он
дополняет диалектической методологией. Суть последней раскрывается в его книге
"Философия имени" (1927). С точки зрения философа, диалектика
"обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть
логикой противоречия". В этом отношении диалектика просто воспроизводит
противоречия самой жизни, а потому и является истинным философским реализмом.
Метод диалектики состоит в логическом примирении, синтезировании противоречий,
сближении их антиномических смыслов. Тем самым созидается реальность бытия, ибо
"для диалектики - реально все то, что она вывела, и все, что она вывела,
реально".
Следовательно,
можно говорить о самотождественности понятия и реальности, и синтез
противоречий с этой точки зрения означает возведение их в новое понятие.
Предельным понятием, или категорией, схватывающей все противоречия в высшем
синтезе, выступает имя, в котором универсально явлена "встреча всех
возможных и мыслимых пластов бытия". В имени, - отмечал Лосев, - какое-то
интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни
их в одном цельном, уже не просто "субъективном" или просто
"объективном", сознании. В итоге Лосев приходил к несложной
номиналистической формуле: "имя вещи есть сама вещь". Но вещь - это
одно из энергийных состояний сущности. Соответственно, в иерархии энергийных
состояний "имя переходит дальше, становится инобытийным", т.е. "дорастает"
до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущностью, трансформируясь
непосредственно в онтологию бытия.
Аналогичным
образом воспринимал философию языка Степанов. Однако, в отличие от Лосева, он
акцентировал внимание не на проблеме соотношения слова и сущности, а на проблеме
истинности и предметности языковой номинации. При этом целью его было
построение металогики, возможность которой он выводил из идеи сочетания
"языков разных логических типов" в любом естественном языке. Он
выделял три логических модели естественного языка. Первая модель включает
слова, которые группируются только в один класс, т.е. "не могут быть
сведены трансформацией к какому-либо другому более простому выражению",
поскольку сами представляют собой "предельно простые выражения".
Например: "кошка", "собака", "барсук" - таковы
имена этого класса языка.м
Вторая модель
естественного языка содержит представление о единстве объекта и субъекта.
"Кошка ловит мышь", "человек ест яблоко" - типичные
высказывания этого языка. Соответственно, существенной чертой его становится
сочетаемость, благодаря которой все грамматические предложения принимают форму
аналитических или синтетических суждений. В рамках этой модели естественного
языка "возникает понятие интенсионального, или возможного, мира, отличного
от реального мира экстенсионалов".
Таким образом,
возможный мир создается средствами языка, и этим подтверждается истинность
реальной философии Канта. Третья модель характеризуется наличием элемента
"Я", т.е. имени говорящего. По существу это особый класс имен - носителей
данного языка. "Я" имеет свойство удвоения, дуализации. Так, в
положении Декарта: "Я мыслю, следовательно, я существую", - имеется
по крайней мере два субъекта, два "Я". Одно - то, которое мыслит или
воспринимает мир, - эмпирическое, конкретное "Я". Другое - то,
которое как бы заставляет сказать: "Я мыслю" или "Я воспринимаю
мир". Первое, эмпирическое, "Я" принадлежит миру и должно быть
устранено из теоретического рассуждения. Тогда и произойдет "феноменологическая
редукция", и оставшееся, второе "Я" станет надежной основой
философско-логического анализа. Следовательно, "новый реализм"
подходит к идее языковой металогики на основе философии гуссерлианства,
отождествляя в конечном счете философию языка с философией вообще, на манер
того, как это делал Лосев.
Несомненно, и
имяславческий онтологизм Лосева, и "новый реализм" Степанова
способствовали обновлению идейно-тематического содержания русской философии,
расширению сферы ее ментальных приоритетов.
б)
Культурология. Совершенно новые тенденции привносила в русскую философию и
"апокрифическая" культурология советского периода. Наиболее
полнокровно это реализовалось в семиотической теории культуры Лотмана и
Петрова.
Правда,
сущность их учений во многом была различной. Лотман рассматривал культуру как
"надындивидуальный интеллект", или "сверхиндивидуальное
единство", обладающее всей полнотой информации. Она соединяет
"различные индивидуальности в мыслящее целое", создавая таким образом
общее семиотическое пространство. Лотман обозначал это пространство, или
континуум, термином "семиосфера", по аналогии с "ноосферой"
Вернадского. Однако если ноосфера имеет материально-пространственное бытие,
развиваясь как часть космоса, то семиосфера, согласно определению Лотмана,
представляет собой пространство, в котором совершается "реализация
коммуникативных процессов и выработка новой информации", т.е., собственно,
культуры.
Семиосфера
характеризуется рядом признаков. Во-первых, ей присуща
"отграниченность" от окружающего ее внесемиотического или
иносемиотического пространства. Другими словами, в определение культуры всегда
входит понятие границы, которое "соотносительно понятию семиотической
индивидуальности". Осознание границы зависит от способа кодирования, т.е.
разграничения "своего" и "чужого". Поэтому граница - это
билингвиальный механизм, переводящий внешние сообщения на внутренний язык
семиосферы и наоборот. В то же время все механизмы перевода, обслуживающие
внешние контакты, принадлежат к структуре семиосферы.
Во-вторых,
семиосфера обладает структурной неравномерностью. Это значит, что
несемиотичность внешнего пространства в одном отношении может вполне обернуться
семиотичностью в другом. Кажущееся посторонним с точки зрения данной культуры,
для внешнего наблюдателя может представиться ее семиотической периферией. Это
позволяет рассматривать семиосферу в разрезе ядра и периферии. В ядре
располагаются доминирующие семиотические системы, имеющие в основном замкнутый,
самодостаточный характер. Напротив, периферийные семиотические образования
представлены отдельными фрагментами или частями информации. Однако выступая в
качестве "чужих" для данной системы, они выполняют в целостном
механизме семиосферы функцию катализатора, содействуя процессам
"усиленного смыслообразования". В силу этого всякое
культуротворчество необходимо принимает диалогический характер.
В-третьих,
Лотман подробно исследовал механизм "пересечения" культур, их
взаимного влияния. На его взгляд, внешняя культура, чтобы вторгнуться в наш
мир, должна "подвергнуться переименованию", "выразиться на языке
внутренней культуры". Процесс этот тем сложнее, чем отдаленней по своей
природе иная культура. Кроме того, культуры с той и с другой стороны обладают
четкой и строгой организацией. В момент, когда они оказываются втянутыми в
общее семиотическое пространство, происходит взрыв, приводящий к резкому
возрастанию информативности всей системы. Кривая развития перескакивает здесь
на совершенно новый, непредсказуемый и более сложный путь. Доминирующим
элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее состояние
культуры, может стать любой элемент той или другой культурно-семиотической
системы. Однако уже на следующем этапе возникает предсказуемая цепочка событий.
Разнонаправленность сменяется закономерностью, и культурный процесс, перейдя на
новый уровень, вновь стабилизируется в семиотическом равновесии. Таким образом,
обмен с внесемиотической сферой образует неисчерпаемый резервуар динамики
культуры. Эта динамика, согласно Лотману, "не поддается законам энтропии,
поскольку постоянно воссоздает свое разнообразие, питаемое незамкнутостью
системы".
Культурологический
оптимизм Лотмана гармонировал с антропо-историософским оптимизмом Бахтина,
создавая новые смыслопорождающие механизмы в русской философии.
Подход Петрова
к культуре более отражал его приверженность к социологическим критериям,
которые он сочетал с принципами семиотики, теории знаковых систем. С точки
зрения автора, в современном мире существует три типа социальности, каждый из
которых обладает особым набором средств, необходимых для их самовоспроизводства
и сохранения преемственности в смене поколений. В этом отношении функционально
все социальные типы идентичны. Но функциональная идентичность не означает
структурной идентичности. Структурные различия обусловливаются "культурной
несовместимостью" социальных типов: набор институтов любого из социальных
типов образует замкнутую, целостную и устойчивую во времени систему, так что
попытки убрать из системы тот или иной институт или, напротив, ввести в систему
инородный институт вызывают различного рода "системные эффекты" и ее
"защитные реакции".
Из этого
следует, что культурный процесс в основе своей альтернативен и не может быть
сведен к одному знаменателю. Каждая форма социальности несет собственное
культурное своеобразие. Однако "основываясь на ключевых структурах
распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в
целостность", можно выделить три культурных типа: лично-именной,
профессионально-именной и универсально-понятийный. Первый тип характерен для
первобытных коллективов, второй тип соответствует традиционным обществам
(Китай, Индия), третий - современному, западноевропейскому. Основой для такой
типологии служит "социальная наследственность", под которой
понимается преемственное воспроизведение людьми определенных навыков, умений,
ориентиров. В качестве же "социального гена" духовно-культурной
наследственности выступает знак с его способностью фиксировать и долго хранить
значение. Помимо знака невозможна никакая передача массива знаний, выработанных
поколениями. Поэтому он имеет для развития социума тот же статус, что и
деятельность. Но если деятельность в своей сущности единична, конечна, то знак
относительно свободен от суммы обстоятельств и независим от перипетий жизни
отдельного индивида. Вместе с тем "знак сам по себе менее всего расположен
к активности и самодвижению", а стало быть, для трансляции знаний
необходимы соответствующие институты и механизмы. В своей совокупности знаковая
система культуры и связанные с нею социальные институты и механизмы составляют
"социокод", который лежит в основе каждого культурного типа,
регламентируя его содержание и развитие.
Этим
объясняется, почему, например, страны традиционной культуры, не говоря уже об
обществах лично-именного типа кодирования, не имели и не могли иметь опытной науки
и ее технологических приложений. Появление последних означает "культурную
революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к
европейскому". Но в силу каких причин сложившийся социокод подвергается
радикализации? Петров предлагал следующее объяснение. Поскольку в трансляции
знаний участвует индивид не только как деятельное существо, но и как
воспитуемая личность, то приходится считаться с имеющимися у него физическими и
ментальными ограничениями. "В процессе обучения-воспитания индивиду нельзя
дать больше, чем он способен взять и пронести по жизни, развертывая
субъективность в деятельность". Поэтому корпус знаний подвергается
фрагментированию, т.е. определенного рода сокращению, сжатию, рассчитанному на
интеллектуальную "вместимость" личности, которая, в свою очередь,
совершает интеграцию полученного знания в некую деятельностно-целесообразную
целостность.
Собственно,
именно принятый в данном обществе способ фрагментации и интеграции знания
определяет структурные контуры того или иного культурного типа. Вместе с тем,
очевидно, что общий объем знакового воплощения культуры оказывается шире ее
фрагментированного применения. Это порождает противоречия, в результате которых
"в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции
появляются новые элементы знания, или модифицируются наличные, или одновременно
происходит то и другое". Данные процессы Петров обозначает термином
"трансмутация". Особенность трансмутации заключается в том, что она
представляет собой одноразовый акт, и либо удается, либо не удается, и, кроме
того, всегда содержит уникальное и новое, обусловленное деятельностью одного
индивида - новатора.
Таким образом,
при определенных условиях внутри одного культурного типа формируются
предпосылки для развития культурной революции, перехода его в новое
качественное состояние. Разумеется, так бывает не всегда и в большинстве
случаев носителям традиционной ментальности удается подавить нежелательные
трансмутации. Однако прорывы все же случаются, и это свидетельствует об
относительности и условности "культурной несовместимости" народов.
Подтверждение тому, согласно Петрову, дает западноевропейский тип культуры,
который, по его словам, принял эстафету "развитости" от традиционных
обществ, долгое время бывших "лидерами культурного процесса с точки зрения
объема трансмутируемого знания". Следовательно, если трансляция
обеспечивает непрерывное сохранение культуры, то трансмутация вызывает
отпочкование в культуре, приводящее к появлению нового культурно-исторического
типа.
Отмеченная
Петровым закономерность имеет принципиальное значение для философии культуры,
поскольку не только показывает механизм существования самобытных цивилизаций,
но и формы их универсализации, превращения в общечеловеческое достояние. После
Данилевского это действительно новое слово в русской культурологии, и оно,
несомненно, еще более упрочит позиции отечественного любомудрия в
общеевропейской интеллектуальной традиции.
Итак, русская
философия советского периода, говоря словами профессора А.С. Колесникова, не
только вплотную подошла к выработке новой "парадигмы" планетарного
мировосприятия, мирооценки, мироразмерности человека и человекоразмерности
мира, но и непосредственно связала свои поиски "с потребностями в новом
типе рациональности".
Список литературы
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://istina.rin.ru/