Тема: Особливості сприйняття церковного віровчення віруючими

  • Вид работы:
    Практическое задание
  • Предмет:
    Культурология
  • Язык:
    Украинский
  • Формат файла:
    MS Word
  • Размер файла:
    0
Особливості сприйняття церковного віровчення віруючими
Особливості сприйняття церковного віровчення віруючими
Вы можете узнать стоимость помощи в написании студенческой работы.
Помощь в написании работы, которую точно примут!

Читать ONLINE Особливості сприйняття церковного віровчення віруючими















ОСОБЛИВОСТІ СПРИЙНЯТТЯ ЦЕРКОВНОГО ВІРОВЧЕННЯ ВІРУЮЧИМИ

1. Уявлення віруючих про Бога

Перцепція церковного віровчення повязана з різними факторами та сторонами громадського життя: культурними, освітніми, станом моральності, соціально-економічними умовами тощо. Вірянин не лише сприймав те, що говорив священик чи що було написане в релігійній літературі - релігійні ідеї були предметом його власних почуттів та роздумів. Він інтерпретував їх залежно від ступеня віри, освіти, психологічних характеристик. Релігійні ідеї були маяком для віруючих не лише в релігійному житті, а й у повсякденному. К.-Г. Юнг писав: «...Людині обовязково потрібні ідеї і переконання, які надають сенс її життю і дозволяють знайти своє місце у всесвіті. Вона подолає найнеймовірніші випробування, будучи переконаною в тому, заради чого вона це робить»262. Релігійні ідеї, зокрема догмати, і надавали такий сенс. Але вони, як і інші ідеї, під впливом зовнішніх обставин могли втрачати свій вплив на життя їхніх носіїв.

Слід завважити, що розрив між віровченням та його сприйняттям серед пересічних віруючих не був лише наслідком антирелігійної політики радянської влади. Він існував ще в дореволюційний період і зумовлений, з одного боку, малоосвіченістю людей, з іншого - недостатньою просвітницькою роботою Церкви. У журналі «Руководство для сельських пастырей» (№ 11 за 1862 рік), що видавався при Київській семінарії, зазначалося: «Майже всі істини християнські, не вилучаючи навіть засадничих догматів, у нашому народі перекручуються своєрідним тлумаченням, марновірствами чи прямим нерозумінням»263. Митрополит Київський і Галицький Феогност на своїй хіротонії 1867 року казав: «Хто не бачить, що у нас всюди панує холодність до віри, незнання її істин, байдужість до справи спасіння, пристрасті до духу часу і суєтних звичаїв у миру».

Ця ситуація була характерна для всієї дореволюційної Росії. Священик К. Агеєв писав: «Навряд чи можна знайти сповідників іншої релігії, які б так погано - слово це недостатньо відображає мою думку - розуміли свою віру, як саме сини Православної Церкви»265. Єпископ Нікон у своїх «Раз- мьішленіях епископа возвратившагося изъ путешествія по епархии», вміщених в ультраправославному органі «Голос Церкви», говорив про зниження рівня духовного життя народу, відсутність навіть елементарної християнської просвіти. Релігійне невігластво народу доходило навіть до того, що, за словами владики, народ «не може відрізнити Трійці від Богородиці». Єпископ відзначав, що багато віруючих рідко відвідують храми у великі

свята, а в робочу пору взагалі не бувають на богослужіннях. Водночас народ сприймає за «свято» появу владики: «... Побачивши, як проїжджає Архиєрей, збігаються із найдальших куточків своїх полів на дорогу, покидавши свої роботи польові, забувши навіть свою втому, і як один опускаються на коліна, не переймаючись, що стоять у самому болоті. Багато плачуть, і навіть чоловіки; всі побожно і благоговійно хрестяться, коли отримують здалеку благословення»266.

Дописувач до «Церковно-православного вестника» під враженням від праці єпископа Нікона писав: «Релігійна розпад, релігійне здичавіння народу, з одного боку, і це стояння в болоті на колінах перед проїжджим Архиєреєм - з другого. Адже це велике свято в того самого народу, який не відрізняє Трійцю від Богородиці! О, болючі питання напрошуються самі собою. Чи справжня релігійність - це ледь не обожнювання Архиєрея»267. За радянських часів ситуація не змінилася. Хоча освіченість мас зросла, та духовенство майже не проводило просвітницької роботи серед населення для ознайомлення людей з основами релігійних знань, оскільки вона заборонялася.

Подібне сприйняття віровчення також характерне для інших країн та історичних періодів, хоча і мало свої відмінності. Марк Блок у праці «Феодальне суспільство», характеризуючи релігійну свідомість тодішніх віруючих, писав: «Католицька меса правилася більш чи менш правильно, а іноді й зовсім неправильно - в усіх парафіях. Послання для тих, котрі не вміють читати, фрески та барельєфи на стінах головних храмів та їх капітелях давали зворушливі, але неточні уроки. Вірні, звичайно ж, мали всі або майже всі, досить загальні знання про ті християнські репрезентації минулого, теперішнього і майбутнього світу, які найдужче вражали уяву. Але, поруч із цим, їхнє релігійне життя підживлювалося безліччю вірувань та обрядів, які або були передані їм у спадок тисячолітньою традицією магічних ритуалів, або народжені десь у зовсім недавній час, у лоні цивілізації, досі одухотвореної великою міфічною творчою силою, і які здійснювали на офіційну доктрину постійний тиск. У грозових хмарах люди досі не переставали бачити пересування фантасмагоричних армій мерців, казала юрба, ні, то армії лукавих демонів, казали вчені, менше схильні заперечувати ці візії, аніж знаходити для них більш або менш ортодоксальне пояснення. На лоні природи люди відправляли незліченну кількість ритуалів, серед яких поезія донесла нам особливо багато відомостей про свято травневого дерева. Одне слово, ніколи теологія не була такою далекою від релігії колективної, справді відчутої й пережитої».

Таке світосприйняття сягає своїм корінням у глибоку давнину.

Спробуємо простежити особливості сприйняття низки важливих віро- навчальних ідей у 1940-80-х роках. Головними з них були насамперед ті, що стосувалися Бога. Твердження «визнання бога - головна ознака релігійного світогляду»269 незаперечне для більшості дослідників релігійної проблематики. Уявлення окремих віруючих про Бога впливало на сприйняття інших догматично-канонічних уявлень, надаючи їм специфічного індивідуального забарвлення. Тому аналіз цих уявлень промовисто свідчить про якісні та кількісні ознаки їхньої релігійності. Досліджуючи релігійність населення другої половини 1940-х-1980-х років, ми також не могли цього уникнути.

Важлива ідея християнського богословя - вчення про Трійцю. За цим вченням, єдиний Бог існує в трьох іпостасях - Бога-Отця, Бога-Сина і Святого Духа. Цей догмат є елементом загальнохристиянського вчення Символу віри, що був прийнятий на Першому Вселенському (Нікейському) соборі 325 року, а на Константинопольському 381 року доповнений. У трьох іпостасях - Отця, Сина і Святого Духа, які в одній істоті рівні й нероздільні, Бог розглядається у православї, католицизмі і в більшості протестантських течій, зокрема й євангельських християн-баптистів, реформатів, пятидесятників. В адвентистському віровченні, яке визнає єдність Бога в трьох особах, Ісус Христос виступає посередником «між Богом і його творінням», а Святий Дух трактується як заступник Христа на Землі, якого він залишив, «пішовши до Отця». Триєдність Бога відкидає лише догматика свідків Єго- ви і визнає за єдиного й істинного Бога Єгову. Згідно з єговістським віровченням, Ісус Христос не рівний Богові, а є лише його «сином і посланцем, вважається духовною істотою»270. Різні дрібні деталі в погляді на Трійцю були характерні для віровчення усіх християнських течій. Однак простим віруючим були притаманні уявлення про Трійцю, які не завжди збігалися з богословськими. Часто теїзм замінювався пантеїстичними й деїстичними уявленнями.

Найкраще дозволяють проаналізувати уявлення про Бога соціологічні опитування. Використання інших джерел зазвичай мало можуть прислужитися. Соціологічні опитування, за допомогою яких вивчали стан релігійної свідомості в СРСР, почали проводити лише з кінця 1950-х років. Хоча ми не маємо даних, що стосуються ранішого часу, тобто другої половини 1940-х - першої половини 1950-х років, та з певним застереженням соціологічні дані 1960-х можна застосувати й до більш раннього періоду. Процеси в релігійній свідомості (як і в ментальності народу загалом) відбуваються значно повільніше, ніж ті, що стосуються релігійної поведінки. До того ж дані соціологічних досліджень не є точними, а відображають лише процеси, які відбувалися в цій сфері.

Одне з перших досліджень, що стосуються уявлення про Бога в середовищі віруючих, провели співробітники кафедри наукового атеїзму КДУ ім. Т. Г. Шевченка на початку 1960-х років. Тоді було опитано 299 віруючих (зокрема 85 православних). Результати наведено в таблиці 2.1271.Як видно з таблиці 2.1, конкретні, антропоморфні уявлення про Бога були притаманні 45 особам (зокрема 22 православним), абстрактні - 113 (10 православним), не визначені (змішані) - 96 (36 православних) і не отримано відповіді від 45 (17 православних). Дані цього опитування свідчили, що до антропоморфних поглядів найбільше тяжіли православні. Чітко про це заявили більше чверті з них, і ще більше третини не визначилися із відповіддю. І лише трохи більше 1/8 православних повідомили про свої абстрактні уявлення про Бога. Протестанти віддали перевагу відповідям, які стосувалися абстрактних уявлень.

Здійснювались опитування, які охоплювали і більшу кількість людей. Зокрема, Інститут філософії АН УРСР у 1960-х роках проводив соціологічні дослідження серед 1759 осіб (див. таблицю 2.2)272.

За даними таблиці 2.2, виразний антропоморфізм був притаманний поглядам лише 253 віруючих із 1759, тобто 14,3% опитаних. Православні більше тяжіли до антропоморфних поглядів, ніж протестанти. Відповідь «Бог - людиноподібна істота» обрали близько 18% з них і понад чверть обрали відповідь «Бог - всюдисущий дух». Серед протестантів найменша частка віруючих, які продемонстрували антропоморфні погляди, була в адвентистів - 12 із 326. З усіх опитаних 139 осіб виявили деїстичне розуміння Бога, а уявлення абстрактного Бога-духа притаманне було 687 особам із 1759 опитаних, тобто 39,1%. Близько половини опитаних протестантів уявляли Бога як всюдисущого духа.

Згадані вище опитування, хоча й охоплювали віруючих різних конфесій, але не робили диференціації самих віруючих, а проте серед них, залежно від приналежності до тієї чи тієї умовної групи (які визначали ступінь релігійності), були значні відмінності. Не робилося також спроби виявити, як опитувана людина уявляла Бога раніше, що важливо для вивчення процесів, які характеризують зміну цих уявлень. Це було реалізовано пізніше, зокрема під час опитувань на Івано-Франківщині (1970 року). Результати наведено в таблиці 2.3273.

Зміст відповідейГрупи опитанихВіруючіОсоби, які вагалисяРанішеНа момент опитуванняРанішеНа момент опитуванняЄдиний у трьох особах39,938,615,211,2В образі людини15,715,415,213,7Всюдисущий дух17,818,511,610,8Надприродна сила - Всесвіт, природа, закони природи9,89,713,313,5Бог - мораль, любов, совість, добро, істина4,64,94,03,3Ніяк не уявляють11,812,738,546,2Не вказали0,30,31,21,3

Як показало це опитування, серед тих, що вагалися між вірою в Бога та невірям, частка осіб, які уявляли Бога як єдиного в трьох іпостасях, була більш ніж удвічі меншою, аніж серед віруючих. У 1,5-2 рази був менший відсоток осіб, які вірили в Бога як всюдисущого духа. Проте частка осіб із притаманними їм антропоморфними поглядами була майже однаковою. Своєю чергою серед тих, що вагалися, був більший відсоток осіб із пантеїстичними поглядами і людей, які взагалі нічого не могли сказати стосовно своїх уявлень про Бога. Останніх нараховувалося в три-чотири рази більше, ніж серед віруючих.

Традиційних уявлень про Бога дотримувалися 38,6% опитаних і 11,2% осіб, які вагалися між вірою та невірям. Схоже розуміння Бога було притаманне людям переважно старшого покоління. Для молодших поколінь характерне розкладання образу Бога на окремі іпостасі. Так, віруючі до 30 років уявляли собі Бога в образі людини - 23%, як духовну істоту - 41,7%, інше - 35,3%274.

Для виявлення змін у релігійній свідомості щодо уявлень про Бога нас цікавитимуть дослідження, які проводилися наприкінці досліджуваного періоду, тобто в 1980-х роках. Соціологічне опитування відділу наукового атеїзму Інституту філософії АН УРСР 1983 року на Івано-Франківщині (віруючих запитували: «Якщо ви вірите в Бога, то як його уявляєте?») дало результати, зафіксовані в таблиці 2.4275.

Варіанти відповідейТі, що вагалися між вірою в Бога та невір'ямТі, що вважали себе віруючимиКількість відповідейУ %Кількість відповідейУ %Ніяк не уявляю23641,62704,4Єдиний у трьох особах366,357730,9В образі людини549,621211,4Лише дух356,231016,6Якась надприродна невидима сила16929,029815,9Бог - мораль і любов, совість, добро, істина тощо203,61095,8Бог - природа, світ152,8814,4Інші уявлення40,9120,6Усього5691001869100

Це опитування підтвердило багато даних, отриманих на Івано-Франківщині 1970 року. Залишилося таке ж співвідношення між віруючими й тими, що вагалися, з-поміж осіб, які не могли визначити своє уявлення (з-поміж тих, що вагалися, утричі менший відсоток). Майже не змінилася пропорція щодо антропоморфних поглядів (із невеликим збільшенням серед віруючих). Проте частка тих, що вагалися й уявляли Бога як єдиного в трьох особах, зменшилася.

Близькими до результатів дослідження 1983 року є дані, що їх отримали наприкінці 1970-х років львівські дослідники. За цими даними, серед віруючих, які ніяк не уявляють Бога, - 12%, як надприродну невидиму силу - 13%, єдиного в трьох особах - 30,1%, в образі людини - 12%, як мораль, совість, любов, добро тощо - 18%276. Проведене 1970 року на Івано-Франківщині опитування також показало, що теїзм суттєво поступився своїми позиціями пантеїзму й деїзму277. Д. Бондаренко в монографії «Сучасне православя: тенденції еволюції» (1989) зазначав, що з 867 опитаних віруючих лише 162 особи уявляли Бога людиноподібною істотою278. Загальна кількість отриманих відповідей часто перевищувала в багатьох дослідженнях кількість опитаних віруючих, тому що деякі з них наводили кілька аргументів.

Православні віруючі, що дотримувалися антропоморфічних поглядів, були переважно особами похилого віку, чия віра була радше даниною традиції. Їхні уявлення про Бога склалися в дитинстві під впливом іконопису та релігійного фольклору і, як правило, не переглядалися із віком. Серед членів протестантських груп антропоморфні погляди були притаманні здебільшого колишнім православним, римо-католикам та греко- католикам279, тобто особам, вихованим у середовищі, де ці погляди були поширені.

Щоб краще зрозуміти релігійну свідомість віруючих, зупинімося детальніше на їхніх відповідях і проаналізуємо умовні групи віруючих, сформовані згідно з цими відповідями. Представники першої групи уявляли Бога у вигляді когось конкретного. Переважно це був образ досконалої людини. Антропоморфному уявленню про Бога сприяло великою мірою вчення про Ісуса Христа як боголюдину, рядки з Біблії про те, що Бог створив людину за своїм образом і подобою. Спираючись на учення про Ісуса Христа як боголюдину, багато віруючих уявляли Бога не у вигляді якоїсь істоти, а в конкретному образі євангельського Христа. «Ісус Христос, - відзначав В. Танчер, - це і є бог», - так відповідають вони (тобто опитувані віруючі. - прим. авт.) на поставлене запитання280. Віруючий Д. О. про Бога казав: «Бог - людина, спаситель, хто в нього вірить, тому він допомагає».

Християнське вчення, за яким культ Бога в образі людини (Ісуса Христа) існував поряд із культом невидимого духа, було прийнятне для різних верств - від простої людини до богослова чи містика. Церква пропагувала двояке уявлення про Бога впродовж віків, однак внаслідок нерозвинутості абстрактного мислення широкі маси віруючих не могли сприйняти абстрактну змішану ідею і залишали у своїй свідомості бачення Бога як людини. До того ж слід додати, що антропоморфне уявлення віруючих про Бога не було однаковим. Століттями панували уявлення про Бога як особу, наділену рисами царя, князя; ототожнювався він також із мудрецем. Однак у досліджуваний період ікони з таким зображенням траплялися рідше.

Частина віруючих намагалася уникнути бачення специфічних рис образів Бога-Отця і Христа на користь уявлення про боголюдиниу взагалі: «Бог створив людину за образом і подобою своєю. Але всі люди різні, і більшість їх аж ніяк не подібні ні на Саваофа, ні на Христа» 282.

Схильність до антропоморфного бачення залежала не лише від освіти чи конфесійної приналежності, а й від віку. Серед віруючих дітей антропоморфні уявлення були більш поширені, ніж серед дорослих. М. Калашников зазначав: «Спостереження показують, що діти в дошкільному віці, а інколи і в молодшому шкільному віці дуже легко засвоюють антропоморфні уявлення. Будь-яке явище природи, будь-який предмет, зміни яких фіксуються органами чуттів, в їх уявленні швидко набувають тих чи тих атрибутів людини»283. Це відбувалося тому, що дітям притаманне образне мислення. Такі ж особливості сприйняття були характерні й для осіб із нерозвинутим абстрактним мисленням.

Нечисленність віруючих із антропоморфними уявленнями, на думку І. Акінчіца, свідчила не лише про розрив із релігійним світорозумінням, а й про відмирання найбільш архаїчних уявлень у релігійній свідомості, які поступалися витонченішим284. Із цим, очевидно, варто погодитися.

З-поміж віруючих, які уявляли Бога як антропоморфну істоту, можна виділити підгрупу, яка вважала, що Бог перебуває на небі. На думку віруючої Л. М., «Бог подібний до старого сивого діда з довгим волоссям, як у попів, із великим обличчям, широким носом і з сірими очима. Живе він у хмарах, так що видно тільки голову, плечі і руки»285. Багато із цих віруючих не вірили в реальність космічних польотів і вірогідність того, що «грішна» людина може ступити на небесне тіло. Один із керівників релігійної організації адвентистів сьомого дня заявив: «Якщо людина полетить на Місяць, я першим відмовлюся вірити в бога і своїх віруючих до цього закличу».

У відсотковому співвідношенні частка таких погля дів упродовж 1940-80-х років ставала дедалі меншою.

Водночас багатьом віруючим була притаманна віра в абстрактного Бога. Вони вважали, що його не можна побачити тому, що він всюдисущий, всепроникний, все знає, є духом: «Бог є дух, котрий не має людського образу і не має форми» (віруюча М. П., с. Шпилі Київської області); «бог - це дух святий, він існує всюди, всепроникаючий, його уявити не можна»287; «бог - це дух святий, його ніхто не бачить. Він скрізь з кожним, хто йому молиться»; «бог всюдисущий, всевідаючий, безначальний і безкінечний»; «бог - це дух вічний, незмінний, який все бачить» і т. ін.288

Спостерігалася тенденція змішувати абстрактні й конкретні уявлення. Пенсіонерка Н. С. про Бога повідомляла наступне: «Бог - це дух святий. Він творець, завжди присутній незримо між нами. Бог приходить до людей, коли вони сплять після трудів тяжких і надоумлює їх на все святе і гоже. Я дівчиною бачила його. Дух святий вночі спускався до мене голубом і казав: Іди, Насте, тільки за Левка - будеш щасливою»289. Хоча з перших слів може здатися, що образ Бога у свідомості Н. С. мав високий ступінь узагальненості, однак наступні слова показали наявність уособлених ознак, конкретно-чуттєвого та образного змісту. Дух не лише говорив, а й набирав форми голуба.

Віруюча О. К. заявляла: «Бог невидимий. Колись він ходив по землі і змінював своє обличчя, а потім злетів у небо, щоб його ніхто не бачив». Віруюча Г. Б. зазначала: «Бог - це невідома сила, яку ми не бачимо і не відчуваємо. Це дух. Колись, коли люди не були ще такими грішними, як тепер, то бачили бога. Він у вигляді вчителя ходив по землі. А тепер вже зявиться на суд людей у вигляді вогню. Бог - це та сама природа». Віруюча Н. П. вважала: «Бог, як дух святий, невидимий. Прості смертні недостойні бачити його. Колись він захотів прийти на землю і переродився у Христа. Потім зійшов на небо»290. Отже, бачимо, що ці уявлення схематичні. Поряд із такими загальними й нечіткими образами як дух, невидимий, сила, наявні численні чуттєві ознаки: «ходив по землі», «змінював обличчя», «бачили бога», «бог - вчитель», «бог - вогонь» тощо. «Коли ми споглядаємо дух у його архетипічній формі, - відзначав К.-Г. Юнг, - яким він постає перед нами в казках і снах, то виходить образ, який різко відрізняється від свідомої ідеї духа, розколотої на багато значень»291. Очевидно, що така специфіка теж має враховуватися.

Згідно з даними, наведеними в праці «Современный верующий», категорія осіб, які вірили в абстрактного Бога, у 1960-х роках складала близько 12% від загальної кількості опитаних православних292. Однак слід зауважити, що це опитування здійснювалося в сільській місцевості. У містах, де освітній рівень був вищий, частка абстрактних уявлень теж була вищою. Дослідження в РРФСР, яке включало як сільських, так і міських жителів, дало вже іншу цифру - 23%293. Схожі дані показали і згадувані вище опитування, які здійснив Інститут філософії АН УРСР (1759 віруючих, із них 867 православних).

У досліджуваний період чимало богословів та лідерів різних течій, намагаючись виглядати сучасними і «йти в ногу» із розвитком науки, стверджували, що абстрактні погляди є тотожними офіційним уявленням про Бога різних християнських конфесій. Один із керівників Всесоюзної ради євангельських християн-баптистів О. Карєв зазначав: «...У Бозі немає нічого матеріального, нічого тілесного: він є винятково духовною істотою. Як дух, бог невидимий для людських очей, нечутний для людських вух і невідчутний для людських рук. Як дух, бог всюдисущий; він не звязаний ніяким місцем, ніяким простором, ніяким часом. Бог є всюди».

Найбільше віру в абстрактного Бога поділяли представники протестантських конфесій. Серед православних їх було значно менше. Це пояснювалося глибоко вкоріненими традиційними уявленнями. Хоча ідея абстрактного Бога і побутувала в богословських трактатах, серед простого народу насаджувалася віра в конкретного антропоморфного Бога. Ідея абстрактного Бога почала поширюватися в Росії з середини ХІХ століття, коли православна церква намагалася боротися проти філософського вільнодумства і релігійного скептицизму. Проте образ абстрактного Бога так і не вкорінився серед багатьох православних. Цьому перешкоджав усталений антропоморфний образ Ісуса Христа. І лише в ХХ ст. серед пересічних православних віруючих починає різко зростати частка осіб із абстрактними уявленнями про Бога.

Загалом можна говорити, що процес зміни уявлень про Бога у свідомості віруючих у досліджуваний період відбувався шляхом звільнення цих уявлень від конкретних людських рис. Водночас збільшувалася частка віруючих із пантеїстичними уявленнями, однак осіб, які сповідували чистий пантеїзм, було небагато. Релігієзнавець Р. Лопаткін зазначав, що «поняття всюдисущий бог - ще не пантеїзм, але місток до пантеїзму»295. Хоча організатори опитування отримували такі відповіді: «Бог перебуває всюди. Від нього не можна нікуди сховатися, немає місця, де бога не було б»; «у бога немає конкретного місця існування, він усюди»; «закономірності всесвіту - прояв волі божої», - та свідомих цілісних уявлень, які суперечили християнському монотеїзму, не траплялося або траплялися рідко.

Р. Лопаткін вважав, що ідея абстрактного Бога шириться не лише і не так завдяки церковним проповідям, як завдяки критиці ідеї антропоморфного Бога, поширенню освіти та культури, розвитку здатності абстрактно мислити. Зміна акцентів із боку Церкви була кроком, який був покликаний зробити цю ідею більш прийнятною для освічених людей297.

Впливала ідея Бога як духа й на ідею Бога як абстрактної людини. Окремі віруючі заявляли: «Бог у образі людини сидить на небесах, все бачить і чує, всюдисущий». Такий погляд притаманний найбільше людям із невисоким освітнім рівнем.

Переживала певну еволюцію ідея творця й у напрямку деїстичних уявлень. Для окремих віруючих Бог був тільки першопричиною: він лише створив світ, від нього «все почалося», однак потім не втручався у його життя. Цікаво, що погляди окремих дослідників щодо міри поширення деїстичних уявлень інколи значно різнилися. Приміром, на думку О. Они- щенка, ототожнення Бога у свідомості тодішніх віруючих із моральними категоріями відноситься до елементів деїзму. Р. Лопаткін вважав інакше: «...Віруючий, для якого бог - любов, совість, справедливість, глибоко переконаний у своєму повсякденному спілкуванні з богом, він упевнений, що бог поступово впливає на його життя, бачить і оцінює його вчинки. Для такого віруючого культ, молитва, покладання на Бога - невідємна частина його релігійних уявлень. Зі своїм поняттям про всюдисущого, всевидячого, але безликого Бога він швидше наближається до пантеїстичних поглядів»298. Останнє твердження, на наш погляд, ближче до пересічних віруючих. Твердження О. Онищенка можна застосувати лише до окремих людей із розвинутим мисленням, хоча автор і намагався розширити межі поширення таких ідей. У середині 1960-х років він писав: «Свого часу деїзм був надбанням вузького кола філософів і природознавців, які піддали сумнівам істинність традиційного релігійного світогляду і, обмежуючи поняття бога ідеєю першопоштовху чи мораллю, намагалися розширити сферу науки. Нині ж деїстичні уявлення як натуралістичного (бог - першооснова, першопоштовх), так і етичного (бог - мораль) характеру поширюються і серед пересічних віруючих, що можна розглядати, з одного боку, як вияв загальної кризи релігійної ідеології, а з іншого, як доказ підвищення загального інтелектуального рівня самих віруючих»299. Він вважав, що моралізація бога є провідним елементом серед інших деїстичних поглядів тодішніх віруючих .

Прикметно, що деїстичні погляди в цей період мали тенденцію до тісних контактів із пантеїстичними. «Деїстичні й пантеїстичні погляди взаємно переплітаються, хоч і мають свої специфічні властивості»301, - зауважував В. Устиненко.

Загалом деїстичні уявлення, попри розвиток у досліджуваний період, мали певні обмеження в поширенні. Д. Угринович зазначав, що деїзм не може стати масовою релігією, тому що він розглядає Бога «по-філософ- ськи» - лише як вище духовне начало, що є творцем світу, однак не втручається в його розвиток. Маси ж можуть вірити в такого Бога, який здатний допомогти їм задовольнити їхні прохання, бажання та прагнення. Д. Угри- нович іде навіть далі і вважає, що коли Бог уявляється, мислиться поза практичними стосунками із людиною, суспільством, народом, то такі уявлення є не релігійними, а такими, що стосуються ідеалістичної філо- софії302. На наш погляд, це твердження перебільшене, хоча сама думка цікава.

Існувала також група віруючих, для яких абстрактні та конкретні уявлення про Бога були змішані, відтак люди не могли чіткої визначитися, в якого Бога вони вірять. Багато віруючих із цієї групи, не знаходячи для себе пояснення, взагалі не давали конкретної відповіді. Їм були притаманні такі висловлювання: «Впевнений, що бог є, а який він - не знаю»; «не мені судити про це»; «мені на мою старість знати не треба»; «я ніяк собі бога не уявляю, але не думаю, що його немає»; «тільки вірю розповідям, а бога собі не уявляю»; «хто його знає, яким він може бути»;

«не можу собі бога уявити. Кажуть, що він - дух, і я так кажу»303. Подружжя баптистів Т. (обом понад 70 років) спершу відповіли, посилаючись на Біблію, що Бог «має образ людини», а потім заперечили це й сказали, що Бог «має бути чистим духом», і теж послалися на Біблію304. Невизначені уявлення про Бога мали й окремі священнослужителі. Приміром, православний священик Лисенко (62 роки) у розмові з атеїстами сказав: «Відчуваю, що бог є, а який він - не знаю, його ніхто не бачив. Довести, що він існує не беруся»305.

Проведені кафедрою історії і теорії атеїзму КДУ ім. Т. Г. Шевченка дослідження виявили, що серед православних близько 40% віруючих мають змішані уявлення про Бога. Однак у дослідженні до цієї групи було віднесено не лише віруючих, які мали уявлення про Бога як про особистість і духа одночасно, а й тих, що казали: «якась божа сила», «щось вище від людини», «щось, що всім керує», «якийсь дух», - а також тих, що не мали певних уявлень. Це було недопустимо, і такий підхід призвів до необгрунтованих висновків. У своїй статті В. Танчер та Є. Дулуман заявляли: «Така розпливчастість і невизначеність релігійних уявлень свідчить, на наш погляд, про вплив на світогляд віруючих атеїстичних ідей, що ще не призвів до повного витіснення релігійних поглядів, однак уже порушив їх стрункість та цілісність. В існуванні таких непевних і невизначених переконань можна також вбачати факт послаблення впливу на віруючих ідеології наявних релігійних організацій».

Однак ми не цілком погоджуємося із цим твердженням. Воно великою мірою однобоке. Р. Лопаткін зазначав із цього приводу: «Цілісність і стрункість християнської ідеї Бога якраз і виявляється у поєднанні уявлення про Бога-особистість і Бога-духа. Не змішування, а навпаки, розділення їх свідчить про розкладання християнської ідеї бога, про відступ від догмату, що колись вважалося єрессю і каралося відлученням від церкви».

На думку зарубіжного антрополога Мішеля Парка, чистий монотеїзм - рідкісне явище. Наприклад, хоча християнство має єдиного всемогутнього Бога, та цей Бог уміщує в собі три особи, які мають окремі назви (Бог- Отець, Бог-Син, Святий Дух)308.

Слід завважити, що тих, хто заявляв, ніби не має уявлень чи відповідав невизначено, не можна відносити до категорії маловіруючих чи малознайомих із релігійним віровченням. Для частини з них уявлення про Бога належало до сфери інтимного і глибоко зачіпало їхні почуття. Інші відповіді свідчать, що окремі з них регулярно відвідували церкву, читали релігійну літературу і виконували християнські обряди. До цієї категорії можна віднести також індиферентних до релігії людей, які хоч і заявляли про свою віру, проте ніколи над релігійними питаннями не замислювалися, а тому і не мали релігійних уявлень .

Навіть серед тієї частини населення, що відкидала релігійний культ і церковні догмати, було чимало людей, які визнавали існування Бога. Приміром, один із таких, Л. І., стверджував, що Бог - «це сила, що керує його життям, це вічний дух, нематеріальною клітиною (молекулою) якого є люди»310. Ідея Бога завжди була довговічнішою за церковні догмати та культи.

У релігійній свідомості окремих людей вона зазнавала й індивідуальних доповнень. Прикладом індивідуального бачення Бога може служити уривок з оповідання В. Бєднова «Син»: «Злого бога, що без потреби випробовує людей, Наталя Петрівна прийняти ніяк не могла, а взагалі без віри жити їй було незвично, і поступово вигадала вона собі іншого бога. Бог Наталі Петрівни був добрий і війни не хотів, і Мітю не вбивав, і нікого не випробовував. Він хотів усім лише добра, але від старості й надмірного тягаря свого завдання зовсім заплутався, і вийшло в нього не те, чого він домагався... Загалом бог Наталі Петрівни створив світ, запустив його, а тепер і сам не може дати ладу непутящому своєму творінню. Та й помічники його - ангели з архангелами, - по всьому видно, всієї правди йому не кажуть... Допомоги вона вже не чекала, а до церкви все-таки ходила».

Власне бачення Бога й погане знання церковного віровчення дозволяло православним робити такі припущення: «Свята трійця - це святий дух, Ісус Христос і богородиця діва Марія. Глава трійці - святий дух-отець»312 і схожі, які неодноразово вже в кінці ХХ - на початку ХХІ ст. чув і автор цієї праці. Звісно, такі твердження суперечили християнському віровченню.

На особливу увагу заслуговують члени тих християнських течій, віровчення яких певною мірою відходило від догматично-канонічних норм, поширених у більшості християнських конфесій. До них, зокрема, належать свідки Єгови і, меншою мірою, адвентисти сьомого дня. Опитування свідків Єгови (у 1960-х роках) показало: 70% опитаних вважали, що Єгова - дух, 8,8% - мораль, совість, добро; 3,9% - першооснова всього; 2,3% - невідома сила; 1,8% - людина; 12,7% зазначили, що не знають . Антропоморфні уявлення мали переважно ті люди, які раніше належали до православя чи католицизму314. Майже цілковита відсутність антропоморфних уявлень про Бога серед свідків Єгови викликана тим, що в їхньому вченні відсутня догматична ідея про Ісуса Христа як боголюдину, і тим, що воно заперечувало антропоморфізм Бога.

Неоднозначні підходи властиві й адвентистам сьомого дня. У 1960-70-х роках адвентистська ідеологія трактувала Бога як безликого духа. Згідно із цим тлумаченням, «світ перебуває в Бозі, а Бог у світі». Відповідне світосприйняття було поширене серед багатьох адвентистів. Із 326 опитаних 178 осіб (54,6%) зазначили, що «бог - всюдисущий дух» і лише 12 (0,3%) вважали, що «бог - людиноподібна істота». Загалом же існувало 6 типів різних суджень про Бога. 14 віруючих навіть не могли уявити, що таке Бог, а 24 опитаних (0,7%) відповіли, що «Бог - природа, закони природи, світ, природна сила» . Проте в 80-х роках серед адвентистів сьомого дня стають більш поширеними уявлення про Бога як про особу. На 53-й сесії Генеральної конференції (1980 рік) було затверджено «Віровчення хри- стиян-адвентистів сьомого дня (основні положення)», у звязку із чим зазначалося: «Бог єдиний. Отець, Син і Святий Дух - єдність трьох взаємо- вічних осіб. Бог безсмертний, всемогутній, над усе й всюдисущий»316. Раніше поширені серед адвентистів абстрактні ідеї зазнавали критики. У «Настільному календарі служителя церкви християн-адвентистів сьомого дня» один із адвентистських ідеологів Р. Волковинський писав: «Якби Бог був безособовим, то люди, будучи особистостями, не могли б мати справжньої духовної спорідненості з ним, та й осягнення його і спілкування з ним було б неможливим». Абстрактні й пантеїстичні уявлення, за якими Бог розглядався «розмитим, розчиненим у природі», він трактував як неповноцінні317. Така зміна офіційних поглядів на ідею Бога вплинула на уявлення пересічних членів течії адвентистів сьомого дня.

Згадувані вище опитування не охоплювали багатьох представників інших конфесій, поширених в УРСР, зокрема римо-католиків, старообрядців, істинно-православних християн та інших. Тому щоб мати певне уявлення про їхні погляди, скористаємося даними опитувань у РРФСР та Білорусії, де відбувалися подібні процеси, хоча з певними застереженнями (вплив українського соціуму тощо). Наприкінці 1970-х - на початку 1980х років лише 16% римо-католиків Білорусії уявляли Бога в образі людини, близько 35% вважали Бога духом, розлитим у природі (деякі з них уявляли Бога як дух і як силу водночас), близько 20% ототожнювали його з невизначеною і непізнанною природною силою, 30% не мали чітких уявлень або вагалися у відповіді. Спостерігався і поступовий відхід від антропоморфізму: «Раніше уявляв собі бога як людину, а тепер думаю, що це - якась сила»318. Загалом антропоморфні уявлення про Бога серед римо- католиків поступово замінювалися абстрактними.

З-поміж старообрядців частка людей, які дотримувалися антропоморфних, конкретних образних уявлень про Бога, була вищою, ніж серед православних, що належали до РПЦ (вислів «як на іконі написано»319). Навіть вимога носити бороду та вуса раніше мотивувалася тим, що людина створена за образом і подобою Бога. Однак за радянських часів кількість тих, хто не поділяв такі погляди, збільшувалася.

Уявлення про Бога як про всюдисущого духа домінували серед тих старообрядців, які намагалися узгодити свої релігійні погляди із досягненнями матеріалістичної науки. Керівництво окремих старообрядницьких громад пропагувало ідею Бога як всюдисущого духа, щоб зробити її менш доступною для атеїстичної критики. Проте таке сприйняття не надто ширилося серед старообрядців: у різних регіонах СРСР воно становило (за даними, наведеними у праці В. Миловидова) лише близько 14-18%, змішані уявлення -11-16%, кількість тих, що дали непевні відповіді - від 12% до 53% у різних регіонах320.

Релігієзнавець Ю. Гагарін зазначає, що абстрактні уявлення про Бога були притаманні 17,8% старообрядців із 730 опитаних (дослідження, здійснене протягом 1968-1972 років). Близько 20% опитаних старообрядців уявляли собі Бога в конкретних образах, зазвичай асоційованих із людиною. Це було результатом впливу біблійних тверджень про створення людини за образом і подобою Бога. 15,4% старообрядців мали змішане уявлення, наділяючи Бога й ознаками всюдисущого духа, й ознаками конкретної особистості. Такі уявлення були сформовані під впливом християнських уявлень про Святу Трійцю. 24% старообрядців не дали чіткої відповіді. Вони зазвичай казали: «Нам про бога знати не годиться. Віримо, що є, а сказати не можемо». 18,2% взагалі ухилилися від відповіді . Багато віруючих відмовлялися говорити на цю тему не тому, що не знали, що сказати, а радше через те, що для них це було занадто інтимне питання, яке не потребує обговорення, ба більше - деякі сприймали такі бесіди як гріховні. Проте вплив дійсності позначився й на уявленнях старообрядців. У деяких віруючих абстрактні уявлення доходили до того, що Божественна Трійця, зокрема й Святий Дух, заперечувалися на користь пантеїстичних ідей. Бога такі люди уявляли не духом, а надприродною силою, розчиненою у природі. Цю думку один старообрядець висловив так: «Бог - це не Ісус Христос і не дух святий. Він, як повітря, всюди. Душа людини - це також частка єдиного бога. І якщо люди різні бувають, хоча в кожній людині одне і те саме божественне начало закладене, від плоті залежить».

Однак такі уявлення серед старообрядців були не надто поширені, а переважно були притаманні людям із високим рівнем освіти. Ці віруючі відносили себе до старообрядців за традицією, їх зовсім не хвилювало, наприклад, питання про двоперсне чи триперсне хресне знамення, такі важливі для старообрядництва. Відтак дослідникові визначати таких людей як старообрядців, хоча вони себе так ідентифікували, дуже важко.

Старообрядці сприймали Бога здебільшого як караюче начало («Бог покарає» тощо). Пересічні старообрядці у своїй вірі у творчу здатність Бога не виходили за межі творення ним світу й покладалися більше на себе, ніж на Бога. Такий підхід спричинений столітніми переслідуваннями старообрядців, під час яких вони зверталися до Бога, а гоніння посилювалися. Ще протопоп Аввакум відзначав «потурання Бога», який допустив на патріарший престол Нікона. Та позаяк Бог міг покарати, це призводило до ретельного виконання обрядових дій. Обряд, на думку старообрядців, міг забезпечити «вічне блаженство на тому світі й вирішити земні проблеми»323. Такі думки стимулювали господарську діяльність старообрядців.

Іншою конфесією, якої не зачепили соціологічні опитування, здійснювані в УРСР, були істинно-православні християни. Однак у областях Центральної Росії дослідження релігійної свідомості прибічників цієї течії були доволі поширені. Опитування показали, що серед істинно-православних християн 17% уявляли Бога у вигляді триєдиної істоти, 28% - у вигляді людиноподібної, 23% - як Бога-Духа, змішані (невизначені) уявлення притаманні були 15%, 10% вірили в непізнавану вищу істоту і 8% не дали відповідей324. Уявлення про Бога як абстрактну істоту було внесене в середовище ІПХ ще священиками тихонівської орієнтації .

На Чернігівщині прибічники ІПХ вважали, що оскільки Бог-Отець і Бог-Син можуть спілкуватися з віруючими через Святого Духа, то відтак немає потреби в церкві, адже з Богом можна спілкуватися всюди326.

З-поміж віруючих інших конфесій, що діяли в УРСР, варто згадати іудеїв. Тут спостерігався низький рівень антропоморфних уявлень про Бога: з усіх опитаних лише 22,58%. Відповіді інших зводилися до визнання абстрактного Бога: «Бог всевишній, але це не людиноподібна істота», а «надприродна сила», «всемогутня справедлива сила», «невидима велика і всемогутня сила», «сила, яка допомагає людині». Більшість віруючих молодшого і середнього віку на питання, чи вірять вони в прихід Месії, відповіли: «Не знаю, що це таке». Тоді як із віруючих похилого віку позитивну відповідь дали 51,61%. Отже, найбільш сильні секуляризаційні процеси спостерігалися серед осіб молодшого і середнього віку327.

На уявленнях про Бога позначалася атеїстична пропаганда, суспільний прогрес, НТР, зростання рівня культури тощо. Вплив тих чи інших чинників посилювався або послаблювався залежно від оточення віруючого, його рівня розумового та культурного розвитку, психічних характеристик.

Слід визнати й обмеженість людського розуму, що виявилося в намаганні скласти такі уявлення. «...Людина може скласти собі уявлення про Бога не більше, ніж мураха про експонати Британського музею», - писав К.-Г. Юнг . Ці уявлення чимось нагадували відому притчу Рудакі «Суперечка про слона», де одна людина торкнулася хобота рукою і сказала, що він подібний до стічної труби; інша, помацавши вухо, заявляла, що слон схожий на віяло; третя, торкнувшись ноги, повідомила, що він подібний до товстої колоди; четверта, подивившись на слона знизу, сказала, що він подібний до тахти. Словом, «все представляли это существо / По-разному, не видевши его»329.

Загалом можна говорити, що і в 1940-80-х роках пересічний віруючий не наблизився до істини у вирішенні дилеми: «Який же є Бог?».

Прикметно, що в цей період траплялося приписування божественності й окремим людям. Згідно з уявленнями віруючих деяких напрямів істинно-православного християнства, Бог був духом, здатним утілюватися в людей. Федорівці вважали, що він утілився в ченця Федора Рибалкіна, миколаївці називали Миколу ІІ, чердашники - Миколу Хакілєва, михай- лівці - Михайла Єршова і т. ін. Близька до ІПХ течія іоанітів вважала, що Святий Дух втілився в Іоана Кронштадтського330. Божественність приписувалася й лідерам низки дрібних релігійних обєднань - інокентіївців, мальованців та інших. Віруючий П. Іващенко (належав до ІПХ федорів- ського толку) у розмові з уповноваженим РСРК у Ворошиловградській області Є. Костеничем зазначав, що він і його одновірці дотримуються істинно-православної віри і Христа вшановують в образі Федора, який зійшов на землю у двадцятих роках331 (ХХ ст. - П. Б.).

Щоб зрозуміти краще феномен обожнювання релігійних лідерів, зупинімося на окремих постатях. Одним із них був Леонтій Грицан (1899 року народження, житель Рівненської області), якого частина дослідників, зокрема й автор цієї праці, ідентифікує з ІПХ. Змалку він почав відвідувати православні монастирі, пізніше виступав не як паломник, а як проповідник власних релігійних поглядів. Привертав до себе увагу поведінкою юродивого, ходив босоніж по снігу, купався в ополонці на Водохреще тощо. Практикував і зцілення. Навколо нього поступово утворилося коло прибічників, для яких він встановив особливі правила поведінки: шанування чернецтва, акцент на обряді покаяння, заборона вживати мясо, утримання від шлюбу, подружнього життя332. Він вибудував своєрідну ієрархію релігійної громади. Своїх помічників і помічниць називав апостолами й мироносцями, а простих парафіян - «дітками». Після війни Леонтій був тричі засуджений за свою релігійну діяльність333. У середовищі послідовників його постать оцінювалася й оцінюється по-різному. Одні вважали його благочестивою людиною, інші - великим святим, треті вшановували його як самого Бога334. Серед прихильників течії побутувала легенда, що Леонтій - істота, яка зійшла з неба, щоб зібрати прибічників Бога і забрати із собою на небо335. Після смерті Леонтія багато його послідовників, як зазначає релігієзнавець Л. Шугаєва, «трансформували вчення, оголосивши його Богом Саваофом»336. Проте радше можна говорити не про трансформацію, а про подальше обожнювання його образу.

Наскільки ж можна вважати Леонтія парафіянином РПЦ? З одного боку, він часто відвідував православні храми, монастирі і спонукав до цього своїх послідовників, жив інтенсивним релігійним життям. З іншого боку, діяльність його виходила за межі канонічних норм РПЦ. Не маючи жодних на це повноважень, він встановлював релігійні правила та заборони для своїх прибічників (а не просто шанувальників, як це спостерігалося в історії Церкви з боку окремих старців, церковних подвижників). Обожнення його особи з боку частини його прибічників спостерігалося ще за життя Леонтія і не викликало різкого заперечення з його боку. Фактично можна говорити, що, офіційно не пориваючи з РПЦ, він створював окрему релігійну течію («Церкву в Церкві») зі своїми правилами.

Цікаво, що серед православного духовенства було чимало леонтіївців. Частина православного духовенства ставилася до вчення Леонтія доволі помірковано через своє нерозуміння чи «загравання» з народом. Це спостерігалося і в період незалежності. Зокрема, у с. Рогачів Рівненського району Рівненської області є церква, яку власним коштом і коштом парафіян збудував протоієрей М. Данилюк, пропагандист вчення Леонтія. Церква належала до УПЦ Київського патріархату. Протоієрей Микола активно клопотався про канонізацію і перепоховання Леонтія на території Рогачівської церкви. Його ідею підтримувала й настоятелька Корецького жіночого монастиря (ставропігійний, тобто підпорядковується безпосередньо Патріархові Московському і всієї Русі - прим. П. Б.) Наталія337. Проти цих актів виступила Почаївська лавра, що належить УПЦ у єдності з Московським патріархатом.

Зрештою Московська патріархія вирішила зупинити «леонтіїзацію» православя в окремих громадах. У висновках засідання Синодальної богословської комісії УПЦ в єдності з Московським патріархатом, яке відбулося 18 травня 2001 року, зазначалося: «Шанування Леонтія як самого Господа Саваофа, вияв йому почестей, що належать одному Богу, а також надання його особі сотеріологічного значення є запереченням православного вчення про святу Трійцю і спасіння нею людського роду. Це єретичне вчення знецінює і руйнує основу нашого спасіння, закладену Ісусом Христом. Ті, хто підтримує це псевдовчення, відлучили себе від Святої Православної Церкви. Хоча зовнішньо вони до неї і належать, невидимою дією Святого Духа вони від неї вже відлучені. Так само неприпустимо бачити в Леонтії будь-якого із святих пророків». Синодальна комісія рекомендувала заборонити послідовникам Леонтія - рівненським священикам, ченцям, що належали до УПЦ в єдності з Московським патріархатом, проповідувати, повчати та благословляти людей хресним знаменням чи класти руки на їхні голови339. Рішення Синодальної богословської комісії можна вважати справедливим, адже вчення і поведінка Леонтія виходили за межі допустимих канонічних православних норм, як і дії вірних інших окремих напрямів ІПХ, згадуваних вище.

Зміни в розумінні ідеї Бога зачіпали також мовну сферу. Вже в другій половині 1940-х років спостерігається зникнення із селянського лексикону таких висловів: «Боже», «Господи Ісусе», «не дай Боже», «спаси, Господи», «Господи, благослови». Про це, зокрема, повідомляв у інформаційному звіті за четвертий квартал 1948 року уповноважений у Волинській області М. Діденко340. Такі зміни характерні для багатьох регіонів. З боку церковного вчення вони не були негативними, оскільки воно не вітало згадку Бога всує. Зміни в мовленні населення великою мірою впливали на зміну його світосприйняття та ментальність.

Зазнавали трансформації й інші ідеї, повязані з Богом. Так, у людей, які казали, що вірять у Бога, не спостерігалося непорушної релігійної переконаності. Багато віруючих мали сумніви. Слова «всі вірять, і ми віримо» відображали відсутність глибокої та особистої набожності. Віра в Бога, не підкріплена вірою в інші догмати, теж втрачала своє колишнє значення. Вона переставала суттєво впливати на духовний світ і практичну діяльність віруючих341.

Зупинімося детальніше на проблемі взаємин людини і Бога. У Біблії зазначено: «Господь твердиня моя, і пристановище моє, визволитель мій, Бог мій, поміч моя; на Нього моя надія...» (Псалом 17.3; Вид. УПЦ Київського Патріархату, 2007). Саме так, за церковним віровченням, його й мають сприймати віруючі. Проте впродовж досліджуваного періоду в радянському суспільстві посилювалося зростання невіри в отримання від Бога реальної допомоги. За даними у монографії О. Демянова «Религиозность: тенденции и особенности проявления» (1984), лише близько 38,4% опитаних (переважно православних) вірили в Божу допомогу, 18,1% - сумнівалися, 21,7% - зверталися до Бога «про всяк випадок», а 21,8% було важко відповісти342. Отже, бачимо, що звернення до Бога почало дедалі більше набирати характеру звички. Довіра до його сили, могутності, здатності задовольнити потреби людини зникала з релігійної свідомості віруючих.

На питання: «До кого перш за все ви звертаєтеся по допомогу у важку хвилину?» - лише 7,4% віруючих відповіли: «Уповаю на Бога, прошу в нього допомоги й підтримки». 21% спочатку просили допомоги у Бога, а потім у людей; 40,5% зверталися до людей, але просили й у Бога; 17,5% - у родичів, сусідів, товаришів по роботі; 8,3% покладалися на власні сили; 5,3% не відповіли на питання343. Це опитування свідчить, що більшість віруючих зверталися по допомогу до інших людей, хоч і просили допомоги в Бога «про всяк випадок».

У «Настольной книге священнослужителя» зазначалося: «Маловіря часто непомітно переходить у повне безвіря, причому людина, яка страждає на нього, часто продовжує відвідувати богослужіння, вдається до сповіді. Вона не заперечує свідомо буття Божого, однак сумнівається в Його всемогутності, Милосерді чи Промислі. Своїми вчинками, прихильностями, усім способом життя вона суперечить вірі, яку визнає на словах. Така людина ніколи не заглиблювалася навіть у найпростіші догматичні питання, боячись загубити ті уявлення про християнство, часто неправильні й примітивні, які вона колись набула»344.

Такі ж процеси відбувалися і серед католиків та протестантів. Згідно із соціологічними опитуваннями (Інститут суспільних наук АН УРСР, 1970-ті - початок 1980-х років), із 477 пятидесятників на питання: «Як ви поєднуєте поняття воля Бога з необхідністю влаштовувати своє життя?» - 30% віруючих відповіли: «Воля волею, а про своє життя потрібно потурбуватися самому»345. Наскільки ця позиція була секуляризованою, свідчать слова, французького соціолога-позитивіста Е. Дюркгайма, який зазначав: «Віруючий, який поєднався зі своїм богом, стає не просто людиною, що бачить нові невідомі невіруючому істини, він стає людиною, яка більше може. Він відчуває в собі більше сили чи то для того, щоб витримати труднощі існування, чи щоб їх подолати. Він немов би вивершується над людськими незгодами тому, що сам став понад своє існування, він вважає себе врятованим від зла, у якій би, зрештою, формі він його не осягав»346. Але попри таку роль ідеї Бога, для багатьох віруючих його значення як рятівника та помічника часто витісняється на периферію релігійної свідомості.

Різні погляди віруючі мали й на співвідношення людської волі й божого промислу. Опитування в Закарпатській, Івано-Франківській та Чернівецькій областях проведене в 1960-х роках дало такі результати (див. таблицю 2.5)347.

ОбластьЛюдина все робить із волі божоїЛюдина вільна у своїх вчинкахКількість відповідейУ % від усіх опитанихКількість відповідейУ % від усіх опитанихЗакарпатська та Івано-Франківська25556,67717,1Чернівецька35671,76713,6

Як бачимо, більшість вірили в божий промисел. Тих, хто вірив, що вчинки людини детерміновані її власною волею, було в кілька разів менше. Проте й вони вказували на неоднорідність уявлення про вплив Бога на життя людини. Часто полярними були й відповіді віруючих: «Бог людині дав розум і свободу. Людина робить, що хоче» (К-ар М. М., пятидесятник, с. Кострина Закарпатської обл.); «усе відбувається згідно з божим планом, навіть духовні суперечності між людьми, наприклад, існування віруючих і атеїстів» (М-ий М. М., с. Туря Бистра); «якщо комуністи не вірять у бога, то так захотів бог. Якщо лікар не вилікував хворого, то, значить, у цієї людини така доля, дана богом» (Р-га Д. П., с. Туря Бистра)348. На рівні буденної релігійної свідомості людей віра в жорстку регуляцію Богом їхніх дій і вчинків поступово слабшала349.

Щодо віри в детермінованість усіх подій відомий зарубіжний релі- гієзнавець, філософ, культуролог М. Еліаде писав: «Усяке нове історичне лихо в давніх євреїв вважалося карою, посланою богом Яхве, розгніваним через засилля гріхів, в які впадав вибраний народ. Жодна воєнна катастрофа не здавалася безглуздою, жодне страждання не було марним, тому що за подією можна було завжди розпізнати волю Яхве. Мало того, ці катастрофи, можна сказати, були необхідні, вони передбачалися богом, щоб єврейський народ не пішов усупереч власній долі, відступившись від релігійної спадщини, заповіданої Мойсеєм» . Власне, такими тезами наповнена вся Біблія, і це позначилося на релігійному віровченні християнських конфесій. Однак у процесі секуляризації радянського суспільства, що особливо виявилося в 1940-80-х роках, значну частину великих лих і страждань повязували вже не з надприродними силами, а з природними катастрофами, діями уряду, окремих людей тощо.

Ослаблення віри в божий промисел призводило до зміни акцентів на догматичних ідеях, що стосуються його. Дослідник Б. Гальперін зазначав, що як серед прибічників РЦ ЄХБ, так і ВР ЄХБ спостерігалося перенесення акценту з традиційної протестантської думки про виправдання вірою на спасіння завдяки вірі й добрим вчинкам (що притаманно католикам. - П. Б.). Проте уявлення про добрі вчинки в послідовників цих течій було різним. ВР ЄХБ висувала віру як необхідну умову спасіння, яка поєднувалася із самовіддачею Богу і виконанням норм «християнського» життя. РЦ ЄХБ, яка пішла далі від традиційних протестантських поглядів, вважала, що смирення перед Богом вимагало активного протистояння «безбожному світу», фактично закликаючи покладатися не так на Бога, як на власні зусилля . Отже, тут можна говорити про певний відхід від віровчення у сприйнятті найбільш важливих для релігійних течій догматів.

Аналіз досліджуваної проблеми свідчить, що на рівні буденної релігійної свідомості ідея Бога сприймалася по-різному. Поширені були як антропоморфні, так і абстрактні уявлення. Із кожним роком у середовищі віруючих зростала частка пантеїстичних та деїстичних поглядів. Впливала на сприйняття ідеї Бога й конфесійна приналежність. Найбільш характерним антропоморфізм був для православних та католиків, тоді як серед послідовників протестантських конфесій людей із такими поглядами було менше.

У середовищі віруючих існувала тенденція видозмінювати церковну ідею Бога, надавати їй іншого забарвлення. Це було зумовлене різними чинниками. Один із них - недостатня обізнаність віруючих різних конфесій (особливо православних) у релігійному віровченні. На сприйняття ідеї Бога впливала освіта людини, вік, її соціальний статус, психологічні риси. Багато важило також соціальне оточення, суспільний устрій. Радянська влада, обмежуючи діяльність Церкви, створювала значні перепони на шляху до засвоєння віруючими основ релігійного віровчення.

Якщо глибоко віруючим притаманні були погляди, за якими Бог визначав життя світу і людей, то особам із нижчими показниками релігійності - віра в менше втручання Бога в природні процеси, в долю людини тощо. Частка віруючих, які покладалися на Бога в різних сферах життя, із кожним десятиліттям поступово зменшувалася. Згасала також і сама надія на Божу допомогу. Релігія і віра для більшості віруючих переставали диктувати норми повсякденної поведінки і суспільної моралі. У своїх вчинках вони керувалися не так вірою, як розумом та почуттями. Властиве глибоко набожній людині кредо «із Богом, у Бозі і для Бога» спочатку замінювалося на інше - «за допомогою Бога для себе і своїх близьких», - а потім Бог ставав для неї дедалі віддаленіший і сприймався як такий, що мало втручається у людські справи.

2. Сприйняття інших догматично-канонічних норм та загальне знання віровчення

Елементами християнського світогляду були біблійна картина світу, вчення про потойбічне життя та інші віронавчальні ідеї. Погляди віруючих на ці проблеми в окреслений період також зазнавали суттєвих змін, секуляризації, індивідуальної інтерпретації тощо. У 1940-80-х роках зберігалася тенденція до зменшення кількості віруючих, обізнаних у релігійному віровченні, що не могло не позначитися на сприйнятті ними церковних догматів та канонів.

У статті, опублікованій у «Журнале Московской патриархии» (1957 рік), кандидат богословя В. Протопопов, характеризуючи сприйняття віруючими релігійного віровчення та обрядів, писав: «Наші храми бувають повні молільників, особливо в дні великих свят. І от, якщо звернутися до цих тисяч віруючих і молільників із питанням Чи розумієте ви, що чуєте, що бачите у храмах на богослужінні, чи добре знаєте, в що віруєте?, то напевне більшість із них дадуть... відповідь: Як я можу розуміти, якщо ніхто не вчив мене?.... Для багатьох присутніх на богослужінні незрозумілий глибокий потаємний зміст його, і те, що здійснюється у храмі, може здатися непотрібною обрядовістю, пережитком середньовіччя. Їх зворушує, навіть розчулює, прекрасний спів церковного хору, навіть окремі слова молитвословів, особливо якщо вони зворушливо промовляються священиком або ж гарно і чітко читаються на кліросі, що, на жаль, не завжди буває, але їх основний зміст, їх звязок із нашою вірою, з догматами православної церкви для багатьох залишаються прихованими»352. Подібні оцінки з боку священнослужителів не були рідкісним явищем і вони є істинними й до більш раннього і пізнього періодів.

Найбільш уразливою з усіх релігійних ідей була біблійна картина світу. Залежно від ступеня віри, освіченості, індивідуальних психічних характеристик віруючі погоджувалися з релігійною картиною світу, викладеною в Біблії, або доповнювали її сучасними науковими поясненнями явищ природи. Інші заявляли, що Біблія передає істину не буквально, а символами і тому не варто сприймати окремі біблійні слова чи твердження буквально. Тим, хто визнавав пріоритет біблійної картини, були притаманні такі відповіді: «Бог створив світ, він усе може зробити, все, що відбувається у природі, відбувається за велінням бога»; «бог створив людину, він керує усім...»353; «Коли б не було бога, то у світі не було би порядку»354. Серед цієї групи віруючих були й особи, які визнавали природні закономірності: «Всі закономірності в природі від бога, інакше я не бачу, звідки виникла ця закономірність »355. Богу часто приписувався розвиток науки: «Бог відкриває людям знання...».

Один віруючий (41 рік, освіта початкова) заявляв: «Я вірю всьому, що написано в Біблії, і навіть у те, що бог міг створити світ за 6 днів... Ми бачимо: все рухається у своїй колії, жодна планета не може зійти зі свого шляху. Адже якби не було бога, що впорядковує природу, то був би хаос». Інша віруюча (60 років, освіта початкова) стверджувала: «Все, що написано в Біблії, звичайно, правда. Всьому потрібен творець, без творця нічого не буває... Усе створив господь, всемогутня людина...»357.

Проповідник баптистської громади із Сумської області Слизь заявляв: «Годинник я можу розібрати й зібрати, а от створити годинник, розрахувати всі шестірні й коліщатка я не можу. Так і світ: людина може зрозуміти будову світу, а творцем його все-таки є більш мудра істота - бог». Баптист Л. Н. зазначав: «Сучасне наукове пояснення походження життя бездоказове, водночас Біблія дає вичерпні, обґрунтовані відповіді на це питання. Молодий православний Б. П. казав: «А хто ж створив світ, людину?.. Звідки ж воно все взялося? На ці й такі питання, по-моєму, правильно відповідає Біблія»358. Проте далеко не всі віруючі поділяли ці погляди.

Упродовж 1940-80-х років кількість віруючих, що дотримувалися біблійного бачення світу, постійно зменшувалася. Із ним були згодні лише 46% опитаних віруючих (1960-ті роки), однак 30% вважали за необхідне обґрунтовувати це бачення науково, а 33% заперечували боже втручання в матеріальний світ359. На Івано-Франківщині, де релігійність населення була однією з найвищих в УРСР, за даними опитувань, біблійне описання світу на початок 1970-х років розуміли буквально 44,6 % вірян, не думали і не проявляли інтересу до нього 51,3 %. Останні належали переважно до осіб із слабким рівнем релігійності; вони рідко зверталися до Бога зі своїми молитвами, а релігійні обряди виконували внаслідок впливу традиції, громадської думки тощо. У другій половині 1940-х - у 1950-х роках людей, що вірили в біблійну картину світу, було більше. Основна маса віруючих інтерпретувала її, поєднуючи релігійні та стихійно-матеріалістичні елементи, визнаючи наявність надприродних сил та водночас існування закономірностей розвитку суспільства й природи, які не потребували божественного втручання.

Опитування 1970 року в Івано-Франківській області щодо сприйняття населенням біблійного догмату про створення світу Богом дало такі результати (див. таблицю 2.6)360:

Зміст відповідейВіруючі (%)Особи, які вагалися між вірою та невірям (%)Розумію буквально, так як сказано в Біблії44,610Розумію символічно, шість днів - це шість епох творення2,71,6Це міф про створення світу, в якому не варто шукати хронологічної послідовності1,16,5Не цікавлюся цим питанням18,836,8Не знаю32,544,5Інші думки0,30,7

Дані, вміщені в таблиці 2.6, свідчать, що біблійну оповідь про створення світу приймали на віру менше половини опитаних. Ще близько третини не знали, що відповісти. Із тих, що вагалися між вірою в Бога та невірям, останні становили майже половину.

,6% опитаних вважали, що світ існує вічно; 15,5% зазначили, що природа існує і розвивається за власними законами без втручання надприродної сили; 12,2% заявляли, що людина постала внаслідок еволюції матерії; 27,7% вважали, що доля людини залежить насамперед від соціальних умов, її здібностей, волі, знань, а не від Бога361.

Такі процеси відбувалися не лише серед прибічників РПЦ, а й у середовищі найбільш консервативних конфесій. Зокрема, із 590 опитаних у РРФСР протягом 1968-1972 років старообрядців (опитування віруючих, що належали до цієї конфесії в УРСР, були рідкістю. - П. Б.) 50,1% були впевнені в тому, що Землю створив Бог; 40% заявили, що не замислювалися над цим і не можуть чітко відповісти; 9,9% поділяли науково- матеріалістичне трактування. Ці цифри стосувалися і питання про створення людини. Лише 50,6% старообрядців розділяли біблійне трактування, 10% дотримувалися еволюційного погляду362.

Упродовж 1940-80-х років спостерігалося розкладання уявлень віруючих про безсмертя душі й потойбічний світ. Потойбіччя сприймали по- різному. Люди старшого покоління, які зазнали більшого впливу Церкви, мали уявлення, близькі до церковного віровчення. У віруючих молодшого покоління, які рідше відвідували храми, ці уявлення були більш індивідуалізовані. Варто згадати відоме прислівя: «Людина шукає на небі те, чого їй не вистачає на землі». А залежно від різних побутових умов, здоровя чи соціальної диференціації віруючі мріяли про різне. Багато хто, зберігаючи віру в надприродне, відкидали віру в безсмертя душі, інші сподівалися на продовження свого життя по смерті. Приміром, віруючий М. К-й із Млинівського району Ровенської області заявляв: «Я сподіваюся, що любов до бога, слідування його заповідям забезпечать мені добробут у земному (достаток у їжі, одягу) житті. Про загробне життя не мрію». Віруюча Н. П-к із с. Ужинець цього ж району в потойбічне життя не вірила, а віру в Бога повязувала із досягненням добробуту і здоровям всіх членів сімї363.

Опитування на Івано-Франківщині (1970 рік) щодо віри в безсмертя душі та існування потойбічного життя дали такі результати (див. таблицю 2.7)364:

Отже, у масовій релігійній свідомості ідея безсмертя сприймалася неоднорідно. Прикметним було розмивання віри в потойбічне життя і безсмертя душі. Траплялися люди, які сумнівалися в правомірності цих уявлень або не цікавилися ними. Особливо багато їх було серед тих, що вагалися у вірі в Бога. Для деяких віруючих віра в потойбічне життя була неприйнятна тому, що розходилася з даними матеріалістичної науки, якій вони звикли довіряти більше, ніж Церкві.

Згідно з дослідженням 1970 року в Івано-Франківській області, лише для 7% віруючих сенс життя полягав у підготовці до потойбічного життя. Зверталися до Бога з молитвами про прощення гріхів 13% опитаних, а 36,1% через молитви намагалися випрохати для себе та своїх ближніх допомогу в житейських справах365 . 70,8% не дотримувалися релігійних моральних повчань у своєму повсякденному житті . Отже, віра в потойбічне життя в релігійній свідомості більшості віруючих витіснялася на периферію.

У досліджуваний період віруючі також поступово втрачали віру в божу кару за гріхи. Раніше вона великою мірою сприяла тому, що віруючі намагалися їх відмолити чи виправити якимись учинками, зокрема пожертвами Церкві. У 1940-80-х роках ці внески переставали бути загальнопоширеними не лише в містах, а й у сільській місцевості. І хоча більшість продовжували вірити в існування пекла і раю, однак ці ідеї втрачали свій уплив на їхню поведінку, багато віруючих не надавали їм серйозного значення. У монографії «Особенности современного религиозного сознания» зазначається: «Тут ми явно маємо справу зі зміною і розкладанням релігійного уявлення про потойбічне життя...»367. Якщо розглядати конкретні вияви послаблення цього впливу, можна взяти до уваги обряди хрещення та вінчання. Згідно з православним віровченням, душам нехрещених людей і тих, що не вінчалися, але жили як подружжя, загрожувало пекло. Однак ці загрози не мали сильного впливу, і в більшості випадків обряди здійснювалися без «усвідомлення догматичного значення і не через страх перед покаранням, а просто за традицією, на прохання батьків чи через небажання виділятися серед односельців і сусідів».

Проте відмова від віри в безсмертя душі, загробне життя та розплату не означала, що людина переставала бути віруючою. Це лише свідчило, що її релігійність була ослабленою. Ідею про безсмертя душі значно пережила ідея Бога, позаяк вона була абстрактніша і могла поєднуватися у свідомості віруючого з більшою кількістю ідей та уявлень. З ідеєю потойбічного життя та безсмертя душі Бог був повязаний як суддя та спаситель. Однак він ще мав функції творця, промислителя тощо369. Ідея Бога була менш вразливою для критики, ніж більшість інших релігійних ідей.

Прикметно, що уявлення про потойбічне життя серед віруючих змінювалися повільно. Навіть багато тих, що заявляли про відсутність віри в Бога, все-таки мали дещицю віри в «життя після смерті». Очевидно, що З. Фрейд не надто перебільшував, коли говорив: «Наше неусвідомлене ставиться до смерті так само, як ставилася до неї первісна людина. У цьому плані, як у багатьох інших, у нас, як і раніше, живе первісна людина в її незмінному вигляді. Отож, неусвідомлене в нас не вірить у власну смерть. Воно змушене поводитися так, наче ми безсмертні. Можливо, якраз у цьому приховується таємниця героїзму»370. Ймовірно, з усіх найбільших відмов відмова від віри в існування після смерті була психологічно найтяжчою для людини. Можна говорити радше про пригнічення страху перед смертю в невіруючого населення досліджуваного періоду, ніж про звільнення від надій, повязаних із посмертним існуванням. Та й сама критика й висміювання потойбічного життя в радянській пресі мала явно ненауковий характер.

К.-Г. Юнг із приводу часто необгрунтованої критики потойбічного життя писав: «Сьогодні насміхаються над християнською вірою в життя на тому світі, але самі часто впадають у хіліазми, які устократ нерозсудливіші, ніж ідея про блаженний потойбічний світ без смерті! Диференційованій свідомості завжди загрожувало викорінення, тому їй була потрібна компенсація шляхом наявного стану дитинства»371. Можна припустити, що двоє видатних психологів були неправі, однак ідея про потойбічне життя, безумовно, відігравала велику роль не лише в релігійному плані, а й у психологічному (можливо, навіть більшою мірою). Вона давала надію на краще майбутнє, сенс долати перешкоди і терпіти страждання багатьом віруючим, тому її важко було викоренити. За обставин повоєнного лихоліття ця надія часто була єдиною втіхою для людей.

Уявлення про рай і пекло також зазнавали змін. Якщо раніше абсолютна більшість віруючих розглядали пекельні муки як фізичні (асоційовані з геєною вогненною, казаном зі смолою, чортами, що розпалюють багаття тощо), то в досліджуваний період дедалі частіше можна було почути, що люди не знають, що таке рай і пекло, адже звідти ніхто не повертався. Окремим віруючим представників інтелігенції властиві були абстрактні уявлення про пекло і рай: вони сприймали їх не буквально, а символічно.

Багато віруючих уявляли рай як місце, де праведники насолоджуються усіма благами й нічого не роблять. Віруюча М. І. казала: «Земні турботи ніщо порівняно із загробним життям»372. Хтось уважав, що рай відрізняється від комунізму відсутністю праці. Приміром, пятидесятниця Г. із с. Туря Бистра Закарпатської області відповіла: «У царстві суєти не буде. Працювати люди там не будуть». Її одновірець В. із с. Ставне цієї ж області сказав: «При комунізмі треба буде працювати, а на тому світі не потрібно, бо богом все буде уготоване». Баптист І. І.С-ач із с. Перерісль Івано-Франківської області заявляв: «Хто буде жити в раю, той не буде трудитись. Буде вічне блаженство. Ми цього й хочемо»373. Як бачимо, частина людей уявляли рай як протилежність важкому земному життю.

Стосовно збереження віри в безсмертя душі, потойбічного життя, покарання за гріхи між віруючими різних конфесій спостерігалася диференціація. У членів ЄХБ та інших протестантських течій спостерігалася стійкіша, ніж у парафіян РПЦ віра в безсмертя душі й потойбічне життя374. Це пояснювалося дуже просто: кількість активних віруючих серед членів невеликих протестантських груп суттєво перевищувала цю кількість серед православних. Проте й тут траплялися значні відхилення від церковного віровчення у сприйнятті цих ідей.

Розглянемо зміни в релігійній свідомості членів невеликих релігійних протестантських організацій закритого типу на прикладі «божого царства» свідків Єгови. Для віруючих, які зазнавали великої фінансово-матеріальної скрути, «боже царство» було насамперед царством матеріальних благ; ті, що часто хворіли, наголошували, що в «божому царстві» не буде хвороб і люди житимуть вічно; віруючі, які не могли створити сімю або мали погані сімейні стосунки, уявляли «царство боже» як таке, що втілить їхній ідеал у цій сфері375. Відтак серед вірних цієї течії існували суттєві розбіжності в уявленнях та поглядах на основні догмати єговізму. Конкретніше розглянемо це на прикладі трьох основних єговістських віронавчальних ідей (див. таблицю 2.8)376.

Ідея про вічне царствоІдея про АрмагеддонІдея про Бога ЄговуВіруючі, чиї уявлення здебільшого збігалися зі змістом єговістської ідеології (%)43,476,856Віруючі, чиї уявлення не збігалися зі змістом єговістської ідеології (%)56,623,244

Як бачимо, єговістська ідея про вічне царство в релігійній свідомості віруючих мала виразнішу тенденцію до змін, ніж інші. Така різниця зовсім не означала відсутність єдності. Вона лише доводила розбіжність конкретних уявлень. Єдність же полягала в тому, що вони всі визнавали Бога Єгову, хоча мали про нього різні уявлення. Їхнє життя було спрямоване на діяльність, «правильну» з погляду єговістської доктрини.

Позаяк ми зупинилися переважно на парафіянах РПЦ та протестантах, слід розглянути погляди на цю проблему віруючих інших конфесій. Через відсутність джерел, що стосуються діяльності низки течій в УРСР (ідеться передусім про римо-католиків, старообрядців та істинно-православних християн), але щоб мати уявлення про погляди цих віруючих, звернімося до соціологічних опитувань, що проводилися в Росії та Білорусії. Адже в цих країнах, на нашу думку, відбувалися схожі процеси. Близько 70% опитаних у Білорусії римо-католиків вірили в існування потойбічного життя, 19,3% - не вірили і 10,7% особам важко було відповісти. Ті, що не вірили, давали такі відповіді: «Краще жити на землі, ніякого раю не хочу»; «муки пекла мене не лякають» . Кількість тих, хто якось уявляв потойбічне життя, була значно меншою, ніж тих, що вірили в нього: 50% не мали конкретних уявлень про рай, пекло і чистилище. Лише 20% дотримувалися церковної інтерпретації, а 14% відходили від неї. Останні зазвичай відповідали: «Рай може бути і в земному житті»; «де добре, там і рай» тощо378. К. Прокошина, характеризуючи уявлення римо-католиків про потойбічне життя, писала: «...Лише близько третини віруючих мають і зберігають конфесійний зміст цього догмату. Уявлення основної маси віруючих про цей предмет віри - поряд із вірою в потойбічне життя - різноманітні, дуже невизначені й розпливчасті. Потойбічному життю вони не надають значення, не замислюються над ним. Воно в цієї категорії віруючих існує в загальному сенсі винагороди за служіння богу чи як покарання за гріхи в земному житті. Важливо відзначити також наявність віруючих католиків, які заперечують існування раю і пекла, потойбічного світу (близько 20%). Вони не вірять у існування загробного життя, ніяк не уявляють його й дають вільне тлумачення раю, пекла. У цьому варто вбачати суттєву ознаку безсистемності конфесійного знання у віруючих, розмивання релігійної свідомості, із якої випадають суттєві її складові - уявлення про загробне життя»379. Далі автор порівнює невиразні уявлення католиків із чіткими уявленнями баптистів і адвентистів.

Доволі глибока віра в потойбіччя побутувала серед істинно-православних християн (ІПХ). Більшість вірили в загробне життя, рай і пекло, безсмертя душі. Без цієї віри існування для багатьох віруючих втрачало будь-який сенс. Адже різні обмеження, ізоляція від радянського суспільства були викликані переважно саме прагненням досягти царства небесного. Проте уявлення цих віруючих про потойбічне життя не були однакові. Для одних рай був вічним блаженством, а пекло - вічною мукою; інші уявляли рай у вигляді «нового Єрусалима», зведеного із золота, дорогоцінного каменю і чистого скла, а пекло - у вигляді вогненного озера зі смолою, що горить тощо. Уявлення про рай і пекло в людей, не знайомих із Біблією, складалися під впливом народних оповідей: у пеклі грішники кипітимуть у казанах і сидітимуть на гарячому вугіллі, возитимуть на собі чортів. Не існувало спільної думки про місцезнаходження раю і пекла: одні вважали, що рай на небі, інші, навпаки, що він буде на оновленій землі, а пекло уявляли під землею; частина віруючих не мала чітких уявлень . Такі погляди залежали як від впливу ідей, що поширювалися в окремій релігійній групі, так і від індивідуальних уявлень.

Відхилення від богословських трактувань потойбічного життя спостерігалося в старообрядців. Дослідник старообрядництва Ю. Гагарін відзначає: «Мати віру в загробне життя і мати уявлення про неї - не одне й те саме. У буденній свідомості уявлення про загробне життя, як і інші догмати, набуває індивідуальної інтерпретації, відмінної від богословської. Не випадково багато старообрядців висловлювали судження залежно від особистого розуміння поганого й доброго»381. Були й такі віруючі, які визнавали потойбічне життя, однак уявлень про нього не мали382.

Зникнення в багатьох людей віри в такі релігійні догмати як потойбічне життя супроводжувалося часто і зникненням страху перед Божою карою.

У досліджуваний період поступово згасала віра в потойбічне життя серед частини іудеїв. У воскресіння з мертвих на початку 1970-х років вірили понад 50% прибічників іудаїзму. Проте близько 77% іудеїв визнавали біблійні оповіді за історичне минуле єврейського народу і вірили у свою особливу долю та «богообраність»383.

До християнського догматичного комплексу також належить ідея про спокутування «перворідного гріха». Від віри в цей догмат великою мірою залежить збереження чи згасання віри в ідею безсмертя душі. Опитування на Івано-Франківщині показали, що в догмат спокутування вірять 72,1% віруючих, сумніваються - 13%, не замислюються про це - 12,6%, не вірять - 1,9%, висловили інші думки - 0,4%384. Отже, близько 27,5% виявили байдужість або не вірили, що Христос страждав і помер за людей, аби врятувати їх, хоча це принципово для християнського віровчення. Лише 14,2% висловили надію на прощення гріхів і 13,1% сподівалися на вічне життя .

Міркування про релігійні догмати не завжди сприяло посиленню віри. К.-Г. Юнг зазначав: «Остання (бездумна віра. - П. Б.), як відомо, має звичай зникати, щойно про неї починають розмірковувати. Зміст віри тут вступає в суперечку зі знанням, причому нерідко ірраціональність першої поступається перед натиском раціональності другого. Віра і внутрішні відчуття аж ніяк не адекватні явища, там, де ці відчуття відсутні, навіть глибока віра, до якої людина долучилася дивовижним чином як до божої благодаті, у такий же дивовижний спосіб може зникнути»386. Цю тезу підтверджує й те, що чоловіки, яким притаманна менша міра релігійності, ніж жінкам, розбиралися в релігійному віровченні загалом краще.

Слід зауважити, що багато догматичних ідей відносилися до символів, які важко було передати через систему словесних знаків. «Його (справжній символ. - П. Б.) варто розуміти як висловлення інтуїтивної ідеї, яку поки що неможливо сформулювати в інший чи більш досконалий спосіб, - зазначав К.-Г. Юнг. - Коли Платон, наприклад, порушує проблему теорії пізнання у своїй притчі про печеру, чи коли Христос висловлює в притчах ідею Царства Божого, то це - справжні й істинні символи, тобто спроби висловити щось таке, для чого ще не існує словесного визначення» . В іншій праці К.-Г. Юнг писав: «...Я глибоко переконаний у тому, що в нинішній ситуації не християнство є застарілим, а наше його тлумачення. Християнський символ - це жива субстанція, що містить у собі зерна подальшого розвитку, яке залежить лише від нас самих, від того, чи знайдемо ми в собі сили примусити себе глибоко осмислити посилання христи- янства»388. Догматичні ідеї були саме такими символами. Відчуження від них розєднувало віруючих із їхньою релігійною традицією.

На рівні буденної релігійної свідомості віруючих упродовж 1940-80-х років функціонували есхатологічні (есхатологія - вчення про кінець світу) та христологічні (ідеться про друге пришестя Христа) ідеї, які були особливо поширені серед свідків Єгови, адвентистів сьомого дня та істинно- православних. Згідно з дослідженнями відділу наукового атеїзму Інституту філософії АН УРСР, у Закарпатській, Івано-Франківській та Чернівецькій областях із 741 опитаних віруючих (представників протестантських релігійних організацій закритого типу) 604 мали більш-менш виражені есхатологічні, 603 - хіліастичні (від слова «хіліазм», інша назва - мілена- ризм; тисячолітнє Царство Боже на Землі та вчення про нього, у християнстві - тисячолітнє царювання Ісуса Христа після його другого пришестя) уявлення389. Висловлювалися такі думки про кінець світу: «Небо і Земля згорять, і всі справи Землі, а потім зявляться нові Небо і Земля, на якій перебуватиме правда», почнеться «загибель грішних людей на Землі, а справедливі (маються на увазі віруючі певного віросповідання. - Н. Сафронова) залишаться», «чорна страшна буря з блискавками, яка вражатиме невірних, а вірні лежатимуть обличчям до землі, їхній одяг стане білим, аби Бог міг відрізнити їх від невірних»390.

За даними соціологічних опитувань, які проводилися в другій половині 1970-х років, більшість свідків Єгови висловлювалися щодо поглядів на Армагеддон, суперечачи їхньому віровченню. Вони не приймали варіант «всесвітньої війни Армагеддон» як «конфронтацію політичних народів із Єговою», «кульмінаційну точку в міжнародній напрузі через спірне питання про світове панування» тощо. Із 3067 опитаних свідків Єгови лише 208 відповіли згідно з єговістським віровченням . Це свідчить, що навіть серед віруючих невеликих релігійних течій закритого типу (яким притаманний високий ступінь релігійності) буденна релігійна свідомість доволі суттєво відходила від основних постулатів віровчення. Часто цей відхід був зумовлений критичним налаштуванням щодо окремих ідей.

Цю тезу підтверджують відповіді й на інші питання, поставлені свідкам Єгови. На питання: «Як ви ставитеся до того, що ідеологи свідків Єгови неодноразово отримували конкретні дані про армагеддон?» - було отримано такі відповіді: «Вони помилялися» - 6,2%; «не мали божественного прозріння» - 5,5%; «робили це для підтримки згасаючої віри» - 6,1%; «мені невідомо, щоб колись призначалися точні дати армагеддону» - 37,8%; «армагеддон настане якщо не 1975 року, то 1976-го» - 1,8%; «нинішнє покоління буде свідком армагеддону» - 8,6%; «невідомо коли він буде» - 44,2%; «його ніколи не буде» - 6,8%; не відповіли 7,4%392. Близько 25% дали кілька варіантів відповідей. Багато з опитаних осіб вважали, що «армагеддону не буде», а заяви бруклінського центру розглядали як такі, що робляться для підтримки віри393.

Свідок Єгови П. із Новоселицького району Чернівецької області вважав, що битва Армагеддон, яку він трактував як боротьбу добра й зла, розпочалася із Жовтневою революцією. При цьому він визначав окремі ідеали та цілі радянського суспільства як етапи Армагеддону. Він вважав, що завершення цієї битви настане, коли у всьому світі зникне зло й несправедливість .

Детальніше уявлення свідків Єгови про Армагеддон демонструють наведені в таблиці 2.9 дані395.

Як бачимо, близько третини віруючих уявляли Армагеддон як страшний суд Божий. Близько пятої частини опитаних вважали його таємницею Божою. Тих, хто не знав чи не дав конкретної відповіді, теж було чимало - близько 27%.

Соціологічні опитування 1970 року в Івано-Франківській області показали: 76,3% свідків Єгови вважали, що Армагеддон - це «війна між богом Єговою і сатаною». Окремі відповіді були близькі до таких: «Війна між сатаною і богом. Кожен із них має своїх ангелів. Війною буде охоплено весь світ. Переможе той, хто створив Всесвіт і дав життя людині» (К-к В. Ф., 1932 року народження, с. Старі Кути Косівського р-ну); «це велика боротьба між богом і сатаною. Все зле і несправедливе повинно бути знищене на землі» (І-н О. Ф., 1921 року народження, с. Дуба Рожнятів- ського р-ну).

Частина опитаних (6,9%) вважали, що Армагеддон - це війна між віруючими та невіруючими. На питання, як уявляють вони цю війну, можна було почути таке: «Це буде величезна битва, якої ще ніколи не було. Будуть знищені всі безбожні люди, так як було в потопі» (Т-к Є. В., 1920 року народження, освіта початкова, с. Лолин Долинського р-ну)396. 3,9% опитаних уявляли Армагеддон як війну між державами, народами: «Це війна бога, знищення всього народу. Люди будуть нищити один

одного. Велика битва народів за справедливість» (К-к М. С., 1925 року народження, с. Росільна Богородчанського р-ну). 5,4% свідків Єгови бачили «кінець світу» у вигляді «війни, світової війни». 12,5% опитаних не відповіли на питання. Третина віруючих уявляли «кінець світу» як «суд божий, страшний», 5% - як стихійні і природні лиха; 5% - як загибель світу; 21% вважали, що це - таємниця божа. Неконкретну відповідь дали 7,1%; не знали, що відповісти, 16,7% і не відповіли нічого - 2,4%.

Такі ж процеси відбувалися і в інших протестантських течіях. 80% із 469 опитаних пятидесятників (соціологічні дослідження Академії суспільних наук, проведені в останній третині досліджуваного періоду) на запитання «Яка доля чекає прихильників інших віровчень?» відповіли, що Бог врятує лише їх, інші загинуть. 21% опитаних уявляли кінець світу як усесвітнє стихійне лихо, 29% - як суд Господній, 24% - як світову війну. Близько 60% не мали чітких уявлень і вважали це божою таємницею398. Наведене відсоткове співвідношення свідчить, що віруючий одразу міг дати кілька відповідей. На питання «Коли буде кінець світу?» (дослідження КДУ), поставлене адвентистам сьомого дня, відповіли «не знаю» - 18% чоловіків і 34% жінок, «скоро» - 29% чоловіків і 32% жінок, «скоро» з прикладами і доказами - 53% чоловіків і 34% жінок399.

Ідеї хіліазму, есхатології й антихристології (вчення про прихід Антихриста перед другим пришестям Христа) одними з головних були в релігійній свідомості ІПХ. О. Демянов поділяє віруючих ІПХ (до них він відносить і прибічників ІПЦ. - П. Б.) відповідно до їхніх есхатологічних уявлень на дві групи. До першої (близько 70% віруючих) він відносить тих, що тлумачили Священне писання буквально400. До другої (30%) - тих, яких умовно можна було назвати духовниками. Вони тлумачили Священне писання алегорично, пристосовуючи апокаліптичні пророцтва до сучасного життя. Сюди О. Демянов зараховує федорівців, михайлівців, миколаївців та інших .

Істинно-православні по-різному бачили кінець світу. Одні - так, як написано в Біблії, зокрема в Євангелії від Матвія (ХХІУ, 30), другі уявляли всесвітню катастрофу (як правило, термоядерну війну), треті називали природні причини (радіація, зменшення кисню, розповсюдження хімічних речовин, зіткнення планет), четверті («духовники») вважали, що кінець світу й оновлення землі вже відбувається в невидимій формі, п яті давали нечіткі відповіді . Пік поширення есхатологічних ідей у досліджуваний період у істинно-православних християн припадав на другу половину 1940-х - початок 50-х років.

Істинно-православні християни мали також різні антихристологічні уявлення. На це впливало: яка релігійна література була в них, спосіб тлумачення проповідниками біблійних пророцтв і їхнє власне розуміння цього. В одкровенні Іоана Богослова антихриста змальовано у вигляді звіра із сімома головами і десятьма рогами (Одкровення Іоана Богослова, ХШ, 1). Пророк Даниїл описував чотирьох страшних звірів, один із яких, найлютіший, воював з обраними Богом людьми (Книга пророка Даниїла, УІІ, 17-28). Окремі істинно-православні християни могли трактувати десять рогів як десять держав, що підкорилися антихристу, а сім голів - це сім царів, останній з яких - антихрист. Інші вважали, що чотири звіра, яких бачив Даниїл, - це Англія, Німеччина, Франція, Росія. Ще інші вважали, що антихристом є всякий, хто не сповідує Ісуса Христа403.

Свідомість прибічників 1ПЦ яскраво характеризують їхні художні твори. Так, у вірші 1931 року прочитуємо:

Дьявола антихристова рвань,

Ныне явно ведет с Церковью брань,

Мы же содействующие Христу Дадим решительный отпор врагу.

Враг не дремлет Пусть всяк сему внемлет,

Но и гибель врага

Не дальше, чем день, близка404.

Цей твір, хоча був написаний раніше досліджуваного періоду, дуже чітко відображає світовідчуття прибічників ПІЦ та ІПХ у другій половині 1940-х - на початку 1950-х років.

Свідомість пересічних старообрядців переважно була заповнена анти- христологічними ідеями, які не відповідали їхньому віровченню. Багато з них мали невиразні уявлення про антихриста або взагалі не думали про нього. За твердженням Ю. Гагаріна, лише близько 15% старообрядців (1960-ті роки) твердо дотримувалися антихристологічних ідей. Від інших можна було почути, що антихрист - це Папа Римський, безбожна радянська влада абощо.405 Багато віруючих перебували поза впливом анти- христології.

Значного відходу від релігійної ідеології на рівні буденної релігійної свідомості зазнавало і сприйняття догматів та канонів, притаманних лише одній конфесії. Для прикладу можна навести думку про переливання крові в єговістській доктрині, де цей процес вважався неприпустимим. Проте, згідно з опитуваннями, 70% свідків Єгови у 1970-х роках не заперечували його. Так, Д. (45 років, освіта неповна середня, робітниця) заявила: «Я часто хворію і дістаю ефективну допомогу від лікарів. Щодо переливання крові, то визнаю це корисним. Лікарі знають, як лікувати хворих людей»; П. (22 роки, освіта неповна середня, робітниця) зазначала: «Я здійснювала переливання крові, і це не суперечить моїм релігійним поглядам. Лікарі знають, як можна врятувати життя. Медицина - авторитетна наука»406. Деякі свідки Єгови сприймали необхідність переливання крові із застереженням: «Я за переливання крові, якщо це врятує від смерті. Але прийму кров лише своїх рідних. Я проти вливання мені крові чужих людей» (П., 48 років, освіта початкова, колгоспниця)407. Слід зазначити, що така підтримка переливання крові серед представників цієї релігійної течії пояснювалася тиском із боку влади і необхідністю іти на компроміс із нею. У роки незалежності України кількість прибічників цієї процедури зменшилася, і більшість свідків Єгови знову виступали проти переливання крові.

Процеси секуляризації в досліджуваний період позначилися й у 1990-х роках, коли релігію перестали пригнічувати. Опитування Українського центру економічних і політичних досліджень у серпні 2000 року (опитано 2000 осіб) показали, що служіння Богу як необхідність визнали 71,6% віруючих, часто зверталися до Бога - 65,3% (переважно внаслідок гострих життєвих проблем, а не через глибоку духовну потребу), вірили в життя після смерті - 58,6%, в існування раю - 61%, пекла - 55,3%408. Як бачимо, сучасні погляди віруючих зазнали мало змін, навіть за умови вільного функціонування релігійних інститутів і поширення релігійної інформації.

Те саме спостерігаємо й у сучасній Росії. Тут 1996 року, згідно з російсько-фінським дослідженням (проект всесвітньої програми вивчення цінностей - World Values Survey), про свою віру в Бога заявили 47% осіб (34% визнали, що вони віруючі); опитано було 1664 осіб по всеросійській вибірці409 . 38% опитаних уявляли Бога як особистість, 40% - як «життєву силу», лише 45% вірили в загробне існування душі, 20% - у воскресіння мертвих, 52% - в існування раю, 46% - пекла410. Водночас лише 49% віруючих вважали, що життя має сенс тому, що є Бог, а 30% віруючих вірили в переселення душі і 41% - в астрологію411. Відвідували церкву 1991 року не рідше одного разу на місяць 6% віруючих.

Розуміючи, що релігійна свідомість багатьох віруючих наповнена ідеями, далекими від віровчення тих конфесій, до яких вони належали, духовенство окремих течій намагалося протидіяти цьому. Це не завжди призводило до позитивних результатів, а інколи змінювало свідомість, викликаючи страх перед життям. Так, у творі «Про святість і освячення», який поширювався у 1960-х роках поміж членами щойно утвореного обєднання баптистів-ініціативників, було чітко визначено різні гріхи (зокрема перераховувалися 60 варіантів звязку людини зі світом), відтак навіть віруючі, які намагалися дотримуватись усіх релігійних приписів, відчували себе грішними412. Такі крайнощі були характерні не лише для релігійних течій закритого типу. Уже в 1990-х роках у Києво-Печерській лаврі поширювалася брошура, в якій до гріхів було віднесено носіння футболки, шортів тощо.

Цікавим із погляду релігійності видається вивчення ставлення віруючих до таких церковних атрибутів як натільні хрестики, ікони тощо. Багато хто натільний хрест сприймав як оберіг. Проте популярнішими серед віруючих були ікони. Вони зберігалися навіть у тих, що вагалися між вірою і невірям, а інколи навіть у невіруючих. Так, із 679 опитаних на Буковині в 1960-х роках лише 84 носили хрестики413, натомість 544 відповіли, що мають у помешканнях ікони . Тут слід відзначити, що в той період хрестики в продажі було знайти дуже важко. Цікаву статистику наводить Ю. Сафронов щодо використання ікон. 145 осіб із 177 в одному з населених пунктів мали ікони. Причини їх наявності пояснювали так: для читання молитов - 24 особи; через віруючих членів сімї - 17; так заведено - 77; аби прикрасити житло - 22; жодних пояснень - 5415. Відтак більшість віруючих аргументували зберігання ікон як данину традиції.

Звернімося до конкретних прикладів. Коли 15 сімям невіруючих активістів було запропоновано познімати ікони, реакція була дуже негативна, особливо з боку жінок. Висувалися такі аргументи: «Без ікон хата - як хлів, увійти огидно»; «треба було будинок без кутків будувати, тоді ікони не вішали б»; «Не буду забирати ікони!» - «Чому? Ви ж невіруюча!» - «Зі мною після цього сусіди не розмовлятимуть!»416. Траплялися й такі висловлювання: «Ікони мені не заважають», «бабуся вірить у бога і не хоче зняти, а йти проти її волі не хочу»417. Член КП(б)У, агроном І. Кущ, який навчався у вищій партійній школі в Харкові, на питання чому не знімає ікони у своїй оселі раніше відповідав, що вони належать його батькам і він не хоче їх ображати, а потім, коли батьки померли, зазначав, що протестує дружина, для якої вони є памяттю про батьків418. У с. Нова Слобода Путивльського району Сумської області (початок 1960-х років) жителі Сапєгін, Черняков, Кочітін заявили, що не можуть зняти ікони, адже вони належать батькам, яких вони не хочуть образити. Деякі комуністи відповідали, що проти зняття ікон виступають їхні дружини, для яких це память про батьків. Із 96 членів ВЛКСМ у цьому селі ікони мали 92 особи419. Більшість дітей дошкільного віку носили хрестики420.

Для багатьох людей, особливо селян, традиція прикрашати оселю іконами впродовж багатьох століть глибоко вкорінилася. І якщо для частини віруючих вони були насамперед релігійним атрибутом, то для більшості населення, зокрема й для віруючих, вони були невідємним елементом інтерєру.

Частина віруючих сприймала ікони як амулети. У багатьох випадках вони трималися як обереги. У сінях, у дворі над вхідними дверима часто можна побачити образки, ікони, прибиті ще під час зведення будинків. Господарі пояснювали, що вони призначені оберігати житло від усього поганого421. Такі традиції були зафіксовані як у Росії, так і в Україні. Це свідчить про збереження під християнською оболонкою дохристиянського змісту - намагання захистити власний дім і сімю за допомогою магії.

Відомі випадки підміни іконошанування іконопоклонінням. Архиєпис- коп Павло, предстоятель автономної Фінської православної церкви, писав: «Церква ніколи не поклонялася нікому, крім Святої Трійці, Отцю, і Сину, і Святому Духові. Святі і все, через що Божественна благодать впливає на людину, вшановується, але не обожнюється»422. Отже, поклоніння релігійним атрибутам (замість їх ушанування), було відходом від релігійного віровчення.

Деякі ікони називали чудотворними, їм приділяли надзвичайно велику увагу. Архиєпископ Михаїл (Мудьюгін), колишній ректор Санкт-Петер- бурзької духовної академії, вказував, що «особливе шанування таких ікон, неминуче супроводжуване порівняно низькою оцінкою інших, звичайних ікон, інколи навіть зневагою до них, явно суперечить <...> канону V!! Вселенського собору, який допускав шанування ікони лише за умови, щоб честь, яку виявляли іконі, сходила б на першообразне, тобто на зображену особу»423. Проте багато представників духовенства не є такими категоричними, як архиєпископ Михаїл й низка інших православних богословів, і не вважають надмірне вшанування чудотворних ікон порівняно з іншими, певним відходом від церковного вчення.

Слід зазначити, що окремі повязані з іконами релігійні уявлення, далекі від православного віровчення, насаджували й самі представники духовенства та релігійна література. Так, стаття архиєпископа Саратовського і Волгоградського Пімена, опублікована 1978 року в «Журнале Московской патриархии», запевняла, що чудотворна ікона Володимирська після вбивства князя Андрія Боголюбського 1173 року зупинила братовбивство, Федорівська ікона врятувала Кострому від татар 1260 року, Донська - Москву від татар 1591 року тощо424. У 1990-х роках багато православних богословів виступили із критикою таких чудес і проти приписування дій Бога релігійним атрибутам як такого, що суперечить християнству.

Траплялися й інші відхилення віруючих від релігійного віровчення. Низку прикладів поведінки людей, що вважали себе православними, однак їхня релігійна свідомість та релігійна поведінка не відповідали православному віровченню, наводить у своїй книзі архиєпископ Михаїл (Мудьюгін). Вони стосуються Росії, проте схожі випадки були поширені і в Україні, тому їх варто згадати. Серед таких відхилень від православного віровчення, крім випадків з іконами, були: гіпертрофоване пошанування окремих святих, що завдавало шкоди богошануванню і сприяло привнесенню у свідомість віруючих елементів язичницького політеїзму; звернення до деяких святих і очікування від них допомоги у важких життєвих обставинах, хворобах, так звана чітка спеціалізація святих; пряме обожнення святих. Відомі ситуації, коли священики були свідками того, що віруючі називали конкретних святих богами, чи коли люди замовляли молебні, скажімо, лише Казанській Божій Матері (тобто висловлювання означало богослужіння іконі) і Миколаю Чудотворцю, при цьому заявляючи, що Спасителеві - не потрібно425. Поширеним було і поклоніння (а не вшанування) мощам святих.

Для багатьох людей, які називали себе православними, запалювання свічок часто було єдиним актом богослужіння. До того ж користування ними набувало ознак магічності.

В окремих місцевостях побутували перестороги, повязані з обиранням кумів. Так, «подекуди збереглося вірування, згідно з яким здоровя і благополуччя залежатиме від того, яких і як обрати кумів»426. Існували й інші забобони та марновірства.

Помітні відхилення від богослов я на рівні буденної релігійної свідомості були притаманні не лише пересічним віруючим, а іноді й ченцям і послушникам. Деякі з них ходили до бабусь позбавлятися причини («порчі»), вірили в різні вигадані «чаклунства» і навіть влаштовували самосуди над тими, кого підозрювали в цьому. Зокрема, так сталося в Овруцькому жіночому монастирі, де дві черниці побили третю. Послушниця Дарія, зізнаючись перед судом у побитті однієї з черниць, звинуваченої у чародійстві, заявила: «Свідчити про єресь і чародійство я перша іду, хоч про судини біса говорити ще рано... Виявила я чародійство так. В келії Магдаліни я шила їй мирське плаття. Вона спитала, чим я хворію. Я відповіла, що порчею і розповіла, що ходила до бабки. Вона пообіцяла, що коли бог допоможе, то й вона допоможе. Я пила пять днів ліки. Від цього вийшло на мене велике мучення... Магдаліна сказала, що я неправильно пила. Після цього я вилікувалась і встала. Значить вона напускала силу. Я її чародійство вивчила і боюся. <...> Коли Валерія жила з монахинею Купельовою, в них з-під ліжка виліз страшний біс... Одного разу, коли Валерія ночувала у сестри Марії, тоді до Валерії прийшов чорт» .

Послушниця Павлова казала на суді: «В той час, як ми читали в келії правила, я помітила як Магдаліна взяла чорну книгу («Учень чародія» М. Шпанова із серії військових пригод. - П. Б.) і гортала її доти, поки ми читали правила. Потім я стала помічати її вранці і ввечері з цією книгою. Ця книга на мене сильно подіяла: я перестала ходити до церкви. Не стало молитви і здоровя...»428. Очевидно, що журналісти, скориставшись із цього випадку, перебільшили «забобонність» черниць. Проте такі епізоди були тоді не поодинокі, що підтверджує й сучасність. Критика «забобонності» православного духовенства та віруючих уже в 1990-х роках зачіпалася не в одній праці православних богословів. Зокрема, свою увагу на цій проблемі неодноразово зосереджував А. Кураєв.

Відхилення від релігійного віровчення у сприйнятті догматично-канонічних норм на рівні буденної релігійної свідомості мали масовий характер і були притаманні всім віковим групам віруючих. Дослідник протестантизму І. Акінчіц зазначав, що релігійні погляди та уявлення молодих (це стосується й інших вікових груп. - П. Б.) протестантів суттєво відрізняються від церковно-доктринальних. Для протестантської ідеології характерне оформлення ідей у більш-менш струнку систему. Релігійна ж свідомість молоді характеризувалася безсистемним набором ідей. Віруючі засвоювали переважно ті ідеї та погляди, які найбільше відповідали обставинам їхньої життєдіяльності. Однак і вони мірою соціалізації віруючого зазнавали трансформації, причому ці зміни відбувалися по-різ- ному429. Оцінюючи вплив релігії в досліджуваний період, радянський соціолог І. Яблоков писав, що вона взагалі не має чи має дуже слабкий регулювальний уплив на свідомість і поведінку багатьох віруючих людей. Він зазначав також, що вплив релігійної ідеології слабшає і багато релігійних ідей у їх традиційному вигляді віруючі перестають сприймати .

Релігійна свідомість віруючих зазнавала впливу різних чинників. На сприйняття догматично-канонічних норм впливала і психічна структура особи. К.-Г. Юнг зазначав, що «будь-яке слово має дещо відмінне значення в різних людей, навіть якщо вони мають однаковий культурний рівень. Так відбувається тому, що загальне поняття, пройшовши через призму людської індивідуальності, трактується і застосовується кожним дещо по- своєму. Відмінності в трактуванні, звісно, зростають, коли соціальний, політичний, релігійний чи психологічний досвід співрозмовників суттєво різняться»431. Ця теза підтверджує, що релігійне вчення пересічні віруючі часто трактували зовсім не так, як високоосвічені церковні інтелектуали й навіть звичайні священики. церковний віровчення божий канонічний

Попри вплив індивідуальної свідомості на сприйняття релігійних догматів, уявлення віруючих не були власне індивідуальними. Е. Дюркгайм у своїй відомій праці «Соціологія» зазначав: «Міфи, народні уявлення, всілякі релігійні погляди, моральні вірування тощо виражають не індивідуальну реальність...».

Він також наголошував, що вірування належать до соціальних фактів, але що стосується тих форм, які приймають колективні стани, передаючись індивідам, то це вже інше явище ; «соціальний факт відмінний від своїх індивідуальних втілень»434. Тобто Дюркгайм обстоював думку, що вірування й догмати, хоча і мають індивідуальні втілення на рівні свідомості, проте не відображають індивідуальну реальність, а є соціальними фактами.

М. Еліаде вважав, що секуляризація була ефективна лише на свідомому рівні, де втрачали сенс старі теологічні ідеї, догми, вірування, ритуали. Але позаяк жодна людина не живе лише свідомим раціональним життям, а слухає музику, читає книги тощо, то про повне викорінення релігійності не може бути мови. Дії закоханого, його слова не раціональні, а ритуальні, він їх повторює багато разів, переживає те, чого не існує у природі. Вчений називає це «досвідом священного»435. Імітація парадигматичних звязків надчуттєвої свідомості теж є виявом релігійності - така думка М. Еліаде.

Цікаво, що послаблення релігійності серед представників різних конфесій відбувалося неоднаковими темпами. Найшвидше процес розкладання релігійних уявлень відбувався в православних. Порівняно з віруючими інших конфесій, вони також гірше знали основні релігійні догмати і канони. Поглиблене знайомство із віровченням Церкви ніколи не було характерним для руського православя. У 1940-80-х роках парафіяни теж погано знали основні положення православного віровчення і не розуміли змісту християнських свят. Дослідник В. Чертіхін зазначав: «Дедалі вужчим ставало коло віруючих, які змалечку завдяки особливостям дореволюційного виховання докладно познайомилися з віровченням православя, з обрядовою стороною православної церкви»436. До того ж ще до революції кількість тих, що мали таку підготовку, була незначною порівняно з основною масою населення внаслідок його неосвіченості чи малоосвіченості.

У четвертому томі «Настольной книги священнослужителя» (1983 року) вказувалося, що більшість парафіян - «це люди цілковито позбавлені систематичних знань про церкву, таїнства та догматику».

На іншій сторін ці цього видання згадується про незнання основних молитов і «Символу віри», нерозуміння здійснюваних церковних таїнств, а найголовніше - відсутність до всього цього інтересу .

Відвідувачів православних храмів у 1970-80-х роках можна охарактеризувати словами настоятеля Сімферопольського кафедрального собору Г. Северина: «Більше 20 років я служу в соборі. За цей час майже повністю змінився склад парафіян. Є серед них глибоко віруючі люди, переважно похилого віку. Більшість же не мають релігійних знань і ходять до церкви за звичкою, через відсутність іншого місця для спілкування. Якась частина приходить у звязку з особистим горем. Є й такі, які приходять лише для того, щоб поставити свічки, подати списки за упокій чи за здравіє»439. Про слабкі знання церковних канонів та правил згадував настоятель Євпаторійського собору Л. Жила. Він також вважав, що через це й самі священики читають коротші та спрощені проповіді .

Багато в чому подібні до відповідей опитаних православних в Україні, які характеризують рівень релігійності віруючих, науковці почули і в Росії, зокрема й у віддалених регіонах, що свідчить про схожість секуляризаційних процесів. Так, мешканець с. Суслово Алтайського краю (77 років) відповідав: «Свята (релігійні) знаю; у ці дні не працюємо. На пасху дружина паски святила. Я раніше і церковну грамоту розбирав, а тепер все забув. Молитви знав - Достойну, Живі в допомозі, Вірую, а тепер память не та, все забув. Тепер не молюся, але міцну віру маю. У душі в бога вірую - це головне. Хресне знамення роблю. Якби церква була, звичайно, сходив би, послухав, подивився - красиво. Хоча я попам не вірю: грабують і дурять народ. А що вдома молитися? Ікона - це образ, це не бог, це як фотографія. Щодо пекла та раю - сумнів великий. Ніхто звідти не прийшов, не сказав, що це є. Думаю, дух спустив - і все. Так помремо. У нечисту силу не вірю і раніше не вірив»441. Інший житель цього села (58 років) заявляв: «У бога вірю. Як раніше від батьків наших це пішло. Довести не можу, що бог є. Вірю і добре. Якщо немає його, теж погано не буде, що вірю... Молитов знаю багато, але ввечері і ранком молюся не завжди; працюю, забуваю, поспішаю. За їжею зовсім майже не молюся. Рай, пекло - скільки живемо, звідти жодної звістки не було. Може, й кипітиму в казані, хто знає? Душа - здається, є вона в нас. Кажуть: дух вийшов. А є рай чи пекло, так може летіти туди душа тисячу років. Так що тут один раз живемо. Загалом, думаю, нічого цього не буде. Свят дотримуюся: відчуваєш, що свято. Помолишся побільше»442. Як бачимо, відповіді віруючих у далекому Алтаї нагадували отримані в Україні.

Схожа ситуація спостерігалася і в середовищі представників низки інших релігійних течій. В інформації, надісланій уповноваженим у Ворошиловградській області Д. Бабушкіним до Ради в справах релігій при РМ УРСР від 26 вересня 1978 року, зазначалося: «Актив старообрядницької церкви і самі віруючі не знаються на відмінностях у течіях старообрядців»443. Ці слова застосовні не лише до старообрядців, а й до прибічників РПЦ, адже останні загалом знали релігійне віровчення гірше від старообрядців.

Дослідники поділяли думку, що переважна більшість тодішніх віруючих не були знайомі з релігійною догматикою і не виявляли до цього охоти, а елементи релігійного комплексу, зокрема релігійної моралі, у пересічних віруючих були представлені на рівні побутової свідомості. О. Демянов відзначав дуже цікавий факт: підвищення освітнього рівня віруючих у СРСР не призводило до підвищення релігійної поінформованості. З усіх опитаних (1970-ті роки) лише близько 10% добре знали Біблію, зміст віровчення та культової практики, понад третина - погано, найчастіше вони отримували якусь поверхову інформацію від інших віруючих. Більше половини зовсім не знали основ Біблії, головних догматів, біблійних моральних приписів, не знали сенсу релігійних свят444. Ці цифри стосувалися лише тих 15-20% населення України, яких визнавала віруючими радянська система. Проте слід завважити, що релігійні знання не завжди сприяли посиленню релігійності, часто бувало навпаки - що менше розуміння релігійного віровчення, то вища релігійність. На цьому неодноразово наголошували й зарубіжні вчені.

Пересічні віруючі не сильно переймалися поганим знанням основ свого релігійного вчення. Це стосується не лише православних, а нерідко і членів протестантських релігійних організацій закритого типу, де вивченню релігійних текстів приділялася значно більша увага, ніж у РПЦ. Наприклад, баптист Крамар казав: «Якщо я чогось не знаю в Біблії, то питаю у братів. Якщо і вони не знають - ну то нехай. І без цього можна полегшити душу».

Однією з причин незнання релігійного віровчення у православних була традиційна пасивність православної церкви в галузі просвіти широких мас. Відомий російський вчений Д. Лихачов писав: «Книжність була доступна народним масам через богослужіння, а у всьому іншому вони були виконавцями і слухачами фольклорних творів»446. Із цих слів напрошується висновок, що релігійні знання широкі народні маси отримували в процесі богослужіння. Однак і цю тезу можна піддати сумніву, адже, як справедливо зауважують автори книги «Культура, релігія, атеїзм», «...Протягом багатьох століть книжність була недоступна народові й через богослужіння, позаяк мова богослужбових книг застаріла і її не розуміли навіть священики, мало того, багато з них були неписьменні, що стало однією з причин відомої реформи патріарха Нікона»447. Церковнословянську мову, яка лунала в церкві, віруючі погано розуміли, тому вже в досліджуваний період поміж духовенства ширилися розмови про переклад богослужіння з «мертвої» на розмовну мову, а особливого розголосу вони набули в 1990-х роках. Те саме відбувалося й у католицизмі, де богослужіння почали відправляти не латиною, а національними мовами.

Інша причина обмежених релігійних знань на тлі відносної освіченості населення полягала також у тому, що радянська влада доклала чимало зусиль, аби релігійні знання стали недоступними для народних мас. Дуже проблематично було знайти Біблію, не кажучи про інші релігійні видання. Функціонування різних релігійних шкіл для широкого загалу теж належало до сфери «табу».

Із часу установлення радянської влади по 1956 рік, як указує архиєпис- коп Михаїл (Мудьюгін), у СРСР не було надруковано жодного примірника Біблії, та й потім половину невеличких накладів відправляли за кордон у зарубіжні парафії РПЦ. Не було можливостей випускати іншу церковну літературу, зокрема богослужбові книги. Крім того, знищувалися книги, які залишалися після закриття храмів. Як рідкісне явище можна розглядати видання в кінці 1940-х - 1950-х роках чотиритомовика промов митрополита Миколая (Ярушевича) і чотиритомовика промов Патріарха Алексія (Симанського)448. Влада в такий спосіб намагалася переконати світ у існуванні у СРСР свободи совісті та церковної діяльності. Лише пізніше ситуація з виданням релігійної літератури поліпшилася, однак її наклади були недостатніми для задоволення потреб віруючих.

Голова Ради в справах релігій при РМ СРСР В. Куроєдов у своїй книзі «Релігія і церква в Радянській державі», опублікованій 1981 року, зазначав, що за останні 15 років Біблія тричі видавалася масовим накладом, неодноразово - Новий Заповіт та Псалтир. Друкувалися також Тіпікон, Требник, Служебник та інші богослужбові книги. Був опублікований чотиритомовик праць колишнього Патріарха Московського і всієї Русі Алексія і том праць тодішнього Патріарха Пімена449. Це визнання чиновника свідчило радше проти, ніж за.

Відсутня була й церковна періодика. «Журнал Московской патриархии», єдиний друкований орган РПЦ упродовж багатьох років, почав виходити лише 1943 року.

Позаяк Біблія була недоступна для більшості віруючих (її можна було придбати лише на «чорному ринку» за великі гроші), уявлення, що побутували між людей, часто замінювали знання основ православного віровчення. Не сприяли цим знанням і богослужіння церковнословянською мовою. Багато вірян, які часто відвідували церкву і слухали «Символ віри» церковнословянською мовою, мало могли сказати про його основний зміст, хоча він і містив основні формули православного віровчення.

Упродовж 1940-80-х років спостерігалися зміни в співвідношенні релігійної, нерелігійної та антирелігійної інформації, яку отримували віруючі: внаслідок дедалі рідшого відвідування храмів обсяг засвоєння релігійної інформації зменшувався. Доступ до релігійних видань був обмежений, а із кожним десятиліттям суспільство ставало секуляризованішим, відтак і оточення віруючої людини ставало дедалі ненадійнішим джерелом релігійної інформації. Водночас віруючі отримували більше нерелігійної та антирелігійної інформації передусім через періодику, радіо, телебачення, вплив яких на свідомість населення невпинно зростав. Цьому сприяло і підвищення загального рівня письменності, що уможливлювало доступ до книг і преси; і розвиток техніки, який спричинив появу майже в кожному домі радіо і, в більшості - телебачення. Віра в Бога під впливом «матеріалістичної» інформації набувала різних відтінків. На зміну віри в Бога- Творця і Вседержителя прийшла віра в щось надприродне і таємне, яка ні до чого не зобов язувала і не змінювала звичайного, переважно нерелігійного, способу життя. Загалом можна говорити, що в релігійній свідомості багатьох віруючих спостерігався відхід від учення Церкви і наближення до еклектизму та світськості.

Очевидно й те, що в конфесіях, де на знанні релігійного віровчення не акцентувалася особлива увага, пересічні віруючі ставилися до цього як до чогось не дуже важливого. Протилежну позицію часто займали інтелектуали. Іспанський філософ Х. Ортега-і-Гасет у праці «Бунт мас» писав: «Дивуватися, подивляти - це початок розуміння. Це розвага й розкіш, властиві інтелектуалові. Його професійна риса - дивитися на світ розплющеними в подиві очима»450. Звісно, траплялися випадки, коли й малоосві- чені люди зверталися до поглибленого вивчення релігійних текстів. Але це були радше винятки, які, як свідчить історія, інколи призводили до створення дрібних релігійних течій, сект, єресей.

Віра, не підтримувана дієвими соціально-психологічними факторами, зміщувалася у свідомості людей на периферію. Вона балансувала на межі з невірою, не маючи великого впливу на індивіда. Їй притаманний циклічний характер - вона активізувалася під впливом несприятливих для індивіда життєвих ситуацій, а їх зникнення призводило до безрелігійного періоду. Ці проміжки часу впродовж років ставали дедалі довшими.

Слід також зазначити, що успіхи радянської влади не були б такі великі, якби населення України було глибоко укріплене у вірі. Багатьом людям поверховий релігійний світогляд легко було замінити на атеїстичний. Дуже влучно про швидку й легку релігійну переорієнтацію неглибоко віруючих осіб висловився сучасний російський богослов А. Кураєв. Він зазначив: «Їм кажуть: Ви атеїсти, - і вони згоджуються: Так, справді. Це попи навмисне від нас приховали, що ми від мавпи походимо. Потім їм кажуть: Та що ж ви, забули віру ваших батьків? Ми ж православні!, - і вони знову згодні: Як же це ми слухали байки цих комуністів і стали іванами безрідними. Коли ж їм скажуть: Та що ви! Християнство - це іноземна релігія, її євреї навмисне вигадали, щоб нашу споконвічну арійську, ведичну віру замінити, щоб примусити нас, словян, замість Кришеня- Крішни служити їхньому Христу! - натовп знову слухняно обуриться: Та скільки ж можна від нас ховати нашу рідну екстрасенсорику та магію!»451.

Впливали на погане знання віровчення й самі процеси, що відбувалися в суспільстві. Під час НТР матеріальне становище людей значно покращилося, і частина за відсутності зовнішніх подразників відчувала свою меншу залежність від Бога, а відтак не бажала отримувати релігійні знання. Е. Фромм у праці «Здорове суспільство» писав: «Наші боги - це машини й ідея ефективності; сенс нашого життя полягає в тому, щоб рухатися, бути попереду, піднятися якомога вище до вершини. Але якщо під релігією ми розуміємо монотеїзм, тоді, звісно, наша релігія - не більш ніж один із предметів споживання, виставлений напоказ». Ті тенденції, що були властиві американському суспільству, хоч і меншою мірою, але проявилися й у радянському в 1940-80-х роках і притаманні нині, на початку третього тисячоліття, українському.

Процеси секуляризації, обумовлені суспільними тенденціями, освітою, НТР тощо (хоча тут і не проводилася антирелігійна політика з боку держави), в цей період відбувалися і на Заході. Там також кількість людей, які вірять у Бога й основні догмати, значно перевищувала кількість відвідувачів недільних мес. У релігійні догмати в середині 1960-х років у Італії вірили понад 51% населення, у Норвегії - 42%, у Бельгії - 33%, у Франції - 30%453. Тоді як кількість осіб, що регулярно відвідували богослужіння, могла бути нижчою щонайменше удвічі.

На Заході спостерігалася та сама, що й у СРСР, ситуація зі знанням релігійної літератури і біблійних персонажів. У США близько 98% опитаних у 1960 році людей заявляли про свою віру в Бога, проте 51% не могли назвати першу книгу Біблії, 60% не знали, що таке Трійця, 65% не могли вказати, хто виголосив Нагірну проповідь, 79% не знали імені жодного з пророків, згаданих у Старому Заповіті, 40% ніколи не читали Біблії, хоча 83% стверджували, що вона є богонатхненною книгою454. Це при тому, що в протестантських течіях (а в США протестантів було більше, ніж представників католицизму, не кажучи про інші течії. - П. Б.) вивченню Біблії приділялася велика увага.

Щоб краще зрозуміти, до яких наслідків призвело протистояння матеріалістичної науки, освіти й суспільних тенденцій із релігійністю, звернімося до зображення християнського світогляду у книжці Дж. Лінча «Середньовічна церква»: «Християнське уявлення про всесвіт охоплювало геть усе - од вічної мовчанки, що панувала перед початком творіння, до кінця всього сущого. Між сотворінням світу та його кінцем влада Бога над Його всесвітом виявилася у все більшому одкровенні Себе через низку заповітів - угод, що знайшла свою кульмінацію, коли Він послав на землю свого Сина. Було пояснено існування у світі зла і винайдено спосіб рятуватися від нього, звертаючись до Церкви, яка розподіляла Божу ласку, Його благодать. Бог довів, що Він любить людей, коли відмовився покинути напризволяще або знищити людський рід, попри його гріховність. Натомість Він запропонував людям спасіння (або принаймні частині людей) через власні страждання і залишив їм змогу будь-коли знаходити спасіння у Своєму живому тілі, в Церкві. Всесвіт не був мертвою машиною, яким зображує його сучасна наука. Він був полем битви між добрими і лихими істотами, небесними, людськими й демонічними. Християнське пояснення світу навіювало індивідам оптимізм і водночас тривогу. Вони могли сподіватися на прощення своїх гріхів, на допомогу ангелів святих і Бога у своїй життєвій борні, і свою недосконалість вони могли здолати за життя покутою...»455. Людина мала цілісну картину світу, яка визначала її дії, мала надію на божественну допомогу. Колапс віри зруйнував цей світогляд у більшості людей. Він зберігся лише в частини глибоковіруючих осіб.

Аналіз досліджуваної проблеми свідчить, що на рівні буденної релігійної свідомості догматично-канонічні ідеї сприймалися інакше, ніж їх подавало релігійне віровчення. Домінувала тенденція видозмінювати їх, надавати іншого забарвлення, доповнювати догматично-канонічні ідеї іншими складовими. Це було зумовлено багатьма факторами. На сприйняття різних релігійних догматичних ідей впливали ступінь релігійності, психічні особливості індивіда, його конфесійна приналежність тощо. Великий вплив мало соціальне оточення, суспільний устрій і релігійна політика влади. Очевидно, що вплив антирелігійної пропаганди, поширення наукових знань та розвиток освіти, які базувалися на матеріалістичному світогляді, відіграв не останню роль. Віруючі все частіше намагалися поглянути на релігійні ідеї з позицій матеріалістичного світогляду, що не завжди позитивно впливало на всю систему релігійних переконань. Часто наукоподібні атеїстичні посилання виявлялися привабливішими за богословські для нестійких у своїй вірі людей.

Багато віруючих втрачали довіру до біблійної картини світу, причому не лише до буквального її опису, а й до символічного тлумачення. Зазнавало змін і сприйняття потойбічного життя: погляди людей старшого покоління були ближчі до церковних, хоча великою мірою образні, тоді як дедалі більше віруючих молодшого покоління вкладали в них індивідуальний зміст. Це стосується представників усіх релігійних течій.

Чіткіше проаналізувати проблему сприйняття віруючими догматично- канонічних норм не дозволяє відсутність достовірних джерел. Дані соціологічних досліджень, на які ми спиралися під час висвітлення цього питання, далекі від точності. Це зумовлене як недостатнім рівнем професійності багатьох дослідників, які складали анкети (соціологічні дослідження в СРСР на той час перебували на етапі становлення), хоча звичайно траплялися винятки, так і самою жорсткою методологічною постановкою проблем, яка базувалася на матеріалістичному світогляді. Останній визначав ідею Бога як фантазію, пережиток минулого, тому часто в анкетах не було представлено тих варіантів відповідей, які міг обрати сам віруючий. Крім того, слід зважати й на формалізм окремих «соцопитувань» чи їх можливе складання «у кабінетах», - усе це автор залишив поза увагою, зважаючи на цілковиту очевидність ситуації. Тому наразі ми можемо лише говорити про процеси, які відбувалися у релігійному середовищі і які стосувалися сприйняття догматично-канонічних норм, а не давати точну картину обєктивної реальності.

3. Ставлення віруючих до виконання релігійних обрядів

Важливим у вивченні релігійної свідомості є дослідження ставлення вірян до здійснення окремих релігійних дій - відвідування храмів, виконання обрядів, святкування релігійних свят тощо. Зрозуміло, що для глибоко віруючих людей ці дії були невідємним атрибутом релігійного життя, але люди зі слабкою релігійністю могли думати інакше. Це стосується також невіруючих.

Воєнні лихоліття сприяли зростанню релігійності населення. Під час війни на окупованих територіях спостерігалося відновлення діяльності храмів, закритих у передвоєнні роки. У тих місцевостях, де таких споруд не було, відкривалися молитовні будинки. Релігійне життя активізувалося в багатьох регіонах і після війни. У більшості областей (хоча й не у всіх) кількість осіб, які брали участь у богослужіннях, була значна. В інформаційній доповіді уповноваженого Ради в справах РПЦ за І-й квартал 1945 року зазначалося, що в Сталінській області у звичайні, святкові та недільні дні в містах православні храми відвідують 300-800 осіб, у селищах - 200-600, у селах - 20-50. Серед відвідувачів переважали люди середнього віку обох статей. Молодь і діти складали 8-10%456. Під час великих свят у цьому регіоні окремі храми відвідували навіть десятки тисяч людей. Відповідно до документа, складеного на основі матеріалів уповноважених у справах РПЦ при облвиконкомах (травень 1948 року), в окремих храмах Києва у святкові дні бувало від 3 до 10 тис. осіб, у храмах Львова - до 15-20 тис. У м. Мукачеві під час свята Успіння Пресвятої Богородиці до монастиря на Чернечій горі збиралося близько 30 тис. віруючих457. (Раніше він був греко-католицьким. - П. Б.). Особливо людно в храмах було в такі свята, як Великдень, Різдво, Трійця.

В інформації про святкування Пасхи 2 травня 1948 року, поданій в управління агітації та пропаганди ЦК КП(б)У уповноваженим Ради в справах РПЦ в УРСР П. Ходченком зазначалося, що в цей день усі церкви були переповнені людьми. Храми не могли вмістити у своїх стінах усіх охочих туди потрапити458. Серед відвідувачів було чимало підлітків - дітей шкільного віку, а також військових. За свідченнями уповноваженого Ради в справах РПЦ у Дніпропетровській області Бабасова, на Пасху серед відвідувачів Троїцького собору в Дніпропетровську молодь і діти складали 20-25%, а загальна кількість відвідувачів собору сягала шести тисяч осіб. До Миколаївської церкви діти не лише приходили як відвідувачі, а й приносили паски для освячення .

Уповноважений Ради в справах РПЦ у Харківській області Снєжко стверджував, що великодні служби в православних церквах 1948 року були людніші, ніж попереднього. Він зазначив, що в храмах Харкова багато молоді. Крім того, серед відвідувачів були окремі групи військових - не лише солдати, а й офіцери. Вони хрестилися і ставили свічки460. Про збільшення кількості осіб, які відвідали пасхальні богослужіння 1948 року, повідомляв і уповноважений Ради в справах РПЦ у Сталінській області. Він зазначав, що в церквах регіону тоді побувало понад 500 тис. осіб461. Цифру 300-400 тис. відвідувачів великодніх служб у тому році назвав уповноважений у Чернігівській області462. Уповноважений у Житомирській області повідомляв, що в деяких міських храмах підлітків налічувалося до 30-40%463. Ось як писали про релігійне життя на Житомирщині 1945 року представники ОУН-УПА: «Населення придержується національних звичаїв та строго сповняє релігійні обряди (під час коляд, та Великдень і т. п.). Матері вчать дітей молитися. У хатах багато образів (ікон). Майже немає нехрещених дітей»464. Хоча активізація релігійності була загалом притаманна Україні, проте траплялися і винятки. У деяких населених пунктах змін не відбувалось або, навпаки, спостерігалося зниження динаміки виявів релігійності.

Співвідношення між участю в богослужіннях віруючих у свята та звичайні дні показує статистика в Сталінській області (див. таблицю 2.10)465.

Отже бачимо, що найбільша диспропорція між відвідуванням храмів у великі свята та звичайні дні спостерігалася в містах; у селах та селищах розрив був менший. Однак ця статистика не враховувала даних у окремих великих храмах цієї області, де у святкові дні їх відвідувало більше 10 тис. осіб.

Загалом, орієнтуючись на дані, що фігурують по окремих населених пунктах, можна вважати, що на Пасху в другій половині 1940-х - середині 1950-х років храми РПЦ щорічно відвідували близько 7-9 млн. віруючих усіх конфесій. Менше - на Різдво, Трійцю, коли їх чисельність сягала 6-7 млн. осіб і 1,5-2 млн., а то й менше - у звичайні недільні дні. З-поміж вірних інших конфесій, які відвідували храми чи молитовні будинки в дні великих християнських свят, були католики (римського й східного обрядів), старообрядці, представники ІПЦ, ІПХ, низки протестантських течій.Кінець 1950-х - початок 1960-х років ознаменувався активною антирелігійною політикою. Влада вирішила перейти до наступу на Церкву, щоб назавжди покінчити з «релігійними пережитками». Лише протягом 1960-1963 років в УРСР припинили свою діяльність 3410 православних громад . Це позначилося на зниженні рівня відвідуваності храмів, особливо в містах.

Згідно з документом від 27 травня 1964 року, що його подав уповноважений Ради в справах РПЦ в УРСР Г. Пінчук, у дні великодніх свят у православних церквах, за неповними офіційними даними, побувало понад 2 млн. осіб (у кілька разів менше, ніж 15-20 років тому. - П. Б.). Реальна кількість відвідувачів храмів на Пасху в цей період, на нашу думку, становила 2,5-3 млн. осіб. Храми в Києві, Одесі, Львові, Харкові, Донецьку хоч і були переповнені, однак їх відвідувало значно менше людей, ніж у 1940-50-х роках (слід врахувати, що зменшилася також кількість діючих храмів)467.

Для 1970-80-х років характерний подальший спад відвідування храмів віруючими РПЦ. Великою мірою це було викликано не лише згасанням самої віри, а й закриттям храмів, а відтак і зменшенням загальної кількості учасників богослужінь. Впливали на ослаблення релігійності як атеїстична пропаганда, так і більша довіра населення до матеріалістичної науки і повязаної з нею освіти та НТР. Крім того, партійні й комсомольські комітети, а також сексоти відстежували тих, хто відвідував церкви та молитовні будинки. Згідно з оцінками уповноважених Ради в справах релігій, які на наш погляд є заниженими, у православних храмах на великодньому богослужінні 1978 року були присутні близько 1,2 млн. осіб, що на 25% менше, ніж 1977 року468. Молитовні зібрання в невеликих релігійних організаціях закритого типу відвідували в середньому 70-80% усього складу громад . Згідно з оцінками місцевих органів влади, у православних храмах у ніч із 25 на 26 квітня 1981 року (Пасха) перебували 1186 тис. осіб, із них близько 100 тис. молоді (більшість молоді - з цікавості) (за нашими підрахунками до 2 млн. - прим. П. Б.). Це трохи менше, ніж попереднього року. Однак у деяких областях (Донецькій, Кримській, Черкаській, Івано-Франківській) відвідувачів храмів було більше порівняно з попереднім роком470. До цієї кількості слід додати вірних інших релігійних обєднань, як легальних, так і нелегальних, вірні яких також відвідували храми у святкові дні. Загалом можна зазначити, що рівень відвідування православних храмів знизився упродовж періоду другої половини 1940-х - 1980-х років у 5-7 разів, тоді як чисельність населення республіки збільшилася.

Відвідування богослужінь та виконання релігійних обрядів віруючими, зовсім не означало, що всі їх учасники ставляться до них з відповіднимпієтетом. Частина віруючих відвідувала храми та виконувала обряди доволі рідко. Для цієї групи вірян обрядова діяльність все більше носила формальний характер. Уже в повоєнний період про останній факт неодноразово повідомляли священики. В інформаційному звіті уповноваженого Ради в справах РПЦ в УРСР за січень-травень 1949 року зазначалося, що духовенство жаліється, ніби останнім часом віруючі, якщо й відвідують храм, то здійснюють це з незрозумілих для Церкви мотивів . Священик Сахаров (с. Гола Пристань Херсонської обл.) заявляв: «Дивне якесь ставлення виникло в людей до церкви: заскочила в церкву, перехрестилася, поставила свічку і побігла на базар. Церква порожня, а на базарі тисячі людей». В іншому документі уповноваженого РС РПЦ за 1947 рік вказувалося, що у великі свята храми відвідують не лише молільники, а й інші громадяни, зокрема молодь, бо їй немає куди піти розважитися . Священнослужителям не подобалося формальне ставлення до богослужіння, яке порівняно з довоєнним періодом значно частіше простежувалося з боку віруючих.

Зауважимо, що частого відвідування православних храмів у центральних, південних та східних регіонах не спостерігалося й раніше, особливо в період польових робіт. У «Киевских епархиальных ведомостях» (1882, № 6) священик із Радомишльського повіту писав: «Зайдіть у храм сільський у недільні чи святкові дні з 29 червня по 1 жовтня. Крім десятка хлопчаків та дівчаток та пяти-восьми старших селян нікого більше не побачите. І це в парафії, яка налічує 700-800 парафіян, а в малолюдних парафіях і тих не буває. Мовчимо вже про дні високоповажні, коли відбувається молитва за государя... коли також дуже рідко збирається народ, за винятком сільських ярмарків». Багато селян замість відвідати церкву в недільні та святкові дні їхали на ярмарок або ж працювали в полі. У кінці ХІХ ст. у с. Паволоч Сквирського повіту на Київщині, де була зразкова за багатьма показниками православна громада, за словами священика, люди, «віддані церкві і православю», на свято Преображення та Успіння Божої Матері замість відвідування храму «таскали снопи».

В одній із публікацій у «Церковно-общественном вестнике» (1913 рік) зазначалося: «Помічено всюди, що з кожним роком відвідування храму Божого стає все слабше. Храм, повний молільниками, тепер ми бачимо порівняно рідко, хіба в річні свята і такі дні, як Св. Миколая Чудотв., Св. Пр. Іллі, і то думається, зі свідомості народу: не прогнівати б шанованих молитовників! Служби недільних днів, інших шанованих св., здійснюються майже в порожніх стінах храму. Правильно сказав один публіцист, що якось сумно спостерігав, у храмах співають Хваліте імя Господнє, хваліте раби Господа, а рабів і немає! Якщо ви спитаєте тих, хто не відвідує храм Божий, про причину, то вони завжди цюпричинузнайдуть: немає часу, самотність, вкажуть на бідність, тобто немає пристойного одягу, а в будь-чому совісно. І водночас ці раби Господні ніколи не пропустять якогось бенкету й бесіди у своїх рідних і знайомих. Для цього завжди знайдеться час, дістануть одяг, нікого не бентежать часто далекість відстані й погода, хоча б і найнесприятливіша» . Боротьба радянської влади з релігією значно поглибила ті секуляризаційні процеси, які спостерігалися раніше, і надала їм більш активної ходи.

Коли воєнні лихоліття відступали в часі, й більш потужних обертів набирав маховик антирелігійної боротьби в останній третині 1950-х - першій половині 1960-х років, тенденції до рідкого відвідування богослужінь і формальне до них ставлення посилювалися в середовищі віруючих. У «Журнале Московской патриархии» (№ 10 за 1959 рік) констатувалося послаблення інтересів до богослужіння. Зазначалося, що нерідко особа, яка перебуває у храмі, «хреститься і кланяється абияк, а не як належить під час здійснюваного богослужіння, часто роблячи це без належної уваги, недбало, стає на коліна, похитає головою, помахає рукою, зображуючи якусь фігуру, але тільки не знамення хреста творить, встане з колін і знову хитання головою і махання рукою, причому думки її далеко перебувають від здійснюваного богослужіння і його внутрішнього змісту»476.

Характеризуючи відвідувачів храмів РПЦ, колишній настоятель Успенської церкви Запоріжжя О. Якушевич зазначав: «Є такі, і їх більшість, які, зайшовши до храму, кілька разів недбало хрестяться, ставлять свічку і поспішають вийти. При цьому вони збентежуються і червоніють, ніби вчинили щось погане»477. Віруюча Р. М-к (18 років, с. Колодязне Берез- нівського району Ровенської області) заявила: їй байдуже, що відбувається у храмі й що вона «більше часу проводить біля церкви, ніж у церкві»478. Така поведінка для багатьох відвідувачів храмів ставала дедалі характернішою із плином часу. Звичайно, не всі віруючі так ставилися до богослужінь. Приміром, одна бабуся, котра не могла стояти в храмі й просиділа всю літургію надворі, сказала: «Як можна не прийти, бог покарає, янгол моє імя до книги життя не запише. А на суді божому господь мене покарає»479.

Дослідження 1960-х років на Буковині показали, що майже всі опитані, хто дав позитивну відповідь на питання про віру в Бога, відвідували храм (але це не означало, що відвідування були регулярні, до того ж у цьому регіоні ситуація з кількістю діючих храмів була набагато кращою, ніж у більшості областей УРСР. - П. Б.). Ті ж, хто не бував у церкві, але зберігав релігійні переконання, вказали такі причини невідвідування: «У Бога вірю, але до церкви не ходжу: діти комуністи, і я не хочу їх компрометувати» (5 відповідей), «немає церкви» (26 відповідей), «не відвідую через погане здоровя» (18 відповідей) і т. ін. Основними відвідувачами храмів булиособи понад 50 років (69%), з освітою не більше 4 класів (75%). Головними причинами, які спонукали до відвідування церкви, були: віра в Бога (205 відповідей), сила звички (159 відповідей), вплив громадської думки (89 відповідей). Існували віруючі, які ходили до церкви тому, що їх приваблювало богослужіння (52 відповідей), інші проводили там вільний час, відпочивали (51 відповідь), деякі відвідували під впливом батьків (8 відповідей)480.

У Ровенській області, яка характеризувалася доволі високою релігійністю порівняно з більшістю регіонів України, на середину другої половини 1960-х років менше 20% віруючих регулярно відвідували храми, близько 70% - відвідували епізодично, по релігійних святах, із них понад 12% - 1-2 рази на рік. Близько 11%, хоча й уважали себе віруючими, до церкви не ходили. Із відвідувачів менше 20% відчували внутрішню потребу в цьому. Інші робили це під впливом традиції, не бажаючи вступати в конфлікт із громадською думкою481. Ще нижчий відсоток віруючих, що відвідували храми, був у центральних та південно-східних областях України.

У Чернівецькій та Івано-Франківській областях, за свідченням релігіє- знавця А. Колодного, у першій половині 1960-х років лише 30% (здебільшого старші 35 років та з початковою освітою або неписьменні) опитаних виконували релігійні обряди й дотримувалися релігійних свят через глибокі релігійні мотиви. 38% (переважно не старші 40 років, із різним освітнім рівнем і здебільшого чоловіки) - щоб урізноманітнити побут, зустрітися з рідними, друзями, знайомими; 18% (переважно люди, не старші 35 років, із освітнім рівнем до 8 класів) віруючих притягувала пишність церковного богослужіння й обрядів; 14% (здебільшого не старші 40 років, освітній рівень - до 8 класів) здійснювали обряди й відвідували церкву під впливом рідних і під тиском громадської думки482. Як бачимо, глибокі релігійні мотиви становили менше половини усіх мотивів обрядової активності віруючих.

Водночас не всі віруючі, що відвідували храми, бували на богослужінні від початку до кінця. Значна частина залишала храм, коли богослужіння ще не закінчилося. Багато віруючих приходили лише поставити свічку, прикластися до ікони. Нерідко так поводилися люди середнього та молодшого віку483, що свідчить про занепад інтересу до богослужіння в молодших поколіннях.

Частина людей приходили у свята до храмів не з релігійних переконань, а з цікавості. Уповноважений Ради в справах РПЦ у Кіровоградській області в довідці про святкування Різдва Христового 1956 року зазначав: «Я не помітив як у Преображенській церкві, так і в соборі, аби хтось із молоді чи дітей шкільного віку молився. Видно було, що вони прийшли подивитися на релігійну обстановку й послухати хор...»484. Відсоток осіб, що приходили до храмів із цікавості, впродовж досліджуваного періоду мав тенденцію до зростання.

Віруючі, які проживали в сільській місцевості, мали більше можливостей святкувати окремі релігійні свята, що припадали на робочі дні, а відтак відвідувати в ці дні богослужіння - вони часто (особливо в Західній Україні) не виходили на роботу. В інформації уповноваженого в справах РПЦ у Тернопільській області У. Краглика від 22 січня 1960 року зазначалося: «...Частина колгоспників у релігійні свята не виходить на роботу, і не тому, що вони дуже релігійні люди, а тому, що так заведено здавна. На підприємствах, фабриках і заводах робітники на релігійні свята прогулів не роблять»485. Уповноважений, акцентуючи увагу на традиції, випускав з уваги той факт, що на підприємствах була значно суворіша трудова дисципліна, і проти працівника, який не вийшов на роботу, були б ужиті значно суворіші санкції, ніж проти колгоспника.

-80-і роки стали найвищим піком секуляризаційних процесів в УРСР, хоча порівняно з хрущовською добою для цього періоду характерна більш «мякша» антирелігійна боротьба. Характеристики, які давали виконанню обрядів віруючими, нагадували більш ранні. У «Настольной книге священнослужителя» (1983) подано таку оцінку особливості нехтування віруючих церковною службою: «Цей гріх найчастіше всього виявляється у відсутності прагнення брати участь у таїнстві євхаристії, тобто довгочасне позбавлення себе Причастя Тіла і Крові Господа нашого Ісуса Христа при відсутності будь-яких обставин, що перешкоджають цьому; крім того, це взагалі відсутність церковної дисципліни, нелюбов до богослужіння. Для виправдання зазвичай наводиться зайнятість службовими чи побутовими справами, віддаленість храму від дому, тривалість богослужіння, незрозумілість літургічної церковнословянської мови. Деякі доволі акуратно відвідують богослужіння, але при цьому лише присутні на літургії, не причащаються і навіть не моляться під час богослужін- ня»486. Хоча ця характеристика нагадувала ті, що стосувалися більш раннього періоду, слід відзначити, що загальна кількість відвідувачів богослужінь в УРСР різко зменшилася порівняно з попереднім періодом. Якщо в перші повоєнні роки чисельність учасників пасхальних богослужінь, за нашими підрахунками, сягала до девяти мільйонів осіб, а то й більше, то в 1980-х роках не більше двох мільйонів, це при тому, що загальна кількість населення України зросла.

Дослідники в цей період також наголошували на відсутності набожності в деяких осіб, особливо молоді, що інколи відвідували храми. Радянський релігієзнавець М. Гордієнко у своїй праці «Современное русское православие» (1987) зазначав: «Духовенство одноголосно визнає, що молодь найчастіше заходить до храму не з релігійних міркувань, а з цікавості: подивитися на незвичайну обстановку, послухати спів хору»487. Ця характеристика підходила і для деяких відвідувачів храмів старшого віку.

із проханням помолитися за здоров я чи за упокій тощо .

Рідкісні відвідування храмів і загальна низька обрядова активність населення в окреслений період були характерні не лише для СРСР. Значне зменшення кількості учасників богослужінь у храмах упродовж ХХ ст. спостерігалося і в західноєвропейських країнах. Приміром, у ФРН 1950 року месу відвідувало 50,6% католиків, а 1970 року - лише 32,4%. Недільні меси, згідно з дослідженнями 1950-1960-х років, у Парижі і його передмістях відвідувало лише 11-12% населення, у робітничих районах цей показник знижувався до 7-3%491. 1967 року лише 36% міського населення відвідували храми в Італії. У Барселоні (Іспанія) недільну месу відвідувало 20% населення, у Лісабоні (Португалія) - 17%. Єпископ Граца Вебер повідомляв 1974 року, що 70% католиків Австрії повязані з Церквою формально492.

Така ж ситуація спостерігалася не лише в католицьких, а й у протестантських країнах. Якщо 1851 року в Англії храми відвідувало в середньому близько 36% населення, то 1901 року в Лондоні - до 20%, а на початок 1970-х - не більше 15% населення Англії і Північної Ірландії, 35% ніколи не відвідували і близько 20% - у виняткових випадках. У робітничих районах частка осіб, які відвідували храми, складала 0,5-2,5% тих, що там проживали. Ще гірша ситуація спостерігалася в скандинавських країнах: на межі ХІХ-ХХ ст. храми відвідувало 17% населення Швеції, 1927 року - 5,7%, 1960 року - 3%. У Норвегії 1960 року - близько 2% населення493. Очевидно, ці факти примусять замислитися, чи справді єдиним поборником релігії в УРСР була радянська влада. Як бачимо, у цих країнах теж спостерігався занепад релігійного життя, хоча антирелігійної політики тут не проводилося. Це ще раз підтверджує тезу, що на зниження релігійності, крім боротьби з релігією, впливали й інші фактори. У зазначених країнах спостерігалася втрата монопольного становища релігії в різних сферах духовної культури - науки, філософії, мистецтва. Церква поступово втрачала свій політичний і правовий вплив. Постійні міграції населення, нові соціальні орієнтації робітництва розмивали традиційну релігійність. Парафія переставала бути єднальним началом, центром громади і втрачала багато соціальних функцій. Падінню релігійності сприяла й НТР494.

Зрозуміло, що в УРСР ситуація була дещо інша, і секуляризаційні процеси на зразок тих, що відбувалися в західноєвропейських країнах, тут були інакші. Однак зовсім відкидати наведені вище фактори секуляризації не можна. Ми маємо визнати, що ці процеси відбувалися і в СРСР, хоча багато дослідників їх намагаються не помічати і єдиним агресором релігійної сфери бачать лише антирелігійну радянську політику й повязану з нею антирелігійну пропаганду. Це підтверджують і сьогоднішні дані по УРСР. Протягом 1990-2000-х років, коли держава не практикувала дискримінаційної політики щодо Церкви та віруючих, а навпаки - допомагала зводити храми державним коштом, більшість віруючих брали участь у богослужіннях дуже рідко. У другій половині 1990-х років раз на місяць і частіше храми відвідували, за різними даними, 17,8% (Український центр економічних і політичних досліджень - УЦЕПД) і 18,7% опитаних («Aufbruch / New Departures» - (AND))495. Опитування в жовтні 2000 року фонду «Демократичні ініціативи» і фірми «Соціс» (опитано 1200 осіб) показали, що лише 16% виконували основні церковні обряди, а 15% взагалі ніколи не брали участі в богослужіннях496. Отже, навіть у 1990-х роках рівень воцерковленості населення і потреби участі в богослужіннях був мінімальний.

Однією зі складових дослідження релігійної свідомості, виконання обрядів є ставлення вірян до відзначення релігійних свят. Значний інтерес для цього становлять дані опитувань. Першокурсникам Словянського педагогічного інституту були роздані 210 анонімних анкет, в яких вказувалося питання: «Які релігійні свята відзначаються у вашій сімї?». На запитання 100 студентів (47,6%) відповіли, що в їхніх сімях святкуються не лише радянські свята, а й релігійні. 92 студенти (43,8%) назвали не більше трьох свят: Різдво, Великдень, Трійця та деякі інші. Відповіді студентів показали, що їхні батьки погано обізнані з релігійним змістом і походженням цих свят, і відзначають їх під впливом оточення - рідних, родичів, сусідів. Студенти, які вказали, що їх батьки вважають себе невіруючими, зазначали: «Великдень у нашій сімї відзначають тому, що в цей день до нас завжди приїжджає бабуся і мої батьки не хочуть робити їй прикрість»; «На різдво і великдень до нас приходять сусіди або ми йдемо до них. Маємо на меті повеселитися, зустрітися, але аж ніяк не з релігійних мотивів».

І лише 18 (8,6%) опитаних студентів зазначили, що мають не лише віруючих родичів, а й батьків. Ці студенти перелічили більшість «дванаде- сятих» свят, які святкувала їх родина, а також свята, призначені окремим святим і храмові дні. Вони вважали себе невіруючими, проте їх приваблював зовнішній бік свят. Так, одна із студенток зазначала: «В сімї відзначають великдень, трійцю та інші свята. А мені це подобається. Хіба шкідливо їсти смачну паску або прибирати кімнату зеленою травицею?»498. Таким чином дане опитування показало, що число тих, які вибрали відповіді, яка передбачала віру в Бога становило лише більше 16%, тоді як відповіді з посиланнями на традицію, тиск оточення, бажання розважатися становило понад 76%.

Опитування 583 православних віруючих на Вінниччині товариством «Знання» у 1980-і роки щодо причин святкування релігійних свят дало такі результати: лише 16,3% опитаних заявили, що їх до цього акту штовхала віра в Бога; 29,85% зазначили, що віддавали данину традиції; для 25,22% опитаних осіб ці події були приводом для зустрічей із родичами та друзями, відпочинку, гулянки; 15,43% пояснювали тиском із боку батьків і бажанням уникнути осуду з боку сусідів та рідних; 11,15% заявили про те, що їм подобається святкова атмосфера499.

Багато пересічних віруючих погано розуміли значення релігійних свят. На питання: «Із чим пов язує православна церква те чи інше свято?» - опитувачі часто отримували такі відповіді: «Я не знаю, з якої нагоди це свято, що воно означає. Я не читала ні Євангелії, ні Біблії»500. Зупинімося на конкретніших відповідях. Приміром, у день Усікновення голови Іоана Предтечі в храмі с. Ласки Народицького району Житомирської області віруючих спитали, що це за православне свято і хто такий Іоан Предтеча? Вони не змогли відповісти, і лише одна жінка заявила: «Хто ж його знає? Кажуть, якась жінка відрубала чоловікові голову. Мабуть, пяні були»501. У с. Вязівка цього ж району після відправи літня жінка відповіла: «Що було в церкві, й сама не знаю. А що вже гарно і красиво, то нема чого й казати».

Важливим у вивченні релігійної свідомості вірян є їхнє ставлення до виконання релігійних обрядів життєвого циклу: хрещення, вінчання, поховання. Упродовж 1930-х років у звязку із жорстокою боротьбою з

Церквою та релігією, закриттям храмів кількість виконуваних обрядів значно скоротилася. Під час війни, коли відбувалося відновлення діяльності храмів і функціонування релігійних громад, спостерігалося пожвавлення цієї діяльності. Ця тенденція зберігалися й у повоєнний період, відтак релігійні обряди виконувалися часто. 1946 року на Волині, за офіційними даними (цифри яких були нижчі від реальних, оскільки не включали певну кількість не облікованих обрядів і часто були занижені), православні священики охрестили 70,7% новонароджених дітей, повінчали 52% усіх зареєстрованих пар молодят і виконали обряд поховання над 78% померлих503. У Жмеринському районі Вінницької області 1947 року було здійснено близько 5 тис. релігійних обрядів (хрещень, відспівувань тощо)504. Навіть 1957 року на Полтавщині, за офіційними даними, із 24 800 зареєстрованих новонароджених дітей 70% було охрещено. За церковним обрядом відбулося понад 40% поховань померлих505. Вагомий рівень обрядової активності спостерігався також у промислових регіонах, де релігійність населення була найнижчою. Зокрема, у Новомосковську Дніпропетровської області 1949 року із 633 народжених дітей було охрещено в церкві 569, 1951-го із 639 - 545506. У Синельниківському районі Кривого Рогу 1946 року було охрещено 45% новонароджених, повінчано - 3,6% пошлюблених, поховано за церковним обрядом 36% померлих; у Васильківському районі цього міста охрещено й поховано відповідно 45,4% і 73%507. У багатьох регіонах, особливо в західноукраїнських областях, показники виконання релігійних обрядів були ще вищі. Це лише зафіксовані виконані обряди життєвого циклу, а були ще й такі, які не обліковувалися, і відповідно не потрапляли в офіційні дані. Поширені ці обряди були і в низці інших конфесій, представники яких проживали в Україні, зокрема католиків (римського і східного обряду). Здійснення хрещення також практикувалося в протестантських течіях.

Зупинімося детальніше на ситуації в окремих населених пунктах. Уповноважений Ради в справах РПЦ Федотов після своєї поїздки по Києво-Святошинському району відзначав: «В с. Михайлівська Рубежівка (Михайлівка-Рубежівка. - П. Б.) всі церковні обряди жителі цього села акуратно виконують, всі хрестять дітей, жодного похорону без священика не буває. Немає жодного випадку в селі, щоб ті, що беруть шлюб, не вінчались у церкві. У 1946 р. хрещень було 63, вінчань - 43, похоронів - 27»508. Тут до виконання релігійних обрядів були причетні і члени партії: комуніст Ковтун (39 років) вінчався у церкві, була охрещена дитина комуніста Дудника, дочка голови колгоспу вінчалася у церкві509. Уповноважений РСРК у Волинській області М. Діденко у звіті за січень 1949 року, характеризуючи релігійне життя с. Пожарки Рожищенського району, писав: «У селі досі немає жодного народженого, над яким не здійснюють хрещення, немає жодного шлюбу поза церковним вінчанням <...>, навіть голова сільради не зміг цього уникнути і хрестив дитину, тому, як він заявив, що якщо залишити дитину не хрещеною, то тоді жити у селі неможливо - засміють»510.

Розповсюдження цих обрядів в Україні мало свою специфіку. Хрещення та поховання були значно поширеніші, ніж вінчання. У їх виконанні домінували західні області УРСР, тоді як південні, східні та центральні відставали. Крім того, жителі сільської місцевості були при цьому більш ревні, ніж городяни.

Як зазначалося раніше, в окреслений період спостерігається також виконання релігійних обрядів над членами сімей комуністів та за їхньої участі.

Як свідчать факти, в період середини 1940-х - середини 1950-х років спостерігалася тенденція до здійснення великої кількості обрядів в УРСР загалом. Це характерно для всіх великих та середніх конфесій. Проте були регіональні відмінності: у західноукраїнських областях виконувалося більше обрядів, ніж у південних, східних та центральних. Серед православних і католиків найпоширеніші були обряди хрещення та поховання.

Частка здійснених обрядів особливо зменшувалася впродовж кінця 50-х - початку 60-х років, коли здійснювалася активна антирелігійна політика. 1961 року в храмах РПЦ в УРСР, за офіційними даними, було охрещено 41% новонароджених (335 893 дитини), а 1962-го - 41,2% (340 963 дитини)511. 1961 року поховано за релігійним обрядом 35,7% померлих (103 347), а 1962 року - 33,9% (110 940). 1961 року в православних храмах вінчалося 28 014 пар із 433 501, що брали шлюб, а 1962-го кількість вінчань в Україні складала 5,4% від загальної кількості укладених шлюбів512. Очевидно, що ці цифри не відповідають дійсності, адже саме в цей період набирала сили практика заниження показників виконаних обрядів, до якої вдавалися органи влади, щоб успішно рапортувати про свої здобутки на ниві антирелігійної боротьби. Водночас чимало священиків приховували інформацію про частину здійснених обрядів. До цього слід додати певну частку обрядів, що виконувалися духовенством інших конфесій, в яких практикувалося їх здійснення.

Впродовж 1970-80-х років частка виконаних обрядів життєвого циклу продовжувала знижуватися. Однак навіть і тоді в окремих населених пунктах обряд хрещення здійснювали над понад 90% новонароджених дітей. Зокрема, у доповідній записці «Про релігійну обстановку в Ровен- ській області» (1970 рік) вказувалося, що в регіоні є села, де майже кожна новонароджена дитина охрещена в церкві513. Такі села були не лише в Західній Україні, а й у центральних областях. Зауважмо також, що сільська місцевість у здійсненні цього обряду випереджала міста.

У колективній монографії «Религиозная обрядность: содержание, оценки» дана така характеристика причин здійснення обряду хрещення: «Провідну роль серед них відіграють субєктивні фактори. У більшості випадків це відмова родичів доглядати за нехрещеною дитиною, погляд на хрещення як на магічний акт, що зберігає здоровя новонародженому, данина традиції, «мода» тощо. При цьому домінують фактори нерелігій- ного характеру, як сила сімейних традицій, погляд на хрещення як на давній народний обряд, звичай тощо»514. Інколи молоді батьки погоджувалися виконувати обряд внаслідок матеріальних обіцянок із боку їхніх родичів515 тощо.

А. Чертков писав: «Як колишній священик я маю всі підстави стверджувати, що 99% тих, хто хрестить дітей, не можуть пояснити, для чого потрібне хрещення, що означають ті обряди, які під час хрещення здійснюються, яка користь від того, що дитину занурюють у купіль»516. Хоча колишній священик перевищував загальну кількість вірян, які не розуміли сутності й змісту обряду хрещення, однак для більшої частини батьків, над дітьмя яких здійснювався обряд хрещення, ці слова є справедливими. Як і для тих осіб, які виступали в ролі духовних батьків.

Звернімося до конкретних відповідей осіб, діти яких були охрещені. Невіруюча робітниця К. погодилася здійснити цей обряд під тиском матері: «Ну що тут особливого. Ми не віримо в бога, а їй від цього приємно. Вона вже стара, та й за дітьми буде краще дивитися. Загрожувала, що якщо діти будуть нехрещені, то навіть не підійде до них»517. Ось низка прикладів по Черкасах, які відображали ситуацію в містах центральних регіонів УРСР. «Мати приїхала із села на 4 дні. Дуже хотіла хрестити внука. Нам незручно було їй відмовити. От і хрестили дитину» (слюсар хімкомбінату І. Шибко, 31 рік, освіта 7 класів); «Мати вірить у бога. Хотіла, щоб внук були хрещеним. Я нічого не мав проти, тому, що мені однаково - хрещений чи нехрещений» (робітник консервного заводу В. Лютенко, 25 років, освіта 7 класів)518; «Ми не хотіли хрестити дитину. Але мати сказала, що якщо ми не хрестимо, то не буде няньчити. Довелося хрестити» (майстер будівельного училища М. Замедянський, 25 років, освіта середня)519; «Я православна, хрещена, ходжу в церкву і діти мої мають бути хрещені» (робітниця заводу «Хімреактив» Є. Дробиш, 38 років, освіта 7 класів)520; «Як роблять всі, так і ми. Я теж хрещена і Артура (сина) хрестила. Що ж тут такого? Не нами заведено, так робилося завжди. А релігія мені ні до чого. Що в ній гарного?» (фельдшер «швидкої допомоги» Л. Зелезюліна, 24 роки, освіта середня спеціальна); «Звичай хрестити заведений давно. Тому і ми хрестили» (електрик будинку для глухонімих М. Захарченко); «У бога не вірю. Але ми хрещені і нехай діти наші будуть хрещеними» (М. Крят, 28 років, освіта 7 класів); «Я не вірю в бога. Це все видумки. А дитину хрестила тому, що неприємно, коли він підросте і вийде на вулицю, а інші скажуть: А ти нехрист» (штукатур СМУ-4 Л. Лисецька (27 років, освіта 5 класів)521; «Всі сусідські діти хрещені, будуть разом бігати, а мого почнуть дражнити нехристь. От і хрестила, щоб йому потім не було соромно» (І. Лузіна, 33 роки, освіта 3 класи)522; «Дитина в мене народилася слабенькою. Свекруха сказала, що потрібно хрестити, щоб не хворів. От ми і хрестили» (робітниця швейної фабрики Н. Курило, 29 років, освіта 7 класів); «Дитина захворіла, носили в лікарню, не допомогло, вирішили понести до бабки. А вона сказала, що якщо дитина нехрещена, то лікувати не буде. Довелося хрестити»523. В с. Маниківцях (Хмельницька обл.) з 89 опитаних молодих батьків, діти яких були охрещені в костьолі, на запитання про мотиви хрещення відповіли: «Зробили це за традицією» (38 осіб); «Тому, що хрестять інші» (32 особи), «За наполяганням батьків» (12 осіб), і лише 7 заявили : «Тому, що віримо в бога»524.

Проблему ставлення населення до релігійної обрядовості життєвого циклу яскраво відображає соціологічне дослідження Вінницької обласної організації товариства «Знання». На питання анонімної анкети «Чому ви охрестили свою дитину?» (питання неправильно сформульоване: обряд хрещення здійснює священик, а не батьки. - П. Б.) 25,17% опитаних (74 особи) послалися на віру в Бога, 20,41% (60 осіб) - на моральні міркування й батьківські почуття. Останні вважали, що хрещення гарантує їхнім дітям здоровя та щастя, натомість релігійна мотивація в них була ослаблена. 26,87% (79 осіб) пояснювали здійснення обряду традицією. Зазвичай вони висловлювалися так: «Так уже повелося: діди та батьки наші хрестили дітей і ми хрестимо. Цей звичай не нами запроваджений, тож не нам його й скасовувати». 9,18% (27 осіб) хрестили своїх дітей, не бажаючи виокремлюватися. Деякі з них зазначали: «Всі так роблять». 11,91% опитаних (35 осіб) діяли під тиском батьків чи близьких родичів; 4,08% (12 осіб) приваблював сам обряд; 2,38% (12 осіб) ухилилися від відповіді525. Отже, як бачимо, осіб, що пояснювали здійснення обряду хрещення релігійними переконаннями було зовсім мало на тлі решти висловлених мотивацій.

Очевидно, що мотивацію щодо виконання цього обряду, яка стосувалася релігійної віри, багато опитуваних не висловили зі страху чи небажання заявити про свою релігійність. Однак це також свідчить, що в багатьох із них віра в Бога не була достатньо сильна і вагомою спонукальною силою до здійснення обряду хрещення для більшості батьків була традиція, суспільна думка, вплив рідних і близьких, бажання провести торжественний обряд над дитиною. Проте найбільш сильним мотивом було те, що він сприймався як «магічний акт захисту здоровя дітей. В основі його лежить одвічно присутнє будь-якій матері почуття страху за життя дитини, намагання забезпечити їй здоровя, добробут, щастя»526. А обряд хрещення, згідно з поширеною думкою, давав таку надію, сприяв покращенню здоровя, земної долі, захищав від майбутніх нещасть.

Серед мотивів здійснення обряду вінчання, крім віри в Бога, називалися традиційно народні («вінчалися наші діди і прадіди і ми не можемо відставати від них», «вінчання - давня традиція нашого народу», «так заведено в нашому селі») та естетичні («вінчання - гарний обряд, хочемо, щоб він запамятався на все життя»). Крім того, часто до нього вдавалися під тиском батьків, родичів, громадської думки, а також із вірою, ніби він зміцнює сімю тощо527. Ці мотиви сприяли тому, що участь у цьому обряді могли брати й невіруючі. В інформаційному звіті уповноваженого в справах РПЦ за перший квартал 1946 р. вінчання молоді пояснювалося такими причинами: 1) спонуканням батьків; 2) наявністю співчуваючих вірі; 3) зацікавленістю церковною обрядовістю528. Із цією оцінкою можна погодитися частково, оскільки вона не включала всі фактори, а лише основні.

Із 93 опитаних на Вінниччині віруючих, над якими був здійснений обряд вінчання, 45,16% були спонукані вірою в Бога; 19,34% вважали, що вінчання сприятиме формуванню міцної сімї й унеможливить чвари; 17,2% зазначали прив язаність до традиції; 14% виконували волю батьків; 4,3% приваблював естетичний бік обряду529. Загалом на Вінниччині обряд вінчання на той час становив менше 1,5% із загальної кількості шлюбів530. Як показало опитування, частка осіб, які його виконання мотивували своїми релігійними переконаннями, була значно меншою, ніж частка осіб, чиї діти були охрещені з тих самих міркувань.

Мотивація здійснення церковного обряду поховання також відображена в соціологічних дослідженнях на Вінниччині. Із 309 опитаних людей, чиї рідні були поховані за релігійним обрядом, 21,04% пояснювали свою поведінку релігійними переконаннями. До них можна додати 28% тих, які вважали, що такий обряд визначить подальшу долю небіжчика. 25,52% виконували волю померлого і не бажали відступати від традицій. 11,65% погодилися на здійснення цього акту під впливом родичів, 8,42% - щоб уникнути осуду знайомих та сусідів, 3,25% заявили, що їм подобається ритуал і 2,28% ухилилися від відповіді .

Похоронний обряд виявився найстійкішим тому, що смерть є найбільш важкою і травматичною подією не лише для осіб, які мають помирати, а й для живих. Людське розуміння наштовхується на багато викликів. Що трапиться з померлим? Яким буде життя без них для нас? Чи продовжується життя після смерті? Ці та схожі питання є життєвими, але люди не можуть на них відповісти. Однак ритуали можуть підготувати до смерті й полегшити переживання тяжкої втрати532. Тому вони й набули такого поширення в різних людських культурах, зокрема на теренах України. Похоронний обряд особливо був важливий для людей похилого віку, які усвідомлювали свої гріхи чи неправедні вчинки та відповідальність за них перед Богом.

Слід відзначити, що для багатьох слабко віруючих чи невіруючих людей (це стосується прибічників багатьох конфесій. - П. Б.), які брали участь у виконанні релігійних обрядів життєвого циклу (зокрема як хрещені батьки), вони сприймалися як мирські. Один із священиків заявляв: «До церкви вони приходять як до цирку: нафарбовані, виряджені. Сміються в церкві. Хрестиків не носять. Молитов не знають і повторювати за служителем не хочуть. Який сенс від такого хрещення! Вони його сприймають як світську, а не церковну справу»533. Кількість таких осіб поступово збільшувалася.

Аналізуючи мотивацію здійснення релігійних обрядів життєвого циклу, звернімося до розуміння цих дій із боку невіруючих. Ось цікаві міркування про здійснення релігійних обрядів невіруючої людини, яка власну невіру та мотиви поширювала на інших людей: «Усіх малих хрестять. І церква закрита, і попів нема, та на це діло попа відшукають.

Чи вірять вони в якихось там богів?

Ні. Не вірять.

Роблять так, бо здавна так робили. А чому колись це робили? Вірили? Також ні. Багато у нас забобонів деяких, а віри нема.

Хрещення - це нічого не має до Бога. Це як день приєднання до своєї нації, до свого класу.

Якби бог був тут при чімсь, то логічно хрестити тоді треба як виросте і почне розуміти. Та цього не дозволяється. Хрестять, як тільки родяться.

В якій вірі родився, так і помирай. Такий неписаний закон. Зміна віри розцінюється як зрадництво, ренегатство.

Хрестять малим, щоб він став опорою своєї нації, класу, як його виховують. Адже в минулому, якби виріс і тоді обирав собі віру, то може вибрав би мусульманство, тоді їздив та арканив своїх братів по крові. І на законном основанії. Чи став би католиком і лани б допомагав орати братами і теж на законном основанії.

А так, коли іде проти закону, зраджує віру і братів своїх, то от такий Тарас Бульба скаже:

Я тебе породив, я тебе і убю! - На законном основанії. Такий закон: Смерть ренегату!»534. Отже, ця особа повязувала обряд із національною традицією.

Погляди віруючих на причини їхньої участі в релігійних обрядах загалом, без акценту на окремих обрядах, дозволяє простежити соціологічне дослідження відділу наукового атеїзму Інституту філософії АН УРСР, здійснене 1983 року на Івано-Франківщині. У ньому відображено погляди як віруючих, так і тих осіб, що вагалися між релігійною вірою і невірям (див. таблицю 2.11)535.

Як показують дані цього дослідження, понад 64 % опитаних вибрало відповідь з посиланням на традицію. Суто релігійні та психологічні мотиви були включені менш, ніж у третину відповідей. Слід відзначити, що подібна ситуація була зумовлена й місцевим чинником. Вплив традицій на свідомість і поведінку людей на Івано-Франківщині, як і в Західній Україні загалом, був вищий, ніж в інших областях .

Однією зі сфер дослідження проблеми ставлення вірян до релігійних обрядів є також розуміння ними догматично-канонічного підґрунтя здійснюваних обрядів. Багато людей вкладали в них зовсім інший зміст, ніж це передбачено за церковним віровченням. Однією з особливостей релігійності українців було обрядовіря. Воно проявлялося у поверховому знанні релігійного віровчення з одночасним неухильним дотриманням культових обрядів, релігійних звичаїв і традицій536. Згідно з даними опитувань 1960-х років, лише 6,3% віруючих знали релігійне пояснення обрядів і повязані з ними євангельські оповіді537. Це свідчило, що більшість мало замислювалися над значенням обрядів. Інколи розуміння обрядів опинялося поза межами релігійної свідомості віруючих: вони не вкладали в їх виконання жодного змісту або й уникали цього. Простежмо цю проблему на прикладі різних релігійних обрядів.

Найпоширеніший з обрядів життєвого циклу - обряд хрещення - віруючі розуміли по-різному. Л. Ульянов зазначає: «За церковним віровченням, головне значення обряду хрещення полягає в прилученні хрещеника до бога, в очищенні його від перворідного гріха, що в результаті нібито забезпечує спасіння і вхід до царства небесного. Однак, як показують дослідження, таке розуміння обряду хрещення не притаманне багатьом сучасним віруючим. У їхній свідомості домінувало не переконання у необхідності спасіння, а впевненість у власних силах, незалежних від бога. Перебуваючи в секуляризованому соціалістичному суспільстві, зазнаючи його впливу, особа переконується в тому, що з людьми, які не беруть участі в релігійних святах, не відвідують церкву, не повязують свою долю із залежністю від якихось неземних сил, нічого особливого не трапляється. А тому і для тих, хто бере участь в обряді хрещення, особливо для осіб молодшого й середнього віку, поступово втрачається його релігійний зміст і змінюється ставлення до нього». Цю характе ристику можна також застосувати й до обряду вінчання. Поховальний обряд, на нашу думку, зазнав менше субєктивних тлумачень із боку віруючих. Позаяк його здійснювали для померлих, пересічні віруючі рідше вкладали в нього якийсь «магічний» сенс, як це було характерно для хрещення та вінчання.

Вагомими складовими релігійного життя є молитви та пости. Дотримання їх вказує на справжню, а не формальну релігійність. Ці акти здійснювали, як правило, віруючі люди, тоді як відвідувати богослужіння, брати участь в обрядах могли й невіруючі. Відомий французький соціолог, етнолог, антрополог Марсель Мосс так писав про роль молитви в релігійному житті: «З різних поглядів вона (молитва - П. Б.) справді є одним із головних релігійних фактів. Передусім у ній сходиться багато релігійних феноменів. Більш ніж будь-яка інша система, вона бере участь як у природі ритуалу, так і в природі вірування. Молитва є ритуалом, позаяк вона - усталений образ дії, дія, здійснювана перед священними предметами. Вона звертається до божества і впливає на нього; складається ж молитва з фізичних дій, від яких очікують результату. Але водночас тією чи тією мірою будь-яка молитва - це Символ віри (Credo). Навіть у ситуаціях, коли її зміст стирається в результаті частого повторення, вона, у крайньому разі, висловлює хоча б мінімальну кількість ідей і релігійних почуттів. У молитві віруючий і діє, і мислить. При цьому дія і думка тісно повязані, проявляючись в одні й ті самі моменти релігійного життя, в один і той самий час. Втім, таке злиття цілком природне. Молитва - це слово. Тоді як мова - дія, яка має мету і результат; зрештою, це завжди інструмент упливу. Цей вплив полягає в тому, що, виражаючи ідеї і почуття, мова переводить їх у зовнішню сферу і наділяє незалежним існуванням. Говорити - це водночас діяти й мислити, тому молитва належить як до сфери вірувань, так і до сфери культу»539. Молитва - це спілкування людини з Богом, це діалог із сакральним і частота її виконання - свідчення того, що людина прагне близькості з ним.

Послаблення виконання багатьох обрядів, постів, молитов припадає ще на дореволюційний період, про що неодноразово писали сучасники. Спочатку така релігійна індиферентність захопила найбільш освічені кола населення царської Росії ще у ХУІІІ ст. Серед дворян помітне ослаблення релігійності під впливом протестантських звичаїв виявилося в байдужому ставленні до обрядів, постів540, ікон541. Більш релігійними залишалися простолюдці. Сучасний релігієзнавець І. Кремльова зазначає, що в наші дні досліднику релігійного світогляду важко уявити атмосферу, в якій православя пронизувало всі сфери народного життя. Постійне звернення до Бога, Богородиці і святих було нормою для віруючих людей. Повсякденне життя релігійного селянина починалося ранком із молитви до Бога і прохання благословити на трудовий день542.

Встановлення радянської влади змінило ситуацію. Боротьба з релігією і Церквою, атеїстична пропаганда, атеїстичне виховання, отримане в результаті освітнього процесу, спричинили у віруючих ослаблення потреби молитися й особливо дотримуватися постів ще в довоєнний період, хоча більшість віруючих не відмовлялися від виконання індивідуальних молитов. Проте вже в 1940-50-х роках для частини віруючих молитовна практика переставала бути невідємною частиною їхнього життя. Митрополит Миколай (Ярушевич) писав: «Люди приходять у храм божий, але за звичкою. Такі люди беруть участь і в молитві у храмі божому, але без уваги і ретельності. Вони моляться лише зовні, а не душею»543. Отже, молитва втрачала свою роль у житті багатьох віруючих. Такі люди більше не відчували потреби у зверненні до Бога, хоча ще вірили в його існування. Пізніше ситуація погіршувалася. В. Павлюк стверджував, що близько однієї чверті віруючих у 1960-х - на початку 1970-х років не виконували такого найпоширенішого релігійного акту як молитва, масово відмовлялися від дотримання постів (незалежно від віросповідання)544. У 1970-80-х більшість віруючих не молилися регулярно.

Щоб детальніше розглянути ситуацію, повязану з молитовною практикою, звернімося до соціологічних опитувань. Одне з них було здійснене 1970 року працівниками кафедри історії й теорії атеїзму КДУ ім. Т. Г. Шевченка та Республіканським товариством «Знання» у селах Пе- речинського, Свалявського і Воловецького районів Закарпатської області (всього опитано 965 колгоспників (333 чоловіків - 35,25% і 626 жінок - 64,8%). Відповідно до його результатів, із 784 опитаних віруючих регулярно молилися 401, рідко - 282, не молилися - 101 осіб. Регулярно молилися переважно глибоковіруючі люди (із 123 опитаних - 108)545. Особи, які рідко молилися, давали такі пояснення: «Молюся рідко тому, що зайнята роботою, інколи забуваю помолитися»; «молюся тому, що молилися батьки, але лише тоді, коли є вільний час». Але і в тих, хто молився регулярно, інколи домінували не духовні потреби. Так, домогосподарка К. (45 років, освіта незакінчена середня) казала: «Молюся, бо батьки говорили, що з молитвами легше спати»546. Молитва для частини віруючих переставала бути внутрішньою потребою і виходила з повсякденного вжитку. Багато хто молився лише у храмі, але й тут вони не виявляли ревності до молитви.

Чималий інтерес становлять соціологічні дослідження 1970 року в Івано-Франківській області, де було опитано 28 493 осіб. Їх проводили в три етапи: 1) на підприємствах і колгоспах; 2) у містах Івано-Франківську, Коломиї та Богородчанському, Верховинському і Снятинському районах; 3) обласне дослідження. Опитування здійснювали 6,5 тис. інструкторів та анкетерів547. За даними обласного дослідження, 29,6% опитаних вірили в Бога і лише 29,8% із них вказали, що моляться щоденно . Соціологічні дослідження в цьому регіоні показали, що молилися 94,8% опитаних віруючих, проте 24,4% із них молилися зрідка або у важкі для них життєві моменти549. Проте лише 13% опитаних віруючих зверталися до Бога з проханням про прощення гріхів, а 36,1% намагалися випросити у своїх молитвах допомоги в життєвих справах для себе і своїх близьких, 3,2% - просили для колективу тощо. 13,4% віруючих вважали молитву засобом порятунку душі, а 23,4% - що молитва не задовольняє жодних потреб550. Як бачимо, у молитвах люди висловлювали здебільшого не власне духовні потреби, а матеріально-житейські.

Цю думку підтверджують і пізніші опитування. Згідно із соціологічним дослідженням відділу наукового атеїзму Інституту філософії АН УРСР 1983 року на Івано-Франківщині, 28,6% з тих осіб, що вагалися між вірою та невірям, та 4,5% із тих, що назвали себе віруючими, не молилися вдома, тобто не відчували потреби в особистому спілкуванні з Богом. Значення молитві не надавали відповідно 17,9% і 3,5%, інколи молилися у вільний час, 26,9% і 18,6%551. 44,7% із тих, що вагалися, та 10,6% віруючих заявляли, що молитва не задовольняла їхніх потреб552. Як бачимо, осіб, які молилися, було менше, ніж віруючих загалом. За даними соціологічного дослідження на промислових підприємствах Львівщини (1970-і роки), 16% віруючих не молилися. У селах Львівської області, де було проведено опитування, не відвідували храми - 8%, не молилися - 5% осіб релігійної орієнтації553. Зрозуміло, що дані соціологічних опитувань неточні і відображають лише особливості та загальні тенденції у виконанні молитов віруючими. У центральних, східних та південних областях України кількість осіб, що молилися, була значно меншою.

Схожа ситуація склалася у СРСР загалом і в РРФСР, зокрема. За твердженням О. Демянова, який обстежував переважно Центральне Чорно- земя, у 1970-х роках близько 40% віруючих молилися вдома більш-менш регулярно, близько 48% - нерегулярно і близько 12% не молилися взагалі .

Упродовж 1940-80-х років кількість осіб, що знали офіційні молитви, невпинно зменшувалася. У 1970-х лише кожен десятий знав 3-4 молитви, близько двох третин - одну-дві. Зменшувалася і сама тривалість молитви. Багато віруючих лише хрестилися або й цього не робили555. Відомі молитви («Живий в допомозі» (Псалом 90), Богородице Діво, радуйся» («Хвалебна пісня Богородиці»), Символ віри) в селах памятали нерідко лише кілька жінок похилого віку556. Систематичне читання молитов віруючі не вважали обов язковим, вони пояснювали це зайнятістю господарством, нестачею часу, нездоров ям, небажанням викликати невдоволення дітей тощо . У «Настольной книге священнослужителя» зазначалося: «...Доводиться стикатися з такими сумними фактами як незнання основних молитов і Символа віри, нерозуміння здійснюваних таїнств, а головне - відсутність інтересу до цього».

Навіть у регіонах із найвищою релігійністю не всі віруючі регулярно молилися.

Несистематичні молитви в цей період стають для багатьох віруючих звичкою, якої не можна було подолати вже в 1990-х роках, коли релігійність почали пропагувати як вагому духовну цінність. Згідно із соціологічним дослідженням, проведеним Відділенням релігієзнавства Інституту філософії НАН України, систематично молилися вдома і в церкві менше половини віруючих, понад 15% - лише в храмі, близько 25% - лише тоді, коли вирішувалася їхня особиста доля чи доля близьких людей, і майже 12% не молилися взагалі559. Як бачимо, якісно (систематичність та інші показники) ситуація змінилася зовсім мало. Збільшилася лише кількість молільників - за рахунок збільшення кількості віруючих.

Упродовж 1940-80-х років змінювався і характер прохань у молитвах: якщо раніше люди частіше просили про спасіння душі після смерті, відпущення гріхів, зміцнення віри, то тепер у молитвах пересічних віруючих переважали «мирські мотиви». У 1970-х, за даними опитувань, ледь більше 1/5 віруючих у СРСР просили Бога про вічне спасіння, 1/4 - про матеріальний добробут і сімейне щастя, трохи більше 1/5 - про здоровя, близько 9% - про мир і близько 1/5 молилися за звичкою, традиційно560. Частка молитов, у яких висловлювалися духовні потреби, поступово зменшувалася.

Якщо скористатися класифікацією молитов на прохальні, заступництва, подяки, возлюблення, наведеною у книзі В. Москальця «Психологія релігії»561, то в досліджуваний період ми спостерігаємо поступове зменшення частки тих молитов, що відносилися до двох останніх груп.

Водночас у середовищі віруючих послаблювалася віра в отримання відгуку на молитви. У 1970-х роках менше 40% віруючих вірили в Божу допомогу, близько 18% сумнівалися, майже 1/5 зверталися до Бога по допомогу про всяк випадок і стільки ж не змогли відповісти562. Такі цифри свідчать про слабку релігійність більшості вірян.

Макс Вебер свого часу писав: «...Зовнішні мирські блага дедалі більше підкоряли собі людей, здобувши нарешті таку владу над ними, якої не знала вся попередня історія людства. Сьогодні дух аскези - хто знає, назавжди чи ні? - полишив цю мирську оболонку»563. Ці слова видатний соціолог застосовував до тодішнього капіталістичного суспільства. Правомірні вони й щодо радянського суспільства досліджуваного періоду.

Ламаючи старі традиції, секуляризаційні процеси інколи позитивно позначалися на духовності окремих людей. Це стосувалося заміни завчених формальних молитов тими, що йшли від серця. Інколи вони могли складатися з одного або кількох слів. Для прикладу можна навести молитви з однієї популяризаційної релігійної книги: «Зглянься...»,

«Змилосердися...», «Благаю...», «Сподоби...», «Посіти і зціли...»564. Така молитва для багатьох віруючих часто була прийнятніша, ніж традиційно усталені, адже інколи «молитва у певному сенсі відвертається від засобу так само, як і любов»565, хоча ці слова не є аксіомою.

Віруючі, які належали до інших релігійних течій (римо-католики, старообрядці, прибічники протестантських конфесій), демонстрували свою молитовну діяльність активніше, ніж вірні РПЦ. Уповноважений Ради в справах релігій у Чернівецькій області П. Подільський, характеризуючи діяльність старообрядців (звіт від 2 листопада 1976 року), зазначав: «Зараз у домівках старообрядців похилого віку, як правило, є ікони, перед якими в недільні і святкові (релігійні) дні запалюють лампадки, що висять перед ними... Молільники продовжують виявляти виразну зовнішню релігійність: шанобливо поводяться у церкві, старанно моляться, бють поклони, підходять під благословення священика, що здійснюється на кожному богослужінні майже всіма віруючими з обовязковим цілуванням розпяття... До глибокого розуміння релігійного вчення старообрядці, як православні віруючі, не вдаються. Та й самі служителі культу (на 5 релігійних громад 3 священики, всі мають початкову освіту, натомість не мають духовної) є практиками і не мають достатнього досвіду релігійного впливу»566. Як показують спостереження, старообрядці були більш ревні в молитві, ніж прибічники РПЦ.

Те саме можна сказати й про прибічників ІПХ та 1ПЦ. В істинно- православних християн ревна молитва супроводжувалася поклонами. О. Клібанов зазначав, що відомі випадки, коли віруючі цієї течії здійснювали до 700 поклонів поспіль567. Прибічники цих течій демонстрували загалом вищу релігійність, ніж представники інших гілок православя. Більш ревними в молитві, ніж парафіяни РПЦ, також були члени протестантських громад.

Змін зазнавало і ставлення до посту, який був центральним елементом вчення православної церкви про аскезу. Сучасний російський історик Б. Миронов, аналізуючи статистичні дані народжуваності в окремі місяці, дійшов висновку, що неповне дотримання постів більшість віруючих у Російській імперії практикували ще до революції. Якщо в 1860-х роках частка осіб, які практикували статеве утримання під час постів, у православних становила 24%, а в католиків - 12%, то до 1901 року вона знизилася в православних до 14%, у католиків до 6%568. (католицька церква до постування ставилася не так суворо, як православна. - П. Б.). Б. Миронов дотримується думки, що якщо зовнішнє обрядове благочиння виконувалося суворо, внутрішнє мало легку ерозію569. Проте в радянський період невелика ерозія перетворилася на велику.

У 1920-х роках, коли в селах створювалися клуби, сільбуди, частина молоді, хоч і не поділяла церковних заборон, та боялася їх порушити. Під час Великого посту припинялися розваги, не було звичайних веселощів та шуму. Населення дотримувалося церковних обрядів, принаймні зовні. У повоєнні роки відхилення від традиції відбувалися постійно. Не лише молодь, а й навіть деякі люди похилого віку не вважали за потрібне дотримуватися церковних приписів щодо посту . У 1960-80-х ці тенденції посилилися. Хоча постування вважалося вагомою релігійною дією, більшість віруючих не практикували його.

Звернімося до кількісних показників постування. У Полтавській області 1969 року під час Великого посту постувало до 62 тис. осіб, 1968-го - до 66 тис.571 У Запорізькій області 1974 року - понад 50 тис. осіб572. На кілька тисяч менше людей постували в цьому регіоні в 1976-1977 роках . У Харківський області 1976 року, за офіційними даними, великоднього посту дотримувалися до 100 тис. осіб (на 7-8 тис. менше, ніж попереднього року), серед них - переважно люди похилого віку (86-88% - жінки)574. Ці цифри були отримані в результаті підрахунку кількості осіб, що причащалися. Хоча вони є заниженими: не всі особи, які постували, мали змогу причаститися, враховуючи віддаленість храмів.

Із 679 опитаних віруючих на Буковині (де рівень релігійності населення був одним з найвищих в Україні) у 1960-х роках лише 169 відповіли, що дотримуються посту, 398 - дали негативну відповідь, 10 - невизначену, 102 не відповіли. Із тих, що постували, 36 - несуворо і найчастіше в Страсну пятницю . Дослідження 1970 року на Івано-Франківщині показало, що лише близько 20% опитаних віруючих постували576. Але в Галичині, попри високу релігійність населення, ставлення до постів не було таким принциповим, як в інших регіонах, - через панування тут греко-католицьких традицій (де постам відводилося значно менше уваги, ніж у православї).

У 1980-х роках, як зазначали у своїй книзі В. Цвєтков і М. Резніков, у СРСР регулярно постували тільки ті парафіяни, для яких відвідування храмів і участь у богослужінні не було лише даниною традиції577. На кінець 1970-х - початок 1980-х років у Радянському Союзі частка віруючих, які постували регулярно, згідно з дослідженням О. Демянова, сягала 12-13%; тих, що постували рідко, - до 40% і тих, що не дотримувалися посту, - до 50%578. Багато віруючих забули, що слід також постувати по середах і пятницях. Що ж стосується головного семитижневого посту перед Пасхою, то й тут спостерігалося порушення релігійних приписів: постували в перший і останній (Страсний) тиждень. Такі віруючі виправдовувалися слабким здоров ям і відсутністю належних умов579, хоча причина переважно крилася в слабкій вірі.

Крім обмежень у вживанні їжі постування мало й інші форми. Як зазначає Г. Носова, часткове збереження постів полягало в тому, що в Страсну п ятницю люди похилого віку намагалися не ходити до клубу, найбільш релігійні бабусі зберігали принаймні видимість посту - не дозволяли дітям та онукам вмикати телевізор та радіо в цей час. Найпоширенішою забороною під час посту залишалася заборона розваг580.

Відмова від постів ще у 1940-50-х роках спостерігалася не лише серед вірних РПЦ, а й у середовищі старообрядців. Ті самі тенденції були помічені пізніше серед прибічників ІПЦ та ІПХ. У 1970-80-х деякі з них не постували . Це стосується й представників інших релігійних течій, де піст вважався важливим релігійним актом.

У більшості протестантських течій постів не дотримувалися. Проте деякі з них, зокрема пятидесятники, надавали їм великої уваги. Зокрема, у Довжанській громаді Ворошиловградської області була поширена практика, коли віруючі не приймали їжі впродовж однієї-трьох діб і різко обмежували своє харчування на більш тривалий період582. Пости сприяли переживанню релігійного досвіду.

Важливим у релігійному житті є читання Біблії та іншої літератури. Для послідовників протестантських течій один зі значущих релігійних принципів - це вивчення Біблії та слідування її приписам у житті. Дотримання цього принципу великою мірою відображає рівень релігійності населення, тому важливо простежити, скільки часу пересічні віряни приділяли читанню релігійної літератури. Опитування Інституту суспільних наук АН УРСР показали такий результат: із 374 опитаних християн віри євангельської (пятидесятників) 35% відповіли - 2 години, 26% - одну годину, 18% - 30 хвилин583. Велику увагу вивченню Біблії та релігійної літератури як складової релігійного життя приділяли євангельські християни-баптисти, адвентисти сьомого дня і свідки Єгови. Для своїх потреб вони нерідко використовували літературу, видруковану нелегально. А більшість православних та католиків узагалі не читали Біблії та інших релігійних книжок. Це пояснювалося не лише небажанням віруючих, а насамперед відсутністю літератури.

Серед інших складових релігійної свідомості віруючих є віра в нечисту силу й ефективність обрядів націлених на її вигнання. Зокрема, практикувався в досліджуваний період у окремих конфесіях екзорцизм («вигнання бісів»). Рідше таке траплялося серед православних584 (радянська влада до таких дій ставилася вороже, і керівництво РПЦ забороняло священикам здійснювати їх), католиків і частіше - серед пятидесятників. Про екзорцизм у середовищі пятидесятників неодноразово згадувалося в документах органів влади та в книгах радянських авторів. Оскільки ця сфера релігійності є доволі малозрозумілою для більшості людей, варто на ній зупинитися детальніше. Звернімося до конкретних прикладів. Жителька м. Жданова, пятидесятниця К. Горова згадувала, що вона довго не могла навчитися говорити «іншомовами». «Проповідники» переконали її, що в ній «сидить біс». Оповідаючи про те, що вона відчувала під час акту «вигнання біса», К. Горова зазначала: «Під час молитов, коли дух святий торкався нечистого духа <...>, який був у мені, бісівський дух знову виявляв себе, роздирав мою плоть, кричав через мої вуста, кидав мене на землю, доводячи мене до втрати свідомості, і не хотів виходити з мого тіла». Жінці знадобилося аж три роки, щоб «зцілитися»586. Основою цих випадків були переважно психічні феномени, які неодноразово аналізувалися у численних працях вітчизняних і зарубіжних дослідників.

Про один з актів екзорцизму, що трапився 1946 року в с. Галайківцях Муровано-Куриловецького району Вінницької області, повідомляв уповноважений в справах РПЦ. Православний священик Шумлянський організував монастир. Сюди в день святих Петра і Павла із села Котюжани привезли 30-річну жінку з нападом епілепсії. Священик визначив, що в ній сидить демон і вирішив вигнати його за допомогою молитви. Він оповідав: «Коли я почав читати молитву проти злих духів, так з цієї людини почав говорити внутрішній голос, тобто голос злого духа. Я спитав його: Хто ти такий? - і отримав відповідь: Я Іцко. - Хто тебе послав? - Перля з Марією. Далі йшло питання: Коли ти в неї вселився? - Уже 20 років. - Чи довго ти будеш сидіти в рабі божій? - Ще три роки. - Чого ти поселився в неї? Я пропоную тобі негайно забиратися на моря і океани, на дно морське. Там твоє місце». Злий дух сказав, що вийде, якщо хвора перестане ходити до клубу, а ходитиме до церкви. Тоді священик відповів злому духові: «Якщо ти не залишиш раби божої, то я стану співати херувимську». Потім він набрав у рот освяченої води, влив до рота хворої й окропив її цією водою. Потім, за словами священика, злий дух зашумів та залишив хвору, «яка вже стала здоровою після процедури». За кілька днів жінка знову відчула себе хворою і звернулася до священика. Позаяк чутка про це диво поширилася в навколишніх районах, до села на храмове свято зібралося близько 7 тис. осіб. Було запрошено з навколишніх сіл представників духовенства. Знову відбувся «сеанс зцілення», але трапився курйоз. Благочинний спочатку виступив із викриттям цього заходу, а потім розплакався і сказав, що його прислали, аби він це зробив587.

Висновки уповноваженого РС РПЦ в УРСР про цей випадок були такі: «Правда, це одинокі факти, але вони характерні тим, що в середовищі священнослужителів деяких єпархій правобережної України є ще певні послідовники Калинівських чудес, що мали місце в перші роки революції». Пізніше здійснення актів екзерцизму духовенством РПЦ

Уже в 1990-х роках масові акти екзорцизму відбувалися в Києво- Печерській лаврі, Китаївській пустині, де було чимало осіб із психічними та нервовими захворюваннями. Пізніше до них ставилися суворіше. Сучасний російський богослов А. Кураєв із цього приводу іронізував: «Я читаю в житіях святих, що давнім святим вартувало величезної праці зцілити одну людину від одержимості. А коли я бачу, що на відчитування привозять цілими автобусами, недовірливо кажу до себе: чи наші ченці перевершили Сергія Радонежського, чи біси нині згодливіші стали»589.

Релігієзнавець О. Предко дає таке пояснення демономанії (криклив- ства, одержимості бісами), поширеної в Україні і досі: «Вірячи в те, що в них сидить біс, котрий не любить всього святого, крикливі відчували особливу нервову напругу під час церковної служби, і тому не дивно, що саме тут проявлялись істеричні припадки»590. Тобто спочатку віра у власну одержимість, у те, що вона посилюється в релігійних місцях чи в присутності людей, а вже потім маніфестація одержимості. Цікаво, що в більш ранні періоди, зокрема у ХІХ ст., зафіксовано цілі епідемії крикливства, які охоплювали чималу частину жителів населених пунктів, переважно жінок (ащепківська епідемія591). Підґрунтям для них були соціальні умови, релігійність і забобонність. Можна також припустити, що в низці випадків крикливство було зумовлене не психічними чи соціальними факторами, а парапсихологічними.

В окремих релігійних течіях, зокрема пятидесятників, поширеними були погляди щодо ефективності обрядів духовних «зцілень». Насправді зцілення траплялися, однак радше внаслідок психотерапевтичної, а не терапевтичної дії (останнє, очевидно, спостерігалося, проте рідше), яку справляли на хворих «зцілювальні» маніпуляції «цілителів». Їх здійснювали і представники духовенства інших конфесій, зокрема РПЦ, хоча й рідко.

Факти подібні до тих, що наводилися в радянських атеїстичних виданнях, нерідко стають відомі й у наш час. О. Предко зазначає: «Іноді під покровом зцілення і позбавлення від причини починають діяти авантюристи і шарлатани різних мастей, використовуючи вельми вичурні прийоми і методи, що обертається для довірливих досить драматично»592.

Підсумовуючи усе сказане, зазначимо, що ступінь відвідуваності храмів в Україні впродовж періоду другої половини 1940-х - першої половини 80-х років знизилася в 5-6 разів, тоді як кількість населення України значно збільшилася. Це було зумовлене не лише ослабленням релігійності, а й закриттям храмів, тому віруючі в більшості місцевостей не мали змоги відвідувати їх. Кількість учасників богослужінь залежала від того, чи це був святковий день чи звичайний недільний. Серед відвідувачів храмів переважали літні жінки. Чоловіки брали участь у богослужіннях значно рідше, не кажучи вже про молодь і дітей.

З усієї кількості осіб, які відвідували храм, було зовсім небагато тих, що сповідалися та причащалися. До того ж серед учасників богослужінь із часом зростав відсоток людей, які відвідували храми радше за традицією, ніж через духовні потреби. Багато віруючих залишалися в храмі недовго, заходячи туди вже після початку богослужіння і виходячи задовго до його завершення. Були й такі особи, чия участь у богослужіннях обмежувалася ставленням свічки.

Невпинно зменшувалася частка виконаних релігійних обрядів життєвого циклу, зокрема хрещення, вінчання та поховання. Найбільше знизилася частка вінчань пошлюблених

Як показує дослідження, віряни тих конфесій, для яких обрядовий бік багато важив у їхньому релігійному житті (найбільше православні), зазвичай дуже погано знали церковні приписи, повязані з різними обрядами. Для них часто важливіша обрядова форма, тоді як змістова частина обряду залишалася поза межами їхньої свідомості. Меншою мірою це стосується протестантів, в яких спостерігалося краще розуміння виконуваних обрядових дій. Водночас на відміну від православ я та католицизму в протестантизмі (це стосується всіх його гілок) було менше обрядів-таїнств або не було взагалі.

Впродовж досліджуваного періоду втрачали свою значущість у житті віруючих багато інших важливих релігійних дій, зокрема молитви, пости. Частина віруючих молилася лише час від часу, були й ті, для яких молитва не відігравала жодної ролі. Водночас змінювався і зміст молитов. Багато віруючих зверталися до Бога не з духовної потреби (послання Святого Духа, спасіння душі тощо), а матеріальних, прохаючи про добробут, здоровя. Поступово зменшувалася і кількість тих осіб, які постували. Багато з них відмову від посту пояснювали слабким здоровям або важкою працею. Частина віруючих, які належали до конфесій, де піст був важливою релігійною практикою, не вважали за необхідне його виконувати з міркувань набуття духовних благ - в їхньому житті переважали матеріальні. Більшість православних і католиків дуже рідко, або й узагалі не читали Біблію та релігійну літературу. Це пояснювалося не так небажанням самих віруючих, як відсутністю літератури. Значно більшу увагу релігійній літературі, особливо Біблії, приділяли протестанти. Через заборону влади рідкісною стає практика духовних зцілень, екзорцизм. Проте із психологічних причин зберігається достатньо сильною віра в чудеса.

Похожие работы на - Особливості сприйняття церковного віровчення віруючими

 

Не нашел материал для своей работы?
Поможем написать качественную работу
Без плагиата!