для дальнейшего освещении истории общественно-политической философии стран Ближнего и Среднего Востока, при составлении и чтении лекций и подготовке спецкурсов по истории философии, политологии и социологии Казахстана, а также при составлении учебников для высших и средних учебных заведений.
Дипломная работа состоит из введения, трёх разделов, включающих пять подразделов, заключения и списка использованных источников.
1. Краткий экскурс в историю становления аль-Фараби как философа
1.1 Становление личности философа
Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узлаг Аль-Фараби, известный на средневековом мусульманском Востоке как "Второй учитель" (т.е. второй после Аристотеля) родился в г. Фарабе, расположенном на Сырдарье при впадении в нее р. Арысь (что соответствует Шаульдерскому району Южно-Казахстанской области современного Казахстана). Он выходец из привилегированных слоев тюрков, о чем свидетельствует слово "тархан" в составе его полного имени, в 870 г. в тюркской семье. Бассейн Сырдарьи - колыбель древней цивилизации, сыгравшей в истории Казахстана такую же роль, как Нил для Египта, Тигр и Евфрат для Месопотамии [6, с.15].
Фараб, согласно автору Х в. Аль-Мукаддаси, был большим городом с населением около 70 тыс. душ мужского пола, с соборной мечетью, цитаделью и базаром. Город был расположен в Отрарском оазисе, который вместе с прилегающими к нему районами был древнейшим центром оседлости, ирригационного земледелия и городской цивилизации Казахстана. Позже г. Фараб стал именоваться Отраром. Как поселение городского типа Отрар возник в последние века до нашей эры. О масштабах экономического и культурного развития оазиса говорят руины свыше 60 поселений, замков-крепостей и городов, следы мощной и широко разветвленной оросительной системы, относящиеся к различным историческим периодам от раннего до позднего средневековья. А.Н. Бернштам отмечал, что "Отрар привлекал к себе внимание средневековых арабо и ираноязычных авторов как важнейший узловой пункт караванных дорог. Он находился на стыке различных географических ландшафтов, занимая выгодную позицию с точки зрения орошения плодородных земель". А.Н. Бернштам поэтому видел в Отрарском оазисе ключ к развязке важнейших вопросов взаимоотношения кочевой степи и оседлого населения - далеких предков казахского народа. В результате переселения согдийцев, имевших большой опыт в области земледельческого труда и древних традиций градостроительства, в Южном Казахстане сложилась своеобразная городская цивилизация. Здесь получили широкое распространение различные верования - шаманизм, зороастризм, несторианство, манихейство, буддизм. С 8 века, когда Южный Казахстан входит в состав Арабского халифата, начинается широкое распространение ислама [7, с.164].
Отрар представлял собой важнейший узловой пункт караванных путей на Шёлковом пути. Здесь пересекались представители различных культурных этносов, купцы и путешественники из близких и отдалённых областей и стран - из Египта, Индии и Дальнего Востока. Возможно, именно это практически осязаемое культурное взаимодействие и позволило аль-Фараби усвоить методологию свободного и равноправного сочетания в сознании различных мировоззренческих систем, что в дальнейшем обусловило присущую его мышлению синтетичность и энциклопедичность.
Аль-Фараби покинул родной край зрелым человеком и естественно, что он был приобщён к духовным ценностям родного края. Мировоззрение каждого человека является системой духовно - практического освоения действительности, внутри которой представлены в совокупности знания и убеждения, нравственные идеалы, психологическое и эстетическое отношение к окружающему миру. Тюркская культура, представителем которой по рождению является аль-Фараби, как и любая другая, имела свои мировоззренческие ориентиры и первичные категории, принципы бытия и осознанные ценности мироздания. Эти ценности как бы впитываются в кровь человека с самого детства, во многом обусловливая его становление как личности. Если исходить из сущностных основ социализации, то творчество аль-Фараби одной из своих предпосылок имеет достижения тюркской кочевой культуры, для которой была характерна способность к сочетанию традиционного и новаторского, к синтезу многих инокультурных традиций духовности и переработка их в соотвнтствии со своими собственными потребностями и основополагающими ценностями.
Отличительной чертой традиционного тюркского мировоззрения является мировоззренческий синкретизм как совокупность стихийных воззрений, взглядов и представлений об окружающем мире и месте человека в нём, охватывающий все типы народного мышления и не принадлежащий ни к религиозной, ни к философской формам сознания, вклющающий моменты как материалистических, так и религиозно - идеалистических мировоззренческих систем, являющий собой изначальный компромисс между различными мировоззренческими установками и бытующий в сознании людей в форме здравого смысла, рассудка, народной мудрости. Традиционное мировоззрение тюрков, в частности в эпоху Аль-Фараби, представляло собой синкретический сплав ислама с обрядами древних верований и культов. Этот синкретизм мысли держался на обрядовых комплексах, которыми была наполнена повседневная жизнь тюрков. Подобные мировоззренческие идеалы противостояли полному господству иноземных учений, с одной стороны, а с другой способствовали взаимодействию различных точек зрения и постоянному духовному обновлению. Творчество аль-Фараби как раз и является доказательством такого синтеза культурных явлений [8, с.67].
Руководимый жаждой знания, аль-Фараби отправляется в путешествие. Многие годы он проводит в Багдаде - политическом и культурном центре Халифата. Здесь он основательно пополняет свои знания, входит в контакт с видными учеными и благодаря эрудиции, силе мысли и величию характера довольно быстро занимает среди них первенствующее положение. Но у догматически настроенных богословов возникает личная неприязнь к нему, смешанная с завистью, а главное - оппозиция ко всему строю его мыслей, ориентированному на познание реальных вещей и поиски достижения счастья в земной жизни. В конце концов аль-Фараби был вынужден покинуть этот "город мира".
О Багдаде и его роли в духовном формировании аль-Фараби следует сказать особо. Прежде всего, это был центр интенсивной культурной жизни. Именно в нем пересечение различных культурных традиций и влияний сказалось с наибольшей силой. Языческие верования, иудейство, христианство (в лице несториан и монофизитов), ислам, культуры разных народов создавали импульс для столкновения мыслей, их шлифовки, возвышения над локально-этнической узостью. Именно к Багдаду относится то, что аль-Фараби говорит о коллективном городе: "Этот город является самым восхитительным и счастливым из невежественных городов и своим внешним видом напоминает цветастое и красочное одеяние и в силу этого оказывается любимым кровом каждого, ибо любой человек в этом городе может удовлетворить свои желания и устремления. Почему-то народ стекается в этот город и оседает там. Его размеры безмерно увеличиваются. В нем рождаются люди разных родов, имеют место браки и половые связи разного вида, здесь рождаются дети самого разного рода, воспитания и происхождения. Этот город состоит из многообразных, входящих в друг друга объединений с отличными друг от друга частями, в которых чужеземец не выделяется из местного населения и в которых объединяются все желания и все действия. Поэтому очень возможно, что с течением времени в нем могут вырасти самые достойные люди, там могут сосуществовать мудрецы, ораторы, поэты всех видов". Но соответственно в нем контрасты добра и зла проявляются сильнее, чем где бы то ни было. Багдад был Меккой для интеллектуалов того времени. В нем они "пробовали" свои силы, создавали школы, вступали в соперничество, добивались успеха, изгнания, возвышения и унижения. Именно здесь работала знаменитая школа переводчиков, в которой значительную роль играли несториане. Они переводили и комментировали произведения Платона, Аристотеля, Галена, Эвклида. Шел параллельный процесс освоения культурных достижений Индии. Такая работа стимулировала и самостоятельную творческую активность. Наставниками Аль-Фараби в Багдаде оказались Юханна ибн Хайлан и знаменитый переводчик античных текстов на арабский язык Абу Бишр Матта. О Юханне ибн Хайлане, по сообщению Усейбиа, Аль-Фараби рассказывал как о человеке, который был приобщен к живой традиции передачи наследия Аристотеля от учителя к ученикам через целый ряд поколений. Абу Бишр Матта преподавал логику. Но, как говорят средневековые источники, ученик довольно быстро превзошел учителя. Следует отметить одно обстоятельство из годов учения Аль-Фараби в Багдаде: он получил возможность ознакомления со "Второй Аналитикой" Аристотеля, которую теологически настроенные несториане пытались "прикрыть", поскольку там развивались теоретико-познавательные взгляды, не оставлявшие места для религиозного откровения [9, с.69].
В период жизни в Багдаде аль-Фараби совершает поездку в г. Харран со специальной целью обучиться некоторым особым приемам логики у мыслителя-христианина Йуханны бен-Хайлана, которыми тот прославился в мусульманском мире. Вернувшись в Багдад, аль-Фараби углубляется в изучение наследия Аристотеля, он обретает легкость восприятия идей и совокупности задач и проблем, поставленных великим греком. О трудоемкости усвоения наследия Аристотеля арабоязычными мыслителями говорит хотя бы та фраза, которая была написана аль-Фараби на копии аристотелевского трактата "О душе": "Я прочел этот трактат двести раз". Дело, по-видимому, заключается не в терпеливости ("Он обладал, должно быть, очень хорошим желудком", - не преминул язвительно заметить Гегель), которую проявили арабоязычные мыслители в изучении античного наследия, а в специфике, которую приобрело философское творчество в этот период, преимущественно выражаясь в детальном комментировании всех трудов античных авторов, что требовало буквального знания и запоминания текста. Ясно, что в этой фразе содержится призыв к постоянному, многократному возвращению к одним и тем же источникам, и в этом, по-видимому, состоит один из важнейших принципов обучения философии того времени. В конце концов аль-Фараби вынужден покинуть Багдад [10, с.365].
Он направляется в Дамаск, но не останавливается в нем, путь его лежит в Египет. В своей книге под названием "Гражданская политика" он упоминает, что начал ее в Багдаде, а кончил в Каире (Миср). После далекого путешествия аль-Фараби возвращается в Дамаск, где прожил до конца своих дней, ведя в нем уединенный образ жизни. Несмотря на покровительство правившего в те времена в Дамаске Сайф-ад-Дауля бен Хамдани, он избегает придворной жизни, редко присутствует на приемах. Обыкновенно большую часть дня он проводит на краю бассейна или в тенистом саду, где пишет книги и беседует с учениками. Свои сочинения он записывает на отдельных листах (поэтому почти все созданное им приняло форму отдельных глав и записок, некоторые из них сохранились лишь в фрагментах, многие не были закончены). Аль-Фараби был очень непритязательным человеком. Его жизненные потребности ограничивались суммой в четыре дирхема, которые он ежедневно получал из казны Сайф-ад-Дауля. Умер он в возрасте восьмидесяти лет и был погребен за стенами Дамаска у Малых ворот. Сообщают, что молитву по нему на четырех папирусах читал сам правитель [11, с.48].
Приведенная биография показывает черты характера, присущие истинным мыслителям: чувство собственного достоинства, бескорыстие, любовь к науке. Весьма ценным в облике аль-Фараби является его стремление практически претворить знания, в этой связи он говорит, что "мыслительная добродетель не может быть у философа без практической добродетели".
Наследие аль-Фараби, вобравшее в себя разнообразные культурные традиции, свидетельствует о несостоятельности европоцентризма и азиацентризма, ибо в развитии между различными культурами имеет место не просто аналогия, а заимствования, влияния, преемственность, борьба и т.д. Контакты были не только многосторонними, но и - что важнее - взаимно стимулирующими, взаимно обогащающими [12, с.58].
1.2 Исходные мировоззренческие позиции аль-Фараби
Если обрисовать линию культурной традиции, к которой оказался подключенным аль-Фараби, то ее схематичные контуры будут приблизительно таковы: Египет, Вавилон, Индия создают предпосылки развития ремесел, науки, искусства. Древняя Греция подхватывает эстафету и создает блестящую цивилизацию, синтезирующую и продолжающую культуру Востока. Позднее античная культура мигрирует, как бы возвращаясь к своей прародине, это-эпоха раннего средневековья. Знание предельного счастья и совершенства, которого может достичь человек, "говорят, в древности было у халдеев, обитавших в Ираке, затем оно появилось у египтян, затем оно перешло к грекам, от них перешло к сирийцам, а затем - к арабам". Наследие античности, прокомментированное, усвоенное, преумноженное, обогатившееся новыми потенциями в мире арабо-мусульманской культуры, развивается Возрождением в Европе. Такова магистраль прогресса мировой культуры. В творчестве Абу Насра исключительное место занимает Аристотель. Интерес аль-Фараби к великому античному мыслителю симптоматичен и оказался типичным, модельным с точки зрения всего дальнейшего развития средневековой мысли. Наряду с Аристотелем достаточно полно отражен в творчестве аль-Фараби и Платон. Диалоги "Кратил", "Софист", "Парменид", "Тимей", "Федон", "Государство" были широко известны к тому времени на Востоке [13, с.15].
Тяготение к Аристотелю доказывает сосредоточенность интересов аль-Фараби на посюстороннем. Зато в области социально-этической он проявляет обостренный интерес к Платону - при убеждении, что Аристотель в этой области следует за Платоном. Уникальным является факт написания аль-Фараби комментариев к "Законам" Платона, которые до него не привлекали специального внимания. Для раскрытия идейных истоков мировоззрения аль-Фараби мы сначала остановимся на краткой характеристике учений Платона и Аристотеля, затем покажем, как аль-Фараби понимал связь между тем и другим мыслителями. Опосредствования рецепции античной философии Абу Насром аль-Фараби и ближайшие культурно-исторические предпосылки его творчества позволят определенным образом представить его творчество на фоне предшествующей культуры.
Отношение аль-Фараби к Платону и Аристотелю представляет собой сложную проблему. Безусловным является его преклонение перед Аристотелем и Платоном, особенно первым. Оно доходит до того, что свои собственные рассуждения Абу Насром аль-Фараби иногда унижаются, считаются чем-то второстепенным, незначительным. Необходимость опереться на авторитет, взятая в качестве сознательной установки, не могла не сказываться негативно на творчестве. Но там, где аль-Фараби не находит "зацепок" у древних, там, где отсутствует соответствующий идейный материал, он разворачивается в полную меру и строит свои исследования широко, смело и свободно.
"Подражание Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему никогда не доходила до той степени, когда его предпочитают истине, не таким, когда он становится предметом ненависти, способным вызвать желание его опровергнуть". Принципиально важно не то, что аль-Фараби преклоняется перед Платоном и Аристотелем, а то, что именно ему "по душе" в их воззрениях, которые надо рассматривать как теоретический источник его собственных воззрений" [14, с.79].
С этой точки зрения выступает как несостоятельная трактовка учения аль-Фараби как механического синтеза платонизма и аристотелизма, ибо есть глубокий смысл в арабской пословице, согласно которой люди гораздо больше походят на свое время, чем на своих родителей.
У аль-Фараби есть специальный трактат, где он задается целью выяснить отношение Аристотеля к Платону. Объясняя причины и цель его написания, он говорит следующее: "Поскольку я наблюдал, как многие из наших современников спорили друг с другом о возникновении мира или его предвечности и утверждали, что между обоими выдающимися мудрецами,. возглавившими философские учения, есть некое разногласие касательно Первого Создателя и доказательства его существования, а также относительно первопричин, возникающих от Первого Создателя в делах души и интеллекта, воздаяния за деяния - будь то добрые или злые - и по многим вопросам политики, этики и логики, то я решил в этом сочинении показать общность взглядов этих философов и объяснить смысл их высказываний, чтобы выявить единство их убеждений и устранить сомнение и неверие из сердец тех, кто изучает их книги" [15, с.267].
Содержащееся в названии этого трактата слово "аль-итти-фак" (согласие, единодушие, гармония) Ф. Дитерици, по нашему мнению, правильно относит за счет возможной неосведомленности переписчика, считая, что им искажается замысел автора. В рукописи, которой руководствовался Ф. Дитерици,. вместо этого слова используется выражение "аль-джам байна", которое более точно указывает на общность взглядов Платона и Аристотеля, так как аль-Фараби видимое противоречие между их взглядами объясняет тем, что они касались либо разных сторон одного и того же вопроса, либо подходили к нему на различных уровнях и преследовали отличные цели. Согласно аль-Фараби, истина - одна, способы приближения к ней многообразны, что подчас воспринимается остро, как отсутствие всякой связи, абсолютной противоположности тех или иных мнений, которые подвергаются сравнению.
Общность взглядов Платона и Аристотеля он прослеживает по целому циклу вопросов, считая, что известные основания или повод для предположения о существовании между ними разногласий имеются. Он касается различий в образе их жизни, в методе исследования и изложения, в понимании истоков нравственности, ее формирования и возможности изменения нрава, в трактовке проблем теории познания (диалектики известного и неизвестного). Он считает неправильным противопоставлять Платона и Аристотеля по вопросу о том, создан ли мир богом или существует от века, по вопросу о целях и формах, душе и интеллекте. У них общий идеал - созерцательная жизнь мудреца.
Для развития науки в халифате в особенности были характерны две черты, которые в полной мере проявились в творчестве аль-Фараби,-это энциклопедизм и рационализм. Рационализм арабских ученых нашел отклик в современных научных достижениях. Рационализм арабоязычного Востока сыграл также большую роль в развитии идей свободомыслия, опрокидывая религиозные догматы, направляя мысль на поиск первооснов в самом материальном мире. У аль-Фараби мы видим критическое отношение к такой науке, как астрология, в формировании которой религиозные мотивы, пророчество сыграли немалую роль. Аль-Фараби скептически настроен к предсказаниям судеб человека по расположению небесных тел: "После того, как ученые и знатоки истины сошлись на том, что небесные светила в своей сущности не поддаются влияниям и преобразованиям и что в их природе нет противоречия, то что же тогда толкает предсказателей по звездам приписывать некоторым из них дурное предзнаменование, а другим счастливое и подобное этому, исходя из их цвета, медленного или быстрого движения. Все это не является правильным при сопоставлении, поскольку вовсе не обязательно, чтобы вещь, похожая на другую, в каком-либо одном отношении была подобна ей в целом и чтобы из каждой из них вытекало то, что вытекает из другой".
Что касается энциклопедизма арабской науки, то, с одной стороны, он был обусловлен "объединением научных знаний, полученных из других стран", а это "обеспечивало арабской науке определенное преимущество над наукой классической эпохи". С другой стороны, обращение к творчеству ученых, мыслителей, творивших в Арабском халифате, показывает, что никто из них не ограничивал свое творчество одной отраслью знания. Все они были причастны к различным отраслям естествознания и философии. Аль-Фараби, отдавая предпочтение философии, занимался многими частными и прикладными дисциплинами. И хотя энциклопедизм был общей чертой мышления ученых того круга и времени, к которым принадлежал аль-Фараби, но широта охвата разнообразного материала Вторым Учителем представляет собой нечто удивительное. Возможно, эта энциклопедичность объясняется присущей его мышлению синтетичностью, стремлением дойти до первоначал и соединить разнообразные сведения в одну картину. Во всяком случае это обстоятельство отражено в том, что в текстах аль-Фараби часто встречается термин "первоначало", он уточняется, разрабатывается. В какой-то мере разносторонность интересов восточных мыслителей и ученых можно объяснить тем, что вынужденная жизнь при дворах (где были условия для научной работы: библиотеки, круг общения и т.д.), требовала от них не только внешнего культурного лоска, но и высокого уровня образованности, разнообразных профессиональных знаний (особенно в медицине) [16, с.47].
Стиль мышления Абу-Насра отличается рационалистическим максимализмом, уверенностью в предназначении человеческого разума решить не только проблемы познания, но и этики и политики. При всем игнорировании материальных условий бытия человека, непонимании их значения, идеалистичности упования на разум этот максимализм таил в себе здоровое ядро, несовместимое с мистикой, суевериями, авторитарным способом устроения человеческого общежития, и потому оказал воздействие на последующее развитие прогрессивной философской мысли.
Ярко выраженной чертой творческого почерка аль-Фараби является методологизм. Все общефилософские проблемы он доводит в конечном счете до методологического уровня, до выяснения способов и форм постижения реальности. Выработанные им методологические установки находят применение при рассмотрении широкого круга тем: поэзии и искусства, физики и математики, астрономии и теории музыки, медицины и этики. С наибольшей силой эта черта мышления аль-Фараби проявляется в "Большой книге музыки".
И в классификации наук он занят не просто систематизацией или каталогизацией, а методологической проблемой внутренней субординации научного знания и логикой процесса освоения его, вытекающей из архитектоники здания науки. К различию философии и религии в уровнях освоения мира, к оценке различных наук, в частности и в особенности астрологии, он подходит с методологической точки зрения.
Философские воззрения аль-Фараби могут быть правильно поняты в их самобытности, если мы воспримем их как конкретно-историческую систему положений, связанную с определенной эпохой и отражающую ее. Совершенно ясно, что в эту эпоху не могла быть построена открыто материалистическая философская система. Игнорировать конкретный характер способа мышления эпохи, разделить весь мыслительный материал этой эпохи на "элементы науки" и на мистику, суеверие и хлам - такой подход к средневековью, в частности к тому периоду развития феодализма да Востоке, с которым связано имя аль-Фараби, был бы изменой принципу историзма. Ведь способ мышления каждой эпохи есть своеобразное целое, находящееся в процессе своей исторической эволюции.
Натяжкой является стремление изобразить аль-Фараби как более или менее последовательного материалиста. Он идеалист в своих исходных установках. Но в решении целого ряда вопросов у него явная материалистическая тенденция или колебания между идеализмом и материализмом. К тому же сама попытка теоретически осмыслить те или иные проблемы, которые вставали перед человеческой мыслью в связи с сознательным (не слепым, а критическим) отношением к догмам религии, подрывала корни фидеизма и обслуживающей ее теологии. Идеализм, который воскрешает, подновляет религию, - это одно дело. И совершенно другое дело, когда речь идет об исторически неизбежных формах идеализма (с различной мерой соотношения собственно философского и религиозного содержания вплоть до сведения последнего к символически признаваемой абстрактной идее Бога), через которые шел процесс теоретического преодоления религии.
2. Творческий вклад аль-Фараби в развитие социально-политических учений средневекового Востока
2.1 Социологические идеи аль-Фараби
Философию аль-Фараби, представленную в единстве логико-гносеологических, методологических, эстетических и других аспектов, можно определить как целостную социальную философию, смысл и предназначение которой заключались в том, чтобы дать ответ на вопрос о возможности создания справедливого общества на Земле, во-первых, во-вторых, ответить на вопрос, может ли быть счастлив человек и в чём заключается его счастье?
Социально-политический и нравственный идеал аль-Фараби можно рассматривать как одну из теоретических моделей, если не рождённую, то, по крайней мере, мотивированную многочисленными дискуссиями и размышлениями средневековой мысли над проблемами социального устройства общества. В своём социально-философском учении аль-Фараби отразил "болевые точки", пункты напряжения социальной проблематики и выразил критическое отношение к политико-правовой реальности своего времени, отразив стремление интеллектуальных слоёв общества, если не освободиться от сдерживающих развитие установок догматизированной религии, то хотя бы попытаться указать на её недостатки и ограниченность. Именно с этой мыслью связан поиск "надрелигиозного общественного идеала", способного решить основные социальные и иные противоречия эпохи, представить рационалистический идеал устройства государства, основанного на началах нравственного совершенствования, справедливости и общего блага.
Этот идеал был найден в виде сообщества людей, существующих как гармоничное целое на основе сотрудничества и взаимопомощи. Согласно целостной установке аль-Фараби, достижение счастья людьми, возможно, если они придут к совместному "согласному проживанию", т.е. сообществу, основанному на принципах взаимопомощи, взаимопонимания при правильном управлении и воспитании своих граждан.
Великое общество - это совокупности многих народов, которые объединяются и помогают друг другу. Среднее - это один народ. Малое - это общество, представленное одним городом. Эти три вида обществ являются полными. Город находится на высшей ступени совершенства. Селения, кварталы, улицы и дома представляют неполные общества [17, с.398].
Самым несовершенным из них является домашнее общество, которое представляет собой составную часть общества улицы. Общество улицы представляет собой часть общества квартала. Это последнее общество представляет собой часть городского общества. Общества кварталов и общества селений принадлежат городу, но разница между ними в том, что кварталы являются частью города, в то время как селения служат городу. Городское общество представляет собой часть какого-то народа. Народ делится по городам. Абсолютно полное человеческое общество подразделяется на
народы. Один народ отличается от другого тремя естественными вещами: естественным нравом, естественными чертам характера и третьей, основанной на характере людей, которая также имеет какое-то касательство к естественным вещам. Это - язык, то есть речь, являющаяся средством выражения мысли. Народы подразделяются на большие и малые.
Каждому жителю добродетельного города надлежит знать первые начала существующих вещей, их иерархические ступени, счастье, первое руководство добродетельным городом, ступени этого руководства, затем похвальные дела, которые ведут к достижению счастья. Нельзя ограничиваться только тем, чтобы знать эти дела, без применения действия, но необходимо и направлять жителей города к свершению их.
У добродетельного города пять частей: наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностью, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Далее - служители религии и ораторы, а именно проповедники, риторики, поэты, музыканты, писари и те, кто им подобен и принадлежит к их числу. Измерители это счетоводы, геометры, врачи, астрологи и им подобные. Воины - это ратники, стражники и те, кто им подобен и причисляется к ним. Богачи - это те, кто приобретает богатства в городе, вроде земледельцев, скотоводов, купцов и им подобных.
Добродетельный Город ("Аль Мади-на Аль Фадила") основан на иерархии. В этом мы видим признаки мусульманского миропонимания в вопросах социально-государственного устройства, как, впрочем, присущего всем традиционным обществам взгляда на смысл и законы человеческого общества. Иерархичность отражает объективность космического миропорядка, отражением которого является в действительности земной порядок. На земле всегда будут старшие (лидеры, более мудрые, опытные и знающие, а, значит, и более ответственные и обременённые заботой) и младшие (ведомые, менее зрелые умом, опытом, характером). Каждому в Добродетельном Городе, - пишет аль-Фараби, должны быть предоставлены ремесло, одна работа, одна функция - " на уровне служения или на уровне главенствования", за пределы коих член общества не должен преступать [18, с.62].
Иерархия подразумевает гармонию и равновесие - категории, которым аль-Фараби вообще уделяет большое внимание в своем философском учении. При этом общество уподобляется человеческому организму, где царем является Сердце (его олицетворяет духовная элита - мудрецы и праведники). Второй главный орган - это Мозг. (светский правитель, царь, полководец), который должен обслужить Сердце в его благородных намерениях, мобилизацией воли и разумом он помогает сохранять и поддерживать слаженность и здоровье всего организма [19, с.182].
Прототипом добродетельного города для аль-Фараби служил реально существовавший в IX - XI вв. в Южной Аравии, в Бахрейне, город. Но в жизни он оказался скроенным не по схеме "истинной религии", а по канонам своего времени.
"Добровольные действия, помогающие достижению Счастья - это прекрасные действия. Нравы и привычки, которые производят их - это добродетели. Действия, которые мешают достижению Счастья, являются плохими или уродливыми действиями. Нравы и привычки, откуда эти действия исходят - это недостатки, пороки и низости", - пишет аль-Фараби [20, с.43]. Невежественные Города, то есть общества, которые утратили гармонию и извечные духовные начала, делятся в философии аль-Фараби на различные виды. Это - Сластолюбивый Город, Властолюбивый Город, Безнравственный Город и др. Но разница между ними непринципиальна, ибо объединяет их противодействие Добродетелям и Истине.
Общество, названное в наследии аль-Фараби "Невежественным Городом" ("Аль Мадина Аль Джахила") - это общество людей, которые не знают подлинной цели и истинных ценностей. Каков же образ жизни этого города, идеалы его граждан? Мыслитель пишет: "Цели их жизни - телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода предаваться своим страстям, почести и величие". Его жители думают лишь о пище, одежде, жилищах и половых сношениях, а взаимное сотрудничество жителей состоит в том, что они помогают друг другу в удовлетворении указанных материально-биологических целей. Люди в Невежественном Городе стремятся к физическим наслаждениям и их интересуют "веселье и забавы всех видов" [20, с.54].
Они, продолжает далее аль-Фараби, "помогают друг другу в получении таких чувственных удовольствиях, как развлечения, шутки или и то и другое вместе, и в наслаждении такими вещами, как еда, питье и совокупления. Самым достойным и самым счастливым и довольным у них является тот, в чьем распоряжении больше средств для развлечения и больше предметов, дающих наслаждения" [21, с.76].
Невежественным городом является тот, жители которого никогда не знали счастья, и им и в голову никогда не приходило к нему стремиться. Они никогда его не ведали и никогда в него не верили.
Величайшее же и полное счастье состоит в соединении всех благ. А благам этим противолежат несчастья - такие, как болезни тела, бедность, отсутствие наслаждений, невозможность следовать своим страстям и отсутствие почестей.
Невежественный город подразделяется на несколько городов.
Город необходимости - это такой город, жители которого стремятся ограничиться лишь необходимыми вещами, то есть теми, которые нужны телу для его существования, - едой, питьем, одеждой, жилищем, половыми сношениями и помощью друг другу в достижении этого.
Город обмена - тот, жители которого стремятся помогать друг другу для достижения зажиточности и богатства, но не как средства для достижения чего-то другого, а как цели всей жизни.
Город низости и несчастья - это тот город, жители которого стремятся к наслаждениям - в еде, питье, половых сношениях, короче - они стремятся к такому наслаждению, которое действовало бы на чувства и воображение, стремятся возбудить веселье и утешаться забавами во всех их видах и проявлениях.
Честолюбивый город - это такой город, обитатели которого стремятся помогать друг другу с тем, чтобы их почитали, восхваляли, чтобы о них говорили и чтобы их знали другие народы, чтобы их прославляли и возвеличивали словом и делом, чтобы они выступали в великолепии и блеске - либо в глазах чужих, либо друг перед другом, - и все это в меру того, насколько они стремятся к этому или насколько им удается этого достигнуть.
Город властолюбивый - это такой город, жители которого стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а сами они не покорялись никому; их усилия направлены на достижение той радости, которую доставляет им только победа.
Город сластолюбивый - это такой город, жители которого стремятся к тому, чтобы каждый из них свободно мог делать то, что он хочет, ничем не сдерживая свою страсть.
Повелители невежественных городов подобны самим этим городам. Каждый из них ведет дела управляемого им города так, чтобы добиться удовлетворения собственных страстей и наклонностей.
Занятия жителей невежественных городов, которые могут быть рассмотрены как цели их жизни, составляет все то, что мы перечислили выше.
Безнравственный же город - это такой город, взгляды которого относятся к добродетельным и который знает счастье, Аллаха, Великого и Всемогущего, вторичные образования, деятельный разум и вообще все то, что могут знать жители добродетельного города и во что они верят; но действия жителей этого города являются теми же, что и действия жителей невежественных городов.
Переменчивый город - это такой город, воззрения и действия которого были в прежние времена теми же, что и воззрения и действия добродетельного города, но который впоследствии переменился: в него проникли иные идеи, и действия его стали совсем другими.
Заблудший город - это тот, который полагает, что счастье будет после этой жизни. Но представления его изменились, и он имеет теперь об Аллахе, Великом и Всемогущем, о вторичных образованиях и о деятельном разуме настолько порочные представления, что таковые не могут ни служить основой для благочестия, ни быть приняты как подобия и образы всех этих вещей.
Первый глава этого города относится к тем, кто выдает себя за просветленного свыше, не будучи таковым в действительности, и использует для этого подлог, обман и высокомерие.
Повелители этих городов противоположны повелителям городов добродетельных; управление одних совершенно противоположно управлению других; то же относится и ко всем другим их обитателям. Повелители добродетельных городов, следующие друг за другом во времени, представляют собой как бы единую душу и как бы единого вечного государя. Равным образом, если случится так, что в одно и то же время будут существовать несколько добродетельных государей в одном или многих городах, то все они вместе будут являть собой как бы единого государя, а их души - как бы единую душу. Так же обстоит дело с жителями города всех прочих степеней: живя в разные времена и следуя друг за другом, они все образуют как бы единую вечно пребывающую душу. Равным образом, если в одно и то же время оказывается несколько человек одной и той же степени в одном или многих городах, то их души будут составлять как бы единую душу, независимо от того, будут ли эти люди по своим степеням относиться к тем, кто главенствует, или к тем, кто обслуживает [22, с.47].
Одни объекты знания и деятельности жителей добродетельного города являются общими, а другие присущи лишь людям определенных степеней. Каждый из них достигает предела счастья через посредство этих двух категорий вещей, а именно - того, что обще ему со всеми другими жителями города, и того, что свойственно только тем, кто относится к одной с ним степени. Если каждый из них выполнит все эти действия, то от деяний своих он обретет это состояние душевной благости и добродетели. Чем дольше он будет действовать таким образом, тем лучше; устойчивее и добродетельнее будет становиться состояние его души. Так же как в результате долгих старательных упражнений в искусстве письма человек обретает совершенство в этом искусстве, и чем дольше он этим занимается, тем сильнее и совершеннее становится он в этом искусстве, причем мастерство его растет от постоянного повторения этих действий, возрастает наслаждение, проистекающее из этого душевного состояния, а сам человек с еще большей радостью и любовью занимается этим искусством. Так обстоит дело с теми действиями, посредством которых обретается счастье: чем они больше и чаще выполняются и чем больше упорства проявляет в них человек, тем сильнее, добродетельнее и совершеннее делают они душу, предназначенную для счастья, - так что она, все более и более совершенствуясь, оказывается не нуждающейся в материи и свободной от нее, и душа эта не разрушается вместе с материей и не нуждается в ней для своего существования.
Когда душа отделяется от материи, не обретая при этом другой телесной формы, она освобождается от акциденций, возникающих тем или иным образом в телах как таковых, так что о душе нельзя уже более говорить, что она движется или покоится, - в данном случае уже следует применять к ней лишь такие высказывания, которые соответствуют тому, что не является телом. Все то, что в человеческом уме служит описанию тел, поскольку они суть тела, должно быть отрицаемо по отношению к душам, отделенным от материи. Понять же и представить себе такое состояние души - дело очень трудное и непривычное. Точно так же, отделяясь от тел, души освобождаются от всего того, что с ними было связано и что в них привходило ранее. Так как в этих отделившихся от материи душах были души, находившиеся в различных материях, и так как было ясно, что состояния души зависят - у одних в большей, у других в меньшей степени - от темперамента тела и что всякое состояние души определяется темпераментом того тела, в котором эта душа находится, то неизбежно следует, что состояние души должно изменяться с изменением тела, в котором она находится. Поскольку же изменчивость тел безгранична, то и изменчивость душ также безгранична [23, с.387].
Города бывают невежественными или заблудшими в тех случаях, когда их верования основаны на некоторых старых порочных взглядах.
Некоторые, например, говорят так: мы видим, как некоторые существа противоположны друг другу и как каждое из них стремится к уничтожению другого существа. Каждое из них, как мы видим, получает вместе со своим существованием нечто такое, благодаря чему оно сохраняет это существование от уничтожения, и нечто такое, посредством чего оно защищает себя от действия противоположного ему существа и спасает от него свой род, а затем - нечто такое, посредством чего оно уничтожает противоположное ему существо и образует из него тело, подобное себе по виду, и, наконец, - нечто такое, благодаря чему оно способно, используя прочие вещи, обеспечить себе лучшее и постоянное существование.
Многие из этих существ наделены тем, что позволяет им преодолевать все, что им противодействует. Так обстоит дело с любым существом по отношению к его противоположности и ко всем прочим существам, так что нам кажется, будто каждое существо одно только и предназначено для достижения лучшего существования, будто именно для этой цели оно было наделено всем, что необходимо для уничтожения того, что ему вредит и не приносит пользы, и всем, что может быть использовано для обеспечения наилучшего существования. Мы видим множество животных, набрасывающихся на множество других животных и желающих нанести им вред и уничтожить их, не извлекая для себя из этого никакой видимой пользы, словно каждое из них по природе своей стремится к тому, чтобы в мире не было другого существа, кроме него самого, или как будто существование всякого другого животного наносит ему ущерб, словно вредным для него является уже одно то, что это животное существует. Затем, если каждое из двух существ и не преследует этой цели, то оно, тем не менее, стремится поработить другое существо для своей выгоды; таковы отношения различных видов между собой, а во многих из них таковы же отношения и между всеми индивидами внутри одного и того же вида. Эти существа устроены так, что они борются и враждуют между собой, причем самое сильное из них по сравнению с остальными имеет наиболее законченное существование. Победители же всегда либо уничтожают друг друга, считая, по природе своей, что существование всякого другого существа представляет собой несовершенство и является вредным для его собственного существования, либо же используют и порабощают друг друга, считая, что любое другое существо существует именно для него.
Полагают, что в происходящих вещах нет никакой системы; полагают, что степени существ не соблюдаются; полагают, что различные свойства появляются у каждого существа без того, чтобы оно их заслуживало, причем они не имеют вовсе собственного существования. Эти и другие подобные вещи проявляются в наблюдаемых нами и известных нам существах.
Некоторые говорят также, что у существ именно такова их врожденная природа и что действия, совершаемые природными телами, по своей природе являются именно теми, которые должны совершаться животными, обладающими свободой выбора, по их выбору и воле, а разумными животными - соответственно их разумению. Поэтому они сочли, что города должны бороться и враждовать друг с другом, что города эти не имеют никаких степеней, что в них нет никакого порядка и что здесь нет такого, чтобы один кто-нибудь заслуживал большее право на почет или еще что-нибудь, чем кто-либо другой. Они сочли, что каждый человек должен один пользоваться всеми имеющимися у него благами и бороться против другого за все то, что ему полезно, что самый счастливый человек есть тот, который одержал победу над всем тем, что ему враждебно.
Все это приводит к возникновению в городах множества воззрений, свойственных невежественным городам. Так, некоторые полагают, что между людьми не существует вовсе никаких связей, естественных или произвольных, что каждый человек должен ущемлять интересы другого, что каждый должен чуждаться другого, что два человека могут объединяться не иначе, как по необходимости, и приходить к согласию не иначе, как по нужде, и что в случае объединения один человек всегда будет победителем, а другой - побежденным. Если что-либо внешнее толкает их к объединению и соглашению, то делать это они будут обязательно лишь постольку, поскольку в этом есть необходимость, и постольку, поскольку делать это их принуждает нечто именно внешнее. Как только это внешнее исчезнет, между ними обязательно установится отчужденность и они должны будут разойтись. Таков звериный взгляд из числа взглядов, принадлежащих человечеству.
Другие же, установив, что изолированный человек не в силах удовлетворить все свои нужды, не имея помощников и пособников, из коих каждый брал бы на себя заботу об одной из этих нужд, высказываются в пользу объединения.
Еще одни полагают, что это должно осуществиться через принуждение - так, чтобы нуждающийся в помощниках подчинил себе и поработил определенную группу людей с тем, чтобы затем с их помощью таким же образом подчинить себе и поработить другую группу людей. Такой помощник должен относиться к нему не как равный к равному, но как побежденный к победителю. Так, например, кто сильнее всех телом и вооружением, тот может подчинить себе кого-либо, а подчинив человека, он с его помощью может подчинить себе еще одного человека, или группу людей, затем с помощью этих людей он может подчинить себе других - и в конце концов у него соберется определенное количество помощников, каждый из которых будет занимать определенную ступень; а как только их соберется у него в достаточном количестве, он может превратить их в орудия для исполнения своих прихотей. Другие полагают, что между людьми существуют определенная связь, привязанность и согласие, но они расходятся между собой в понимании того, что лежит в основе этой связи. Некоторые из них считают, что общность людей заключается в происхождении от единого предка, который выступает как то, что связывает этих людей и на чем основывается их объединение, согласие, привязанность и взаимопомощь ради того, чтобы победить других и не допустить, чтобы их победили другие. Раздоры и неприязнь происходят из различий в происхождении. Прямое происхождение от общего предка и близость к нему определяет связь более прочную, а принадлежность к ветвям более отдаленным вызывает связи более слабые - вплоть до того, что они полностью исчезают и уступают место неприязни. В случае внешней необходимости, как, например, при внезапном бедствии, для борьбы с ним они объединяются не иначе, как в большие группы.
Некоторые же считают, что основой этой связи является общность в родстве: мужчины одного племени вступают в брак с женщинами другого племени, а мужчины этого последнего соединяются браком с женщинами первого племени - это и значит "породниться между собой". Некоторые полагают также, что связь определяется подчинением одному и тому же первому правителю который первым объединил этих людей, организовал их, дав им тем самым возможность одержать победу и достичь одного из благ невежественного города [24, с.49].
Некоторые думают, что основой связи являются клятва, союз и взаимный договор, которые определяют личный вклад каждого человека, его обязательство не выступать против остальных, не покидать их и выступать совместно с ними для того, чтобы добиться победы и не допустить того, чтобы над ними одержали победу. Некоторые считают, что основой связи являются сходство нравов, природных качеств и общность языка и что расхождение происходит из несходства этих черт. Этими чертами обладает каждый народ. Необходимо, чтобы его представители избегали и чуждались представителей других народов, так как народы различаются между собой по этим трем признакам.
Другие полагают, что основой связи является общность дома и вообще общность местожительства. Общность дома порождает связь наиболее тесную; затем идут общность улицы, общность квартала - вот почему люди ищут утешения у своего соседа, ведь именно он разделяет вместе с ними ту же улицу или тот же квартал, - затем - общность города и общность той местности" где расположен город.
Имеются здесь также еще некоторые вещи, которые, как полагают, должны определять частичную связь между небольшим объединением и небольшой группой и между парой таких объединений и групп - такие, как продолжительное пребывание вместе, общность употребляемой еды и питья, общность ремесел, общность нагрянувшего бедствия - особенно, когда, будучи вместе, люди испытывают бедствие одного и того же вида - и тогда одни из них служат утешением для других, - общность какого-либо удовольствия, а также общность такого места, где никто не обеспечен от того, чтобы каждому из них мог понадобиться другой, - как, например, при совместном путешествии [25, с.56].
2.2 Человек и общество в интерпретации мыслителя
Проблема человека, формирование его духовного облика занимает центральное место в осмыслении общества аль-Фараби. Человек духовный в представлениях тюркского мыслителя есть целостное существо, которое осмысливается им не фрагментарно, а комплексно, во взаимосвязи всех структур и составляющих компонентов телесно-организмического состояния и внутреннего измерения индивида.
Средневековый философ большое значение придавал духовному здоровью человека, так как полагал, что оно способствует тому, что им "всегда совершаются благие поступки, добрые дела и прекрасные действия" [10, с.28]. Внутренние качества, благодаря которым они совершаются, аль-Фараби определял добродетелями. Болезнь души есть причина пороков, которые в свою очередь порождают дурные поступки и безобразные действия, определяемые мыслителем как подлости, недостатки и низости. Для улучшения природы человека, согласно мыслителю, необходимо знание о тех душевных состояниях, при которых индивид совершает добрые поступки, и знание о том, как закрепить добродетели в человеке, устранив его недостатки. Этим самым аль-Фараби признает необходимость знания, способствующего нравственному оздоровлению человека, развитию в нем лучших человеческих качеств.
Прежде чем перейти к способам духовно-нравственного улучшения человека в понимании мыслителя, необходимо рассмотреть дифференциацию добродетелей в его учении. Он разделял добродетели на этические, порождаемые стремящейся силой души (той, которая порождает желания, стремления и цели), к которым относит умеренность, храбрость, щедрость, справедливость, а также на интеллектуальные добродетели, порождаемые разумной частью души, к которым относятся мудрость, разум, сообразительность, острота ума, понятливость.
Способы укоренения данных добродетелей во внутренней ценностной структуре человека, по аль-Фараби, являются социальными, так как большое значение в переходе добродетелей в нравственную суть личности он придает внешнему координатору, под коим понимается правитель, обладающий знанием о душе и в силу этого могущий направлять других в формировании и воспитании хороших личных качеств. Также философ в формировании добродетелей человека большое значение придает таким методам воспитательного воздействия, как порицание за недостойные поступки и поощрение (например, в виде похвалы) за положительные действия, что опять же предполагает включенность человека в систему социальных связей, через которую он становится объектом оценки со стороны других, а соотнося ее с внутренней самооценкой, устраняет собственные недостатки или же укрепляет социально одобряемые действия, переводя их в нравственные привычки.
Говоря о необходимости влияния социальной среды на формирование духовно-нравственного облика человека, аль-Фараби утверждает, что "человек не может быть наделенным с самого начала от природы добродетелью или пороком, также как он не может быть прирожденным писцом или ткачом". Этим самым мыслитель утверждает, что если профессиональные навыки человека формируются в социальной среде, так как для их развития и закрепления необходимо обучение и наставничество со стороны других, то и привычки и действия для их перехода в новое качество, а именно в добродетель, нуждаются в общественном влиянии.
Подтверждение этой мысли аль-Фараби находит в таком понятии, как природная предрасположенность. Человек, будучи от природы склонным к занятию каким-либо искусством, будет выполнять действия, связанные с ним, легче и лучше, чем какие-либо другие. Так же и в отношении добродетелей и пороков: будучи предрасположенным от природы к каким-либо добродетелям или порокам, человек будет легче выполнять действия, вытекаемые из данных состояний, чем какие-либо другие. Но предрасположенность не является еще пороком или добродетелью. Она перерастает в добродетель или порок, когда действия, которыми она сопровождается и в которых она выражается, повторяются и закрепляются привычкой до такой степени, что в человеке появляется состояние, служащее источником этих действий. Это состояние, закрепленное привычкой, согласно мыслителю, и является добродетелью или порочностью.
В то же время философ отмечает, что как нет человека, предрасположенного ко всем искусствам и занятиям, так и нет людей, склонных ко всем порокам или добродетелям одновременно. Это происходит оттого, что человек, будучи по природе своей предрасположенным к одному искусству или ограниченному количеству видов занятий, может быть предрасположен к одной добродетели или одному пороку или же к ограниченному числу добродетелей или определенному числу пороков. В случае, когда человек превосходит большинство тем, что являет собой природную предрасположенность ко всем добродетелям, которые со временем закрепляются у него нравственной привычкой, такого аль-Фараби именует божественным. Индивид же, который предрасположен ко всем дурным поступкам и у которого состояние порока закреплено привычкой, выходит за рамки человеческого зла к чему-то еще более дурному. Мыслитель классифицирует такого человека не иначе как зверем. Одновременно с этим мыслитель указывает на тот факт, что эти две крайности встречаются крайне редко. Можно предположить, что классификация этих двух крайностей аль-Фараби имеет своим источником этику Аристотеля, который утверждал, что "если избыток делает людей богами, то ясно, что такими должны быть приобретенные качества души, противоположные зверству" [26, с.56].
В то же время, вторя Аристотелю о том, что порочность или добродетельность есть приобретаемые качества, тюркский философ выявляет способы закрепления добродетели в действиях и образе жизни человека. Данный способ он видит в многократном повторении действий, характеризующихся принадлежностью к хорошему нраву. Они формируют такой нрав, когда приводят к складыванию хорошей нравственной привычки, которая в свою очередь формирует ту или иную добродетель человека. В то же время это предполагает влияние социальной среды, так как аль-Фараби считает необходимым координацию и направление человека извне при формировании его хорошего нрава и добродетели посредством порицания или поощрения его действий и поступков, а также наставничества.
Идея влияния социальной среды как воспитания добродетельности человека прослеживается в творчестве мыслителя также в том, что когда природные предрасположенности к порокам невозможно свести на нет или изменить, то можно оказать им противодействие через воспитание в человеке стойкости и воздержания от пороков, что достижимо при опытном наставнике и воспитателе. В свою очередь это не снимает необходимости самовоспитания и внутренней стойкости. Поэтому аль-Фараби дифференцирует воздержанность и добродетельность. Мыслитель считает, что в человеке отсутствуют пороки либо когда добродетель укреплена в нем, либо когда он становится воздержанным. Несмотря на внешнюю схожесть между двумя этими состояниями, так как воздержанный находится в одинаковом положении с добродетельным, тем не менее аль-Фараби считает, что между ними существует разница. Дело в том, что добродетельный, он же целомудренный, следует в своих действиях тому, что подсказывает ему его совесть и желание. Поэтому он совершает хорошие поступки с охотой и получает от этого моральное удовлетворение или удовольствие, в понимании мыслителя, при этом не испытывая желания к чему-то другому помимо того, что предписывает нравственный закон или традиция. Воздержанный, хотя поступает добродетельно, совершая положительные поступки, тем не менее имеет внутреннее тяготение к порокам и борется со своими скрытыми желаниями. Поэтому его поведенческие акты, характеризуемые как хорошие, приводят в то же время к страданиям воздержанного, так как он действует вопреки своим желаниям. Понятно, что, несмотря на не столь явно видимую разницу между целомудренным и воздержанным, аль-Фараби отдает предпочтение первому по причине сознательного исполнения им добродетельных актов и способности получать удовольствие от собственных действий.
В то же время средневековый мыслитель признает, что отсутствуют люди, имеющие врожденные предрасположенности к определенным действиям, которые в то же время не были бы способны совершать поведенческие акты, им противоположные. Но, обладая природной предрасположенностью к добродетели или пороку, человек способен противостоять совершению противоположного действия, хотя это и дается с трудом. Эта способность становится легко осуществимой лишь при формировании нравственной или безнравственной привычки соответственно, так как "отказаться от того, что уже стало привычкой, и совершать поступки, противоположные этому, можно, но это дается с трудом до тех пор, пока человек не привыкнет" [20, с.43].
Действия, которые являются по своей сути благими или добродетельными, так как они способствуют достижению высшего блага, под коим аль-Фараби понимает счастье, реализацию которого он видел в совершенствовании, мыслитель характеризует благими или добродетельными. Такая классификация добродетельных действий исходит из того, что, являясь срединным, умеренным, добродетель те действия, которые устремлены для ее достижения, наделяет соответственно качеством добродетельных. Срединность или умеренность добродетели исходит из того, что она расположена между двумя крайностями, одна из которых является избытком или излишеством, а другая недостатком. Обе эти крайности, являясь нечто незавершенным и неполным, являются злом и представляют собой нечто дурное.
Данное понимание аль-Фараби природы добродетели проистекает из этики Аристотеля, знание которой, в свою очередь, позволит пролить свет на понимание учения восточного мыслителя о добродетели. Так, Аристотель, дабы избежать профанации его учения о добродетели, предостерегал от рассмотрения ее как нечто среднего между двумя крайностями, так как рассмотрение добродетели как явления, обладающего качеством среднего, превращает ее также во зло, что становится неизбежным в силу определения ее срединного положения между двумя разновидностями зла. Поэтому, согласно античному мыслителю, добродетель есть не среднее и умеренное между двумя крайностями, а самое лучшее и в силу этого наиболее предпочитаемое.
Эта идея является определяющей в учении аль-Фараби о добродетели, которую он рассматривает как наилучшее душевное состояние и свойство, находящееся между двумя крайностями - избытком и недостатком. И то и другое одновременно будут являться пороками в силу содержащейся в них природы зла, так как оба в равной степени препятствуют совершенствованию человека, а, следовательно, мешают достижению предельного счастья. Все, что препятствует достижению счастья, по аль-Фараби, есть зло, а душевные состояния и свойства, препятствующие благу, есть пороки. Так, определяя целомудрие как добродетель, философ указывает на ее высшее свойство, так как она будет являться лучшим между двумя крайностями: вожделением как избытком удовольствия и аскетизмом как его недостатком. Если целомудрие в конечном итоге приводит к совершенствованию человека, а следовательно, к достижению им блага, то оно является добродетелью; аскетизм и вожделение в одинаковой степени уводят от достижения человеком счастья, так как не способствуют его совершенствованию, а следовательно, будут являться пороками [27, с.165].
Аналогичное срединное положение как лучшего между двумя крайностями, одна из которых будет недостатком, а другая излишеством, будут представлять собой ряд других добродетелей, к коим относит аль-Фараби щедрость, мужество, остроумие, скромность, благородство, доброту, стыдливость, дружеское расположение. Так, мужество будет занимать срединное положение между безрассудством и трусостью, при этом безрассудство будет представлять собой избыток храбрости, а трусость ее недостаток. При этом и в том и другом случае это будут пороки. Благородство как добродетель будет лучшим между чванством и тщеславием как избытком самомнения и самоуничижением как его явным недостатком. Однако, в любом случае добродетель, занимая срединное положение между недостатком и излишеством как пороками, будет представлять собой не нечто среднее между ними, а лучшее.
Счастье - это цель, к которой стремится каждый человек, ибо оно является неким совершенством. Разъяснение этого не нуждается в излишних словах, ибо это - предельно известная вещь. Всякое совершенство есть цель, к которой стремится человек потому, что оно является неким благом, и это, без сомнения, предпочтительно. Поскольку цели, к которым стремятся как к предпочтительным благам, многочисленны, то счастье является самым полезным из предпочтительных благ.
Ясно, что счастье в числе благ является наибольшим благом и в числе предпочтительных вещей является самой совершенной целью, к которой стремится человек. Блага, которым отдают предпочтение, избираются либо для достижения некой другой цели (например, математика, прием лекарств), либо ради них самих. Ясно, что те блага, которые предпочитаются ради них самих, заслуживают большего предпочтения, чем те, которые предпочитаются ради чего-то другого. Но бывает и так: то, чему отдают предпочтение ради него самого, предпочитается и ради чего-то другого.
Истинное счастье наступает тогда, когда устранено всякое зло, и человеческая душа и разум в своем познании достигают наивысшего уровня - слияния с вечным мировым разумом. Человек гибнет, но достигнутое им при жизни счастье, будучи явлением духовным и возвышенным, не погибает, а остается после него.
Человеческие души, достигшие счастья, соединяются друг с другом, и тем самым возрастает общечеловеческое счастье, добродетельные качества, которые служат последующим поколениям. Каждое поколение оставляет после себя нечто ценное и возвышенное, что сливается в общее счастье, обогащая и пополняя его, облегчая жизнь потомкам.
Счастье, по аль-Фараби, - это достижение совершенного знания и высоких нравственных норм, которые и после смерти отдельного человека или исчезновения данного поколения могут служить человечеству. Эти блага духовной культуры, переходя от поколения к поколению, постепенно накапливаются, и лучшие интеллектуальные и нравственные достижения, выработанные каждым поколением, развиваются и совершенствуются их потомками. И все хорошее, светлое, доброе - есть своеобразный вклад в дальнейшее развитие и усовершенствование общечеловеческой духовной культуры. Всякий человек может достичь счастья только сам при помощи свершения добрых дел, и лучшие деяния его будут бессмертны. Таковы ключевые моменты учения аль-Фараби о деятельном разуме и общем счастье. Эти взгляды философа нельзя отождествлять с исламским учением о потусторонней райской жизни. Аль-Фараби считает возможным достижение счастья человеком только в этой, земной жизни, и именно против этого его утверждения резко выступал аль-Газали, описывая прелести райского блаженства. В комментарии к "Этике" Аристотеля аль-Фараби писал, что высшее благо находится лишь в нашем мире, и только безумные считают, что оно находится вне земного мира.
Разум для аль-Фараби - высшее и особое благо человека. Он считал, что разум развивается с помощью теоретической философии, охватывающей естествознание, математику и метафизику. "Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья" [20, с.67].
Большое значение аль-Фараби придает умеренности в нравственных качествах и действиях, так как без реализации этого важного условия невозможно становление человека добродетельным. Этому условию мыслитель придает столь важное значение, что считает это умение качеством, необходимым для правителя, так как, если вспомнить требования, выдвигаемые им для занятия статуса политического лидера, то именно умеренность в телесных потребностях и избегание крайностей является одним из наиболее важных качеств, формирующих добродетельный облик главы государства [28, с.87].
Совершенным человек, согласно замыслу тюркского философа, становится тогда, когда он "совершает действия, проистекающие из всех добродетелей", так как добродетельность, а следовательно, совершенство предполагает не просто обладание и приобретение свойств, благодаря которым происходят действия, а совершение действий, проистекающих из добродетели. Так же и в искусстве врачевания совершенство состоит не в одном лишь обладании знанием из области медицины, а в производстве совершенных действий по врачеванию. Совершенство, то есть когда человек совершает действия, проистекающие из всех добродетелей, аль-Фараби именует первым, но оно же дает последнее совершенство, являющееся высшим счастьем или абсолютным благом, так как оно представляет собой "самое предпочтительное, самое большое и самое совершенное из благ". Это происходит в силу того, что человек, достигнув счастья, не нуждается ни в чем другом. Поэтому то, что способствует достижению счастья, то есть совершенству человека, а именно действия и нравы, есть добродетели, а то, что препятствует, есть зло [29, с.18].
Необходимо отметить, что аль-Фараби большое значение в становлении человека добродетельным придавал социальным связям и взаимодействиям между людьми, так как межличностные коммуникации, связанные только с достижением лишь того, что необходимо для существования индивида, его пропитания и сохранения его жизни, согласно мыслителю, являются явно недостаточными. Это связано с убеждением философа, что люди должны помогать друг другу в достижении самых превосходных вещей, с которыми связано истинное бытие человека.
Таким образом, проблема общества и человека в творчестве аль-Фараби получает новое измерение, чем говорилось ранее в данном исследовании. Так, если до этого момента общество определялось как необходимая среда, которая способствует удовлетворению потребностей человека, то теперь общество рассматривается как среда, воссоздающая необходимый духовный смысл, заключающийся в задавании личности смысложизненного ориентира индивидуального бытия. Он заключается в личном самосовершенствовании человека, так как оно приводит, по замыслу философа, к осознанию им счастья и стремления к его достижению.
Поэтому взаимоотношения между людьми, предполагающие помощь друг другу в достижении совершенства, мыслитель определяет как достойные похвалы, то есть социально значимые. Те взаимоотношения, которые строятся на помощи друг другу в достижении лишь богатств и удовольствий, согласно ему, не ставят своей целью достижение добродетелей и даже, более того, не нуждаются ни в одной из них. Отсутствие и избегание добродетели приводит к искаженному восприятию абсолютных идей, поэтому "справедливость, которую они могут использовать в своей среде, в действительности не является справедливостью, это не справедливость, а лишь нечто, напоминающее справедливость. И точно так же обстоит дело со всем прочим, сходным с добродетелями, что используется в их среде" [30, с.16].
Следовательно, общество, ставящее целью обеспечение лишь жизнеспособности индивида через удовлетворение его насущно-жизненных потребностей, без наделения его духовными смысложизненными ориентирами, не выполняет свою духовную задачу, этим самым низводит смысл жизни человека лишь к выполнению социальных функций, что обессмысливает логику общественного развития, заключающегося в способствовании всестороннему развитию личности. Аль-Фараби же смысложизленный ориентир, задаваемый обществом, видит в стимулировании активности человека в личном самосовершенствовании, без коего невозможно достижение счастья. Учитывая историческую реалию современной мыслителю эпохи, необходимо отметить, что мыслитель отводит именно правителю функцию и задачу по определению смысложизненных ориентиров и целей человека. Причина этого в том, что правитель, обладая статусом своего соответствия занимаемому социальному рангу в силу знания о счастье и путях его достижения, способен дать понимание о счастье и привести к нему других. Поэтому "он должен быть самым счастливым, поскольку он есть причина того, что счастье обретают жители города" [17, с.90].
Если же опять вернуться к проблеме человека, без рассмотрения которого невозможно понимание проблемы духовности, так как ее носителем является человек, а не абстрактный дух, то аль-Фараби дифференцирует людей на два класса-добродетельные и злые, исходя из их отношения к благу как цели жизни и того, что они понимают под ним. Так, добродетельный человек - это тот, кто, обладая этическими добродетелями, желает целей, в действительности являющихся благом, делает их предметом своих устремлений. Злой человек будет таковым, так как стремится к целям, являющимся по своей природе злом. Однако, согласно аль-Фараби, они будут казаться ему добром по причине болезни души аналогично со случаем телесного заболевания, когда по причине расстройства чувственных ощущений горькое кажется сладким, а сладкое горьким, благоприятные вещи кажутся неблагоприятными, а вредное кажется полезным. Хитрых и лживых людей мыслитель определяет злыми и порочными, так как методы достижения целей, применяемые ими, а именно обман, хитрость, лицемерие обладают низменной природой, ибо посредством их человек определяет, что удобнее и лучше для совершения низменных действий, которые мнятся как благо, будь то низменная прибыль или низменное удовольствие.
Два других метода достижения целей, как проницательность и сметливость, согласно мыслителю, стоят на уровень выше хитрости, обмана и лицемерия. Так, посредством проницательности человек получает способность выявлять, что наиболее подходяще для достижения малозначительных благ. Сметливость же дает способность верно рассуждать при выявлении наиболее подходящих действий и средств для достижения нечто большего, чем малозначительные блага, как, например, богатство и почести, о которых, однако, мнят как о благе. Однако, рассудительность, согласно аль-Фараби, является высшим методом достижения чего-либо, так как под этим что-либо неизменно подразумевается, благо в силу того, что рассудительность дает способность путем верного мышления и соображения определять вещи, наиболее подходящие для достижения счастья.
Если рассудительность предполагает способность выбирать правильную, а следовательно, лучшую точку зрения, то рассудительный человек логически должен быть добродетельным, так как посредством обладаемых им этических добродетелей он подтверждает правильность цели и того, что ведет к ней, приводя превосходные рассуждения. Рассудительность исключает пристрастность и порождает объективность, так как "имея правильное мнение, рассудительный человек, всякий раз рассматривая вещь, выражает правильное мнение о том, что данная вещь может быть только такой, а не иной". Рассудительность же необходима человеку во всем, что касается его, так как в этих случаях ему необходимо собственное мнение, которое было бы верным, а следовательно, правильно выражало бы его цели и стремления, и впоследствии это приводит к их реализации, поэтому, как считает аль-Фараби, людей, которым присуща сила рассудительности, называют умными [20, с.43].
Сообразительность мыслитель считает одним из видов рассудительности, так как сообразительный человек находит правильное суждение по поводу вещи, на счет которой имеются расходящиеся мнения. Его точка зрения будет превосходящей в силу того, что, будучи добродетельным в своих поступках, его суждения и советы, проверенные многократно посредством следования им, что приводило к положительным результатам, будет определяться благоразумной и правильной. Поэтому в этом случае, когда человек принимает верную точку зрения и объясняет ее правильность, он поступает так благодаря своей рассудительности, следовательно, сообразительность будет ее разновидностью, считает аль-Фараби.
Однако мыслитель предостерегает от наделения людей рассудительных таким качеством, как мудрость, исходя из таких соображений, что она, являясь "превосходнейшим знанием о превосходнейших существующих вещах", будет стоять несоизмеримо выше, чем рассудительность. Посредством рассудительности постигаются лишь человеческие вещи и явления, поэтому она не будет являться мудростью, за исключение случая, если человека определять превосходнейшим из всех существующих вещей. Однако аль-Фараби исключает такую возможность, поэтому, согласно логике его рассуждений, рассудительность не будет являться мудростью в полном смысле слова. Это умозаключение строится на том, что если мудрость дает знание о предельных причинах каждого составляющего сущее и если предельной целью человеческой экзистенции определять счастье, а цель есть одна из причин, то, следовательно, "мудрость - это то, что дает знание о вещи, являющейся подлинным счастьем". Поэтому мудрость и рассудительность необходимо дифференцировать, так как если первое есть знание об истинном счастье, то рассудительность представляет собой знание о действиях, выполнение которых необходимо для его достижения [31, с.54].
В тоже время необходимо отметить, что если говорить о совершенствовании человека, то и мудрость и рассудительность необходимы для достижения им состояния совершенства, так как мудрость дает предельную цель, то есть достижение блага в процессе личного самосовершенствования, а рассудительность дает понимание тех вещей, посредством которых эта цель достигается.
Также существует необходимость отметить тот факт, что, разделяя людей по способности к мудрости и рассудительности, следовательно, различая их по уровню развития духа, то есть сознания, аль-Фараби дифференцирует соответственно социальный статус людей в обществе. Следовательно, определяющим фактором социальной иерархии мыслитель считал иерархию в духовном развитии индивидов, составляющих общество. Так, во главе общества в своем умозрительном проекте государственного устройства тюркский философ ставит мудрого, который в силу обладания им качества мудрости способен не только к определению собственных действий для достижения целей, но и способен использовать действия другого человека для их реализации. При этом под целью определяется достижение счастья как наивысшего блага, под коим понимается совершенствование человека. Первый стоит над вторым, так как имеет более полное представление об общей цели и посредством рассудительности выявляет все то, что приводит к ней и может лучше использовать другого для ее достижения. Поэтому он будет являться главой над другим, который не обладает этими качествами.
Ниже его находится тот человек, который способен представить цель сам, но не способен методом рассуждений прийти к пониманию тех действий, которые приводят к их осуществлению. Поэтому он нуждается в том, чтобы над ним стоял обладатель данной способности, который описал бы ему то, что надлежит делать для достижения искомой цели. Ниже его находится человек, не способный ни представить цель, ни строить рассуждения. Поэтому он нуждается в другом индивиде, который стоял бы над ним и дал бы ему цель и основу рассуждений о необходимых действиях с тем, чтобы тот мог бы подражать описанному и выполнять необходимую работу. Ниже его находится социальный субъект, который не способен ни представить цель, ни рассуждать о способах ее достижения, даже если ему дать основу этих рассуждений. Поэтому он нуждается в том человеке, который поручил бы ему выполнение тех действий, которые приводят к достижению цели, о которой он даже не имеет представления. Данный социальный индивид лишь хороший исполнитель и всегда выполняет социальную роль подчиненного, в то время как другие могут одновременно выполнять и роли глав над кем-то и роли подчиненных кого-то. Таким образом, аль-Фараби критерием социального статуса субъекта определял уровень развития его сознания, поэтому "человек, деятельность которого более благородна и более необходима, по положению предшествует тому, кто выполняет деятельность более низкую и менее необходимую" [20, с.87].
В то же время аль-Фараби считает, что для достижения общего блага, под коим понимает достижение людьми совершенства, необходимо нечто, что объединяло бы людей, различающихся между собой по духовному развитию и вытекающему из него неравноправному социальному статусу в их общих устремлениях. Подобным необходимым условием мыслитель считает такую духовную ценность, как любовь, так как она возникает на сопричастии к добродетели, которая обнаруживается в общих взглядах и действиях людей. Общие взгляды, например, на добродетели и счастье приводят к общим действиям по их достижению, что, по аль-Фараби, порождает взаимную приязнь и приятие между людьми. Испытывая потребность друг в друге в силу существования в обществе разделения труда и обмена способностями, люди испытывают признание друг друга и взаимное приятие исходя из соображений пользы. Одновременно на сопричастии добродетели, приятии другу друга из соображений взаимонеобходимости и взаимной пользы возникает взаимное удовольствие от совместной деятельности и совместного проживания, что опять же является выражением любви, так как любовь существует ради удовольствия.
Люди, согласно философии тюркского мыслителя, получают удовольствие друг от друга в процессе совместной деятельности вследствие приязненных взаимоотношений, следовательно, мыслитель придает такой духовной ценности, как любовь, социальную окраску. Взаимоприязнь, взаимопризнание и уважение людьми друг друга как факторы, сопровождающие любовь, по аль-Фараби, невозможны вне социальных взаимодействий, так как они формируются и воспитываются в процессе общественных связей и взаимоотношений между людьми. В этом можно увидеть оригинальность взглядов тюркского мыслителя и в то же время проследить влияние античной традиции, так как в своем трактате "Об общности взглядов двух философов - божественного Платона и Аристотеля" аль-Фараби отмечает по поводу Платона, что тот выявил порочность тех, кто отказался от взаимопомощи.
Будучи знатоком античной философской традиции, восточный мыслитель осуждал кинизм именно по причине антисоциального мировоззрения его приверженцев, так как те "отрицали порядок, установленный для людей в городах, и призывали к отрицанию любви к родным и близким и к ненависти к прочим людям, а такой нрав встречается только у собак". Неприятие аль-Фараби такой социальной позиции киников понятно, так как он рассматривал отношения по взаимопомощи и сотрудничеству между людьми как основу формирования нравственности человека и условие реализации общественной жизни, вне подобных отношений становление очеловеченного облика индивида невозможно [10, с.13].
Этим самым восточный мыслитель необходимым условием развития граждан считает их взаимопомощь друг в другу. Вследствие этого можно заключить, что социальность у аль-Фараби расценивается как важный фактор развития духовности человека, так как вне общества он, во-первых, не обретает разумность, во-вторых, не становится добродетельным, в-третьих, не обретает универсальные человекозначимые смыслы, к коим и относится определение личностью собственного развития как смысла своего индивидуального бытия.
Проблема духовности также обнаруживается в осмыслении аль-Фараби вопроса жизни и смерти, так как он связан с проблемой смысла человеческого бытия, которая в свою очередь представляет собой один из важных составляющих духовность, так как смысл жизни имеет некую универсальную в силу своей человекозначимости характеристику. Это происходит в силу того, что определение его каждой личностью подразумевает воспроизводство универсального антропологического смысла - жить для того, чтобы актуализировать человеческий смысл в себе, заключающийся в том, чтобы состояться человеком, что, в свою очередь, требует собственного совершенствования и развития. Страх перед собственной смертью обладает метафизической природой, так как он изначален в человеке. Но именно в отношении к собственной смерти, неизбежной для каждого человека в силу его смертности, проявляется духовный облик человека, так как в отношении к конечности своего бытия он озвучивает свою жизненную позицию. Об этом так раз рассуждает аль-Фараби, проводя параллель между мнениями добродетельного и порочного субъекта на предмет отношения к собственной смерти.
Веря в загробное существование души, аль-Фараби пишет, что "добродетельный человек со смертью только упускает возможность совершить больше поступков, которые увеличили бы счастье после его смерти". Он не боится смерти, а желает продлить жизнь с тем, чтобы получить возможность больше совершать таких поступков, которые делают его счастливым. Невежественный человек в силу своей порочности целью собственной жизни считает достижение благ мира дольнего, к коим относятся богатство, почести, власть и удовольствия. Рассматривая их как счастье, он считает, что с собственной смертью, потеряв мирские блага, он упускает счастье. Поэтому он испытывает страдание, вызываемое при осознании страха перед конечностью собственного существования.
В то же время осмысление проблемы жизни и смерти у аль-Фараби обретает социальный характер. Так, считая, что добродетельный человек стремится продлить свою жизнь с целью, чтобы сограждане не лишились той пользы, которую он приносит им своей добродетелью, смысложизненному вопросу мыслитель придает социальное звучание. В частности, он утверждает, что на добровольное прерывание своей жизни добродетельный идет только в том случае, если своей смертью он принесет согражданам пользы больше, чем продолжением своей жизни. В этом случае уместно вспомнить античный сюжет, согласно которому добродетельный правитель осажденного города добровольно пошел на смерть, узнав от прорицателя, что только она способна спасти город от гибели. Переодевшись сборщиком хвороста, он тайно покидает город и, вступив в спор с вражескими воинами, погибает безоружным. Глава неприятеля, узнав о самоотверженности правителя осажденного города, испытав потрясение от осознания его добродетельности, добровольно уходит от стен полиса. В случае смерти добродетельного, как считает аль-Фараби, нужно оплакивать не его, а горожан в той мере, в какой он был нужен стране.
Таким образом, рассуждения мыслителя о смысле жизни получают социально-философскую направленность, так как смысл жизни человека неотделим от его гражданского состояния, а ценность личности определяется ее социальной значимостью в обществе. Конечно, смысл человеческого индивидуального бытия имеет общественную ориентированность, так как, с одной стороны, он обретается личностью в обществе и во взаимодействии с другими людьми, во-вторых, забота о другом и его развитии также может обретать форму смысложизненной направленности, тем более, что духовность вне приятия другого и любви к нему невозможна в силу того, что она всегда предполагает человечность. Однако, ценность человеческого бытия невозможно оценивать лишь исходя из социальной значимости человека в обществе. Бытие личности обладает самоценностью, и смысл человеческой жизни на индивидуальном уровне так раз состоит не просто в выполнении той или иной социальной функции, связанной с определенной социальной ролью, а с тем, чтобы, прежде всего, состояться как человек, то есть как существо нравственно-разумное, способное к творческой деятельности и духовному выбору, воспроизводящее в актах своего поступания и своей деятельности актуальные человекозначимые смыслы [32. с.49].
Большое значение в становлении социально - нравственных качеств человека аль-Фараби придавал гуманитарному знанию. Так, он утверждал, что познанию философии, равно как и другой науки, должно предшествовать познание этики, что обосновывается им в трактате "О том, что должно предшествовать познанию философии". Это объясняется мыслителем тем, что этика способствует исправлению нравов, а тот, чей нрав не поддается исправлению, тот не может познать истинную науку. Этому близка позиция Платона, который, хотя начертал над входом храма, где он преподавал,: "Кто не геометр, тот не вхож к нам", так как полагал, что доказательства, применяемые в геометрии, самые правильные, тем не менее античный философ считал, что тот, кто не чист душой, тот не близок к чистому, то есть безнравственность и дурные нравы не предполагают способность к познанию истины.
Поэтому, полагает аль-Фараби, необходимо до познания философии "воспитать качества чувственной души таким образом, чтобы они стремились лишь к добродетели истинной, а не воображаемой, к каковой относятся, например, наслаждение и властолюбие". Это достижимо, согласно воззрениям тюркского философа, путем воспитания характера и разумности, что в свою очередь приводит к пониманию истинного пути, предохраняющего от ошибок и заблуждений. Таким образом, прежде чем познавать философию и другие науки, человек должен исправить свою природу настолько, чтобы свойства его чувственной души направлялись к одной только истине, что означает, что совершенствованию интеллекта должно предшествовать совершенствование нравственности индивида.
В то же время в другом своем трактате "Указание пути к счастью" аль-Фараби указывает, что философия, являясь в абсолютном смысле мудростью, есть "искусство, целью которого является только достижение прекрасного". Достижение прекрасного посредством познания философии становится благодаря тому, что посредством теоретической своей части она дает познание предметов, свойство которых таково, что на них распространяется активность субъекта, в чем и заключается способность совершения прекрасного. Данная способность, согласно аль-Фараби, реализуется в практической части философии, которая распадается на гражданскую и политическую. Гражданская философия включает в себя этическое искусство, благодаря которому человек "получает познание хороших действий и нравов, от которых исходят эти хорошие действия и способность установления причин их", посредством этого знания личность превращает прекрасные вещи в свои свойства. Посредством политической философии человек получает знание о достижении и сохранении прекрасного в гражданской жизни [33, с.76].
Логика рассуждения аль-Фараби о науке философии как знании, способствующем достижению прекрасного, такова: человек достигает счастья только тогда, когда ему присуще прекрасное. В то же время прекрасное присуще ему только благодаря искусству философии. Тогда из этого неизменно следует, что человек достигает счастья именно благодаря философии.
Этим самым, подняв философию, равно как и занятие наукой в целом, до высокого духовного статуса в обществе в силу своей значимости, аль-Фараби утверждает о высокой социальной миссии ученого, так как его работы имеют не только теоретическое, но и воспитательное значение. Подлинная ученость заключается не только в написании научных трактатов и знании тех или иных философско-научных концепций, но и в том, что "истинный философ должен быть полезным своему народу не только своими знаниями, но должен быть образцом для нравственного подражания. В нем должны органически сочетаться научная зрелость и высокие нравственные качества". Этим аль-Фараби выражает идею, что в жизненной позиции и сознании философа, ученого должен реализовываться актуальный человекозначимый смысл, всеобщий в силу своей императивности и необходимости, заключающийся в том, что субъект научного знания и познавательной деятельности должен быть носителем гуманности, нравственной ответственности, сопричастности людям, иначе его высокий интеллект дегуманизируется, что в то же время означает раздухотворение личности, распад в ней человекозначимого содержания.
Утверждение аль-Фараби, что поскольку это относится к роду человеческому, постольку оно относится и к одному человеку, позволяет говорить о всеобщем очеловечивающем факторе духовности. В то же время приведенное высказывание философа дает возможность вывести некие общие условия, способствующие совершенствованию человека. В первую очередь необходимо отметить, что общим условием, способствующим развитию и совершенствованию человека, является разум, так как человек стал человеком именно благодаря разуму. Поэтому человек в своем развитии должен руководствоваться разумом. Именно посредством разума человек способен определять действия и аффекты души, пригодные и необходимые для достижения состояния совершенства, определять, что благоразумие и здравомыслие необходимы в проектировании и осознании целей. Потребность в разумной деятельности диктуется также определением действий, приводящих к осуществлению поставленных задач, разум же делает возможным контроль над ними.
Необходимость разума проявляется также в том, что он позволяет выбирать правильный стиль поведения и отказываться от той манеры исполнения действия, которая приводит к неудаче, так как удел беспечного и прикидывающегося беспечным один. Это удел проявляется в том, что как беспечного ведет к неудаче беспечность, так и прикидывающегося им ведет к неудаче показная беспечность. Согласно аль-Фараби, добродетельность человека невозможна без его разумности, потому разумен тот, "кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зла". Разумен тот, кто, обладая добродетелью, способен различать предпочтимое и то, чего следует остерегаться, этим самым разумен тот, кто обрел способность применения своих качеств к совершению достохвальных актов поступания и к избеганию порочных действий [20, с.64].
В связи с вышесказанным необходимо отметить, что разумность аль-Фараби определял как социальное качество, так как, если, согласно ему, человек становится человеком благодаря своему формированию в обществе и его влиянию, то разумность индивида неотделима от его социальности в силу того, что качество разумности является приобретенным, но только лишь в условиях влияния социальной среды. В то же время разумность является главным условием становления человека духовным существом, так как, обладая разумом, он различает добро и зло и вследствие приобретенной способности к их дифференцированию избирает добро и подчиняет ему свои устремления. Необходимо также отметить, что определение в творчестве аль-Фараби природы происхождения разума как приобретенной позволяет сказать о социальной природе происхождения разума, что в свою очередь подводит к утверждению о социальной природе происхождения духовно-нравственной основы человека, так как ее формирование, по замыслу ученого, невозможно вне разума. Данное утверждение, на наш взгляд, становится возможным также в силу мнения мыслителя о способности разума к изменчивости, что делает возможным изменение нрава, так как он развивается в соответствии с логикой изменения сознания человека [34, с.67].
Средневековый мыслитель отмечает тот факт, что нравственные качества индивида не обладают врожденной природой, они приобретаются человеком в процессе жизни. В свою очередь, приобретаемость не означает неизменности нрава. Нрав способен изменяться вследствие закрепления тех или иных нравственных привычек. Поэтому аль-Фараби считает необходимым воспитание человека посредством формирования у него тех или иных полезных привычек. В этом случае существует потребность наставничества извне со стороны опытного воспитателя. В то же время мыслитель придает немаловажное значение личным устремлениям и желаниям личности в улучшении собственного нрава, укоренении и развитии в себе лучших человеческих качеств или добродетелей, избавлении от пороков.
Не имея в своем категориально - понятийном аппарате понятия духовность, тем не менее аль-Фараби большое значение в своем философском творчестве придает рассмотрению проблемы обретения личностью тех необходимых качеств и свойств, которые актуализируют в нем человеческое содержание и смысл. Согласно мыслителю, человек невозможен как разумное и одухотворенное существо вне внутреннего нравственного измерения, позволяющего определять меру добра и зла, прекрасного и безобразного, справедливости и несправедливости, мудрости и глупости. Следовательно, в личности должен воспроизводиться и существовать человекозначимый ценностный смысл, так вне вмещения в себе универсальных человеческих ценностей индивид не является человеком в собственном смысле слова.
Также в творчестве аль-Фараби прослеживается идея, что вне нахождения смысла индивидуальной жизни, заключающегося в самосовершенствовании в целях обретения блага, под коим подразумевалось счастье, индивидуальная экзистенция обессмысливается, лишается человеческого содержания и низводится до биологического уровня. В результате этого целью бытия индивида становится обретение лишь средств существования и удовлетворение витальных потребностей. Проблема нравственности в творчестве аль-Фараби также прослеживается в его идее о том, что межличностные отношения в обществе должны строиться на принципах взаимного приятия и уважения, так как такие отношения между людьми полезны и необходимы в достижении общего блага в силу того, что они способствуют развитию и совершенствованию каждого субъекта социальных связей и отношений.
Главным лейтмотивом изучения социальных проблем в творчестве аль-Фараби является его идея о том, что только в обществе происходит формирование и развитие личности. Это происходит вследствие того, что общество, в силу своей самодостаточности и существующего в нем разделения труда и обмена способностями, создает все необходимые предпосылки и условия для развития и совершенствования личности. Именно общество задает социально значимые ориентиры для развития человека, определяет некий социальный заказ на те нравственные свойства и черты личности, которые необходимы для ее существования в обществе и взаимодействия с другими индивидами. Согласно аль-Фараби, только в обществе человек становится разумным и нравственным существом, обретает нравственные качества посредством воспитательного влияния извне и подражания авторитетам. Статус личности и социальная роль индивида в обществе определяется, по мнению восточного мыслителя, уровнем духовного развития и нравственных качеств человека [35. с.97].
Значение общества в формировании духовного облика личности в творчестве аль-Фараби прослеживается в том, что, согласно ему, именно общество обеспечивает ценностное содержание и ценностное измерение внутреннего мира индивида, вне которых одухотворенность человека невозможна, так как духовность предполагает наличие во внутреннем мире измерения личности неких человекозначимых универсальных ценностных смыслов. Также общество задает человеку смысложизненный ориентир, заключающийся в личном совершенствовании и развитии в целях достижения искомого счастья. Духовный смысл социально-философских воззрений аль-Фараби также прослеживается в том, что, согласно ему, общество должно формировать гуманные взаимоотношения между людьми, так как они являются условием достижения общих целей. В общественных отношениях, где проявляется взаимоприятие и взаимоуважение, воспроизводится определенный духовный смысл, заключающийся в том, что, выражая гуманное отношение к другому, индивид актуализирует в себе, и в этом акте смысл человечности, вне которого его трудно назвать духовным, а следовательно, очеловеченным существом. В то же время именно человечное отношение между социальными субъектами является показателем развития общества.
Одновременно с выявлением роли среды в формировании человека как разумно-нравственного существа аль-Фараби указывает на то, что без личных волевых устремлений и действий по искоренению в себе пороков и развитию добродетелей невозможно духовное развитие человека. В свою очередь, оно стимулируется и направляется обществом в силу того, что его развитие невозможно без совершенствования индивидов, его составляющих. Этим самым мыслитель возлагает ответственность за духовный облик личности на общество, которое, взращивая и воспроизводя в индивидах человекозначимые смыслы и образования, заключающиеся в гуманистических ценностях, человечных взаимоотношениях между людьми и смысложизненных целях, способствует становлению и развитию духовного облика человека.
В соответствии с основным лейтмотивом философии аль-Фараби, заключающимся в том, что целью человеческой экзистенции является становление индивида добродетельным существом, обретшим свою духовную природу, необходимо отметить, что средневековый тюркский философ видит в нравственности тот универсальный смысл, который придает каждому социальному индивиду очеловеченный характер. Придавая большое значение становлению человека социальным субъектом через его включенность и вовлеченность в систему социальных связей и взаимодействий, участие в общественном разделении труда и выполнение определенной социальной роли, тем не менее аль-Фараби не считает этого достаточным для формирования подлинного человека как существа духовного. Не менее важным, а зачастую преобладающим в силу своей жизненно-человеческой необходимости мыслитель считает обретение личностью целостности, что достигается путем установления единства между внутренним измерением, смысложизненными ориентирами и актами поступания индивида. Целостность человеческого существа является критерием и свидетельством нравственности субъекта, вне этого условия она невозможна. В связи с этим тюркский философ большое значение придает единству устремлений и мотивов поведения человека, его действий и актов мышления, ценностей и жизненной стратегии, что придает личности нравственную устойчивость и направленность на реализацию человекозначимых смыслов в своей внутренней духовной структуре и социальном облике [36, с.59].
Универсальный смысл духовности, прослеживаемый в философских воззрениях аль-Фараби, выражается в ее всеобщей человекозначимости. Вне этого смысла истинная природа личности человека, заключающаюся в субстанциональном состоянии духовности в его экзистенции, сознании и деятельностных актах, остается на потенциальном уровне, что, в свою очередь, не дает возможности утверждать об актуализации антропологического содержания в субъекте. В соответствии с социально-философским учением тюркского мыслителя, предназначение общества как сложной системы, всего социального бытия в целом состоит именно в становлении возможности человека быть духовным существом из потенциальной в актуальную. Возлагая на общество задачу и ответственность за реализацию подлинно человеческого содержания в социальном индивиде, тем не менее философ считает определяющими в духовной актуализации личности и усилия самого человека по своему духовному самостроительству и самоутверждению.
2.3 Политико-правовое учение аль-Фараби
Политическое учение аль-Фараби представляет наиболее развитое и детализированное размышление о государстве и политике во всей средневековой мусульманской политической культуре. Своеобразие этого учения, как и всей философии аль-Фараби, определилось тем, что эти размышление и философия были напитаны не только мусульманской идейно-культурной традицией, но и европейским античным философским наследием. Аль-Фараби был детально знаком с трудами Платона в арабских переводах, сделал известный реферат-пересказ его "Законов". Философия Платона оказала влияние даже на религиозные воззрения Фараби: в его теологических рассуждениях Аллах - это как бы отвлеченная идея блага (в развитие объективного идеализма Платона), но не человек-бог Корана. Не только философская методология, но и конкретные политические образы Платона (отчасти и Аристотеля) отразились в политических трактатах Фараби. Аль-Фараби оставил богатое и многогранное по содержанию научно-философское наследие. Специально проблемам организации государства и властной политики посвящен его трактат "Книга гражданской политики"; государственно-политические вопросы затронуты также в "Книге о взглядах жителей добродетельного города" и в "Афоризмах политика". Трактаты созданы им в годы странствий в Багдаде и Каире (примерно 2-я четв. X в.). Государственно-политическая организация человеческого сообщества, согласно аль-Фараби, имеет одновременно и божественное, и естественное происхождение. Первопричина всего - Аллах, и он же, как "высший разум" (теология аль-Фараби, как видно, обретает платоновский смысл), наделяет человека некоторой телеологической перспективой: "Действие деятельного разума заключается в заботе о разумном животном [человеке] и в стремлении дать ему возможность достичь наивысшей, доступной для него ступени совершенства, а именно наивысшего счастья" [17, с.65].
По аль-Фараби каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижениях наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые, он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек по отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе. Деятельность всех членов такого сообщества в совокупности своей доставляет каждому из них всё то, в чём он нуждается для существования и достижения совершенства. Аль-Фараби, как и его учитель Аристотель, развивает натуралистическое объяснение вопроса о возникновении государства (общества) [37, с.321].
Величайшее благо и высшее совершенство могут быть достигнуты в первую очередь городом, но никак не обществом, стоящим на более низкой ступени совершенства. Так как природа блага в действительности такова, что она достигается по желанию и свободному выбору (а зло также достигается по желанию и свободному выбору, так что город может способствовать достижению некоторых целей, представляющих собой зло), всякий город может послужить достижению счастья. Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким же образом вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья [38, с.63].
Добродетельный город подобен совершенному, здоровому телу, все органы которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной. Как органы тела различаются между собой, превосходя друг друга по своей природе и своим способностям (так, они состоят из одного главного органа - сердца; органов, приближающихся к этому главному органу по своим степеням, каждый из коих от природы наделен определенной способностью, с помощью которой он осуществляет свою деятельность в соответствии с естественной целью этого
главного органа; и прочих органов, наделенных определенными способностями, с помощью которых они действуют в соответствии с целями тех органов, коих связь с главным органом ничем не опосредована - и эти органы стоят на второй ступени; а также еще одних органоd, кои осуществляют свою деятельность в соответствии с целями тех органов, которые находятся на второй ступени; и так далее, вплоть до таких органов, которые обслуживают, но абсолютно ничем не управляют), точно так же и члены городского объединения различаются между собой по своей природе, превосходя друг друга по своему положению [39, с.84].
У добродетельного города пять частей: наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностью, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Далее - служители религии и ораторы, а именно проповедники, риторики, поэты, музыканты, писари и те, кто им подобен и принадлежит к их числу. Измерители это счетоводы, геометры, врачи, астрологи и им подобные.
Воины - это ратники, стражники и те, кто им подобен и причисляется к ним. Богачи - это те, кто приобретает богатства в городе, вроде земледельцев, скотоводов, купцов и им подобных.
В городе есть определенный человек - глава и прочие люди, приближающиеся к этому главе по своим степеням, каждый из которых согласно собственному положению и способностям осуществляет то действие, которого требует преследуемая главой цель. Они находятся на первой ступени. Ниже их следуют другие люди, которые действуют в соответствии с целями первых - эти занимают вторую ступень. Далее таким же образом следуют люди, которые действуют в соответствии с целями этих последних. Так
располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует согласно целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения.
Однако органы тела являются естественными органами, тогда как члены городского объединения хотя и являются также естественными, тем не менее положения и способности, по которым они осуществляют свои действия ради города, не являются естественными, но имеют своим источником волю,
поскольку члены городского объединения наделены превосходящими друг друга природами, делающими одного человека полезным другому в отношении одной какой-нибудь вещи. Но они являются членами городского объединения не только благодаря имеющейся у них природе, но и благодаря тем возникающим в них свойствам, которые имеют своим источником волю, таким, как искусства и тому подобные. Аналогиями способностей, естественно образующих органы тела, являются у членов городского объединения их способности и положения, имеющие своим источником волю.
Справедливость - это прежде всего распределение общих благ, которыми наделяются все жители города, и затем сохранение того, что распределено между ними. Этими благами являются благополучие, богатство, почести, положение и прочие блага, которым они могут быть сопричастны. Ибо каждый из горожан имеет долю этих благ, равную его заслугам, так что когда их у него меньше или больше, то это несправедливость: когда меньше -
несправедливость по отношению к нему, а когда больше - несправедливость по отношению к жителям города; но если их у него и меньше - это тоже может быть несправедливостью по отношению к горожанам. Когда произведено распределение и каждому установлена его доля, тогда она должна быть сохранена для него либо тем, что он не выпускает ее из своих рук, либо тем, что если это уж произойдет, то при таких условиях и обстоятельствах, при которых это не нанесет никакого ущерба ни ему, ни городу. Если доля благ человека уходит из его рук, то это происходит либо добровольно, так. как это бывает при продаже, подношении и возмещении, либо недобровольно, как это бывает при краже или захвате. В обоих случаях должны быть условия, благодаря которым эти блага остаются сохранными в руках жителей города. Это может произойти только путем возмещения того, что ушло из рук жителя города по его воле или вопреки ей, и возвращенные блага должны быть равноценными тому, что ушло от него, принадлежа либо к тому же виду благ, либо к какому-то другому. То, что возвращается, возвращается или ему лично, или горожанам. В любом из этих двух случаев жителю города возвращается равноценное, в чем и состоит справедливость, благодаря которой блага, однажды разделенные, сохраняются за горожанами [40, с.186].
Несправедливость же заключается в том, что от человека уходит доля его благ без возвращения равноценных ей благ ему или жителям города. Далее, то, что возвращается человеку лично, должно либо быть полезно городу, либо не наносить ущерба ему. Тот, кто передает из своих собственных рук или из рук другого свою долю благ, если это наносит ущерб городу, также несправедлив, и ему запрещают это. При многих запретах необходимы наказания и взыскания.
Наказания и взыскания должны быть определены так, чтобы каждая несправедливость могла получить соответствующее наказание. Когда совершающий несправедливость получает равную долю ответного зла, то это справедливо, если больше - это несправедливо по отношению к нему лично, а если меньше, то несправедливо по отношению к жителям города, но если и больше, то это тоже может быть несправедливо по отношению к жителям города.
Некоторые правители городов полагают о любой несправедливости, которая встречается в городе, что это несправедливость по отношению к горожанам. Другие полагают, что несправедливость касается только того, по отношению к кому она была проявлена. Иные разделяют несправедливость на две категории: на несправедливость, которая затрагивает отдельных лиц, но при этом является несправедливостью и против горожан, и на несправедливость, затрагивающую только отдельные лица и не передающуюся через них жителям города. Поэтому некоторые из правителей городов не считают нужным прощать виновного, если даже тот, кому причинили зло, простил его, а некоторые считают, что виновный должен быть прощен, если тот, кому было причинено зло, простил его. Некоторые считают нужным простить одних и не прощать других. Когда считается, что наказание, заслуженное виновной стороной, должно быть воздано лично, а не горожанами, то, если тот, кому причинили зло, простил его, никто другой не может потребовать наказания, но, если считается, что оно должно быть воздано горожанами и всеми людьми, прощение тех, кому причинили зло, не принимается во внимание.
Слово "справедливость" иногда применяется и в другом, более общем смысле, а именно для обозначения случая, когда один человек совершает по отношению к другим людям поступки, проистекающие из какой-либо, все равно какой, добродетели. Справедливость при распределении и справедливость в сохранении того, что было распределено, является видом более общей справедливости, а более частная называется именем более общей справедливости [41, с. 195].
Припасы города - это все то, что припасено для людей, которые не занимаются добыванием средств. Именно им прежде всего и в первую очередь, по мнению всех правителей городов, должны быть припасены средства. Это люди, целью которых не является приобретение средств, как, например, служители религии, писцы и другие, потому что они принадлежат к самым важным группам города и нуждаются в средствах. По мнению некоторых правителей городов, к этому разряду следует также отнести калек и тех, кто неспособен приобретать средства. Другие полагают, что в городе не должен быть оставлен ни один калека и никто, кто не в состоянии каким-то образом выполнять какую-либо полезную работу. Некоторые из правителей городов полагают, что они должны образовать в городе два вида припасов: один - для тех, обязанность которых не заключается в первую очередь в приобретении средств, другой - для калек и им подобных. Следует рассмотреть, откуда и какими путями должны браться эти средства.
Признано, что войны происходят, либо чтобы отразить врага, вторгшегося в город извне; либо чтобы приобрести добро, на которое город имеет право, если оно находится в других руках; либо чтобы принудить людей к тому, что является якобы самым лучшим и самым полезным именно для них, а не для других, если они не знают этого сами и не подчиняются тем, кто знает это и призывает их к этому словами; считается также, что войну следует вести против тех, кто не поддается рабству и служению из числа людей, для которых было бы, по мнению нападающей стороны, самым лучшим и самым полезным, если бы по своему положению в мире они являлись рабами, или против людей, (которые не принадлежат к жителям города), а на них город имеет предписанное право, но они отвергают его. Здесь подразумевается сразу две цели войны: одна - это приобретение блага для города, а вторая необходимость проявить правосудие и справедливость. Это касается ведения войны против тех, кого следует наказать за какое-либо преступление, которое они совершили, с тем, чтобы они не повторяли подобного преступления и чтобы другие не осмеливались выступать против города и не поддавались бы соблазну; это также относится и к войне ради приобретения какого - либо блага для жителей города, возвращения им их собственной доли и того, что самое лучшее для них - справедливости, и к отпору врагу с помощью силы. Война с целью поголовного истребления и уничтожения врагов, поскольку их дальнейшее существование может нанести вред жителям города, также считается приобретением блага для горожан.
Когда правитель ведет войну с какими - либо людьми только для того, чтобы они покорились и подчинились ему, почитали все его предписания, соглашались, чтобы он руководил и управлял ими, как он это находит нужным, и чтобы они соглашались со всеми его указами во всем, чего бы он ни пожелал, то это - несправедливая война. Точно также, если он ведет войну с единственной целью одержать над кем-то верх, то и это - несправедливая война. Точно так же, если он ведет войну или убивает не для чего другого, как только для того, чтобы утолить свой гнев, или ради удовольствия, которое он получает от победы, то и это несправедливость. И точно так же, если те люди разгневали его несправедливостью, а наказание, заслуженное ими за эту несправедливость, меньше наказания войной и убийством, то война и убийство в данном случае, несомненно, несправедливы. Часто люди, охваченные гневом, стремясь убийством утолить этот гнев, убивают не тех, кто разгневал их, а тех, кто к этому не причастен [42, с 17].
Аль-Фараби сравнивает педагога и главу семьи с правителем, но он достаточно реалистичен, чтобы понять, что воспитание граждан включает в себя и момент социальный, политический, т.е. принуждение к выполнению социальных норм посредством насилия, вооруженной силы, суда и т.д. Помимо метода убеждения можно прибегать, по мнению аль-Фараби, к "методам принуждения, применяемым по отношению к бунтующим и непокорным гражданам и народам, которые не побуждаются добровольно, по собственному желанию к
благоразумию и не слушаются слов; этот способ применяется также по отношению к тем из них, кто противится усвоению теоретических знаний, которые они начали приобретать" [14, с.98].
Реальные условия исторического развития, при которых народ был отрешен от знания, от культуры, при которых он играл роль объекта, а не субъекта истории, обусловили живучесть утопической концепции "просвещенного абсолютизма", ставшей столь влиятельной в европейской социальной философии XVIII в. Мыслители различных эпох в силу этого общего обстоятельства, но по-разному питали острый интерес к фигуре политического деятеля, к нравственным и другим его характеристикам.
Указанные ими нравственные характеристики, необходимые для государственного деятеля, - любовь к истине, благородство, величие характера, взятые сами по себе, - являются идеальной нормой. Помимо причин, обусловливающих просветительскую утопию относительно монарха - героя культуры, в качестве специфического момента можно отметить особенности государственной власти на Востоке. Система зависимости, пронизывающая здесь всю структуру феодальных отношений и обусловливающая так называемый восточный деспотизм, укрупняет личные особенности главы государства, поскольку множит их на всю мощь жестокого государственного аппарата. Одна из идей относительно добродетельного государства навеяна явно Платоном - идея философа правителя. В добродетельном государстве законодатель-правитель или имам, духовный наставник, соединяет светскую власть с духовной, философ-правитель соединяет в себе достоинства первого главы: обладает теорией и способен претворить ее в жизнь.
Централизующим требованием к властной организации для аль-Фараби становится образ идеального правителя [43, с.48].
Как из всех органов тела главный орган является сам по себе, согласно природе, наиболее совершенным и законченным; как из всего, что свойственно ему наряду с другими органами, то, что принадлежит ему, находится на высшей ступени превосходства; как ниже этого органа расположены другие органы, управляющие, в свою очередь, нижестоящими органами (причем их управление находится на низшей ступени сравнительно с управлением главного органа - они управляют, будучи сами управляемы), точно так же из всех членов городского объединения глава его является во всем, что ему свойственно, наиболее совершенным; то, чем он обладает наряду с другими членами городского объединения, является наиболее превосходным, и он стоит выше тех, кем он управляет и кто, в свою очередь, управляет другими.
Так же, как в первую очередь должно существовать сердце, которое только потом уже служит причиной существования всех других органов тела, равно как и возникновения в них способностей и расположения их в известном порядке, так что если придет в расстройство какой-нибудь из органов, то именно сердце обеспечивает устранение этого расстройства, - точно так же и глава данного города должен существовать в первую очередь, чтобы служить затем причиной существования городского объединения и его членов, причиной возникновения в них тех свойств, которые имеют своим источником волю, так что если приходит в расстройство один из членов городского объединения, то именно глава города обеспечивает устранение этого расстройства.
Низкий характер действий может объясняться либо низменностью их объектов, пусть даже если сами действия приносят большую пользу, - подобно действию мочевого пузыря и нижних кишок в теле, - либо их малой полезностью, либо их чрезвычайной легкостью. То же самое относится и к городу, и ко всяким объединениям, части которого приведены в гармонию, систему и порядок согласно природе, так как оно всегда имеет главу этого объединения, отношение которого к другим членам будет точно таким же.
Так же обстоит дело и со всеми существующими вещами. Отношение Первопричины к прочим существующим вещам подобно отношению повелителя добродетельного города к другим членам городского объединения. То, что свободно от материи, ближе всего расположено к Первопричине. Ниже того следуют небесные тела, за небесными - тела материальные. Все эти вещи следуют за Первопричиной, стремятся к ней и ей подражают, каждая - в меру своих сил. Однако эти вещи стремятся к цели соответственно своим степеням, так что низшая вещь следует цели той, что расположена несколько выше нее, а эта, в свою очередь, следует цели той, что расположена также выше нее, также и третья следует цели той, что находится выше нее, и так далее, кончая теми вещами, которые не имеют между собой и Первопричиной никакого посредника. Именно в таком порядке все существующие вещи и следуют цели Первопричины. Те вещи, которые с самого начала получили все, благодаря чему они существуют, были с самого начала предназначены к тому, чтобы следовать примеру и цели Первопричины, благодаря чему они и оказались на самых высоких ступенях. Те же, что не получили с самого начала всего, благодаря чему они существуют, были наделены силой, благодаря которой они движутся к тому, что они должны достичь, следуя таким образом цели Первопричины. Так же должно обстоять дело и с добродетельным городом. Все члены такого городского объединения должны посредством своих действий следовать цели первого главы города - каждый в соответствии со своей степенью.
Во главе добродетельного города не может стоять любой, какой случится, человек, так как управление зависит от двух вещей: во-первых, от того, чтобы человек по своей природе был готов к управлению, во-вторых, от положения и способностей, имеющих своим источником волю. Управление выпадает на долю того, кто предрасположен к нему от природы. Не всякое искусство может быть средством управления; напротив, большинство искусств - это искусства, которыми служат в городе, равно как большинство природных способностей являются способностями к служению. Среди искусств есть такие, которые выступают и как орудия управления, и как орудия служения другим искусствам, а есть и такие, которые могут быть только орудием служения, но отнюдь не управления. Равным образом и искусство управления добродетельным городом не может оказаться любым, какое случится, искусством и любой, какая случится, способностью [45, с.439].
Как нечто, являющееся первым и главным в каком-либо роде, не может быть управляемо чем-то другим из того же рода, подобно тому, как главный орган тела не может быть управляемым ни одним другим органом (и это относится ко всему, что является главным в совокупности каких-либо вещей), точно так же и первый глава добродетельного города должен обладать таким искусством, которое не может быть ни средством служения чему бы то ни было, ни объектом управления со стороны какого-либо другого искусства. Его искусство есть такое искусство, цели которого подчинены все другие искусства, и ради нее совершаются все действия в добродетельном городе. Такой человек не управляется никем другим; это - человек, который достиг совершенства и стал разумом и понятием в действии. Это - человек, у которого способность воображения естественным путем достигла указанной нами высшей степени совершенства. Способность эта естественным образом предрасположена к восприятию как в момент бодрствования, так и в момент сна от деятельного разума индивидуальных вещей (их самих или их воспроизведений), а также - воспроизведенных понятий. Его страдательный разум должен уже достичь полноты всех понятий, так чтобы ни одно из них не ускользнуло от него, а сам этот разум стал разумом в действии.
Таким образом, любой человек, страдательный разум которого достиг полноты всех понятий, становится разумом в действии и понятием в действии, а познаваемое им само начинает познавать, и тогда человек приобретает некий разум в действии, степень которого является высшей по сравнению со страдательным разумом и который совершеннее его и больше, чем он, отделен от материи и ближе, чем он, расположен к деятельному разуму. Разум этот называется приобретенным разумом - он становится промежуточным между страдательным и деятельным разумом, и его ничто уже не отделяет от деятельного разума. Страдательный разум является как бы материей и объектом для приобретенного разума, а приобретенный разум является как бы материей и объектом для деятельного разума. Способность мыслить, которая является природной формой, представляет собой материю - объект для деятельного разума, который является разумом в действии [46, с.56].
Первая ступень, на которой человек становится человеком, это та, когда появляется природная форма, способная и готовая стать разумом в действии. Именно она является общей для всех, будучи отделена от деятельного разума двумя ступенями: переходом страдательного разума в разум в действии и образованием приобретенного разума. Между человеком, достигшим таким образом этой первой ступени человечности, и деятельным разумом также существуют две ступени. Когда совершенный страдательный разум и природная форма становятся как бы чем-то единым, наподобие того единства, которое получается при сочетании материи и формы, и когда этот человек обретает человеческую форму, а именно когда страдательный разум становится разумом в действии, - в этом случае его отделяет от деятельного разума лишь одна ступень. Когда природная форма становится материей страдательного разума, ставшего разумом в действии, страдательный разум становится материей приобретенного разума, приобретенный разум становится материей деятельного разума, и когда все это берется вместе, - тогда данный человек становится именно таким человеком, в котором пребывает деятельный разум.
Если это происходит в обеих частях его способности мыслить - в теоретической способности и способности практической, - а затем в его способности воображения, то тогда этот человек будет как раз тем, кто воспринимает откровение, а Аллах (Велик Он и Всемогущ!) открывается ему через посредство деятельного разума. То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, Благословенного и Всевышнего, к деятельному разуму, переливается им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем - к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от него в его способность воображения - пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий - и все это благодаря тому существованию, в котором он познает божественное [47, с.326].
Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом упомянутым нами способом. Этот человек является именно тем, кому известно любое действие, с помощью которого можно достичь счастья. В этом состоит первое условие, которому должен удовлетворять глава. Далее, он должен вместе с тем обладать способностью хорошо и образно передавать словами все, что он знает; он должен уметь наилучшим образом направлять людей к счастью и к тем действиям, посредством которых оно достигается; он должен вместе с тем иметь достаточную телесную крепость для осуществления частных действий [48, с.52].
Таков этот глава - человек, который ни одному из людей не подвластен. Это - имам, это первый глава добродетельного города, это - глава добродетельного народа и глава всей обитаемой части земли. Подобным человеком может стать только тот, кто соединит в себе двенадцать врожденных природных качеств [10, с.376].
Человек должен иметь, во-первых, абсолютно совершенные органы, силы которых настолько хорошо приспособлены для совершения тех действий, которые они должны выполнять, что если этот человек предпринимает какое-либо действие с помощью какого-либо органа, то он выполняет его с легкостью; уметь от природы отлично понимать и представлять себе все, что ему говорится, осмысливая сказанное ему в соответствии с тем, что имеет в виду говорящий, и с тем, как обстоят дела сами по себе; хорошо сохранять в памяти все, что он понимает, видит, слышит и воспринимает, не забывая из всего этого почти ничего; обладать умом проницательным и прозорливым, так, чтобы, заметив малейший признак какой-либо вещи, он мог быстро схватить то, на что этот признак указывает; обладать выразительным слогом и уметь излагать с полной ясностью все то, что он задумает; иметь любовь к обучению и познанию, достигая это легко, не испытывая ни усталости от обучения, ни мук от сопряженного с этим труда; быть воздержанным в еде, в употреблении напитков и в совокуплении, от природы избегать игру и испытывать отвращение к возникающим из нее удовольствиям; любить правду и ее поборников, ненавидеть ложь и тех, кто прибегает к ней; обладать гордой душой и дорожить честью: его душа от природы должна быть выше всех низких дел и от природы же стремиться к деяниям возвышенным; презирать дирхемы, динары и прочие атрибуты мирской жизни; любить от природы справедливость и ее поборников, ненавидеть несправедливость и тиранию и тех, от кого они исходят; быть справедливым по отношению к своим людям и к чужим, побуждать к справедливости и возмещать убытки жертве несправедливости, предоставляя всем то, что он полагает добрым и прекрасным; быть справедливым, но не упрямым, не проявлять своенравности и не упорствовать перед лицом справедливости, но быть совершенно непреклонным перед всякой несправедливостью и низостью; проявлять решительность при совершении того, что он считает необходимым, и быть при этом смелым, отважным, не знать страха и малодушия [49, с.56].
Совмещение всего этого в одном человеке - вещь трудная, и вот почему люди, одаренные подобной природой, встречаются очень редко и составляют лишь меньшинство. Так что если подобный человек обнаружится в добродетельном городе и в нем осуществятся, когда он вырастет, первые шесть упомянутых выше условий или пять из них, то, не имея себе равных по способности воображения, он как раз и станет главой этого города. Если же случится так, что подобного человека не окажется в тот или иной момент, то поддерживаются законы и правила, установленные главой города и его преемниками, если таковые становились последовательно во главе города.
Вторым главой, преемствующим первому, станет тот, в ком с самого рождения и в отроческие годы осуществились упомянутые условия и кто, выросши, будет удовлетворять шести другим условиям.
Первое - быть мудрым.
Второе - быть знающим, хранящим в памяти законы, правила и обычаи, установленные для города первыми имамами, и следовать им во всех своих действиях.
Третье - проявлять изобретательность в том, относительно чего не сохранилось от его предшественников соответствующего закона, следуя при этом примеру первых имамов.
Четвертое - обладать проницательностью и догадливостью, позволяющими ему познавать в любое время как существующее положение вещей, так и будущие события, каковые не могли быть угаданы первыми имамами; в действиях же этих своих он должен ставить своей целью улучшение благосостояния города.
Пятое - уметь словом своим направлять людей к исполнению законов первых имамов и тех законов, которые он создал после них, следуя их примеру.
Шестое - обладать телесной силой, необходимой для ведения военных дел, знать при этом военное искусство - как искусство служебное и как управляющее искусство [10, с.439].
Если же не обнаружится такого человека, который один соединял бы в себе эти качества, но нашлись бы двое таких, из которых один был бы мудрым, а другой удовлетворял бы остальным условиям, то таковые оба стали бы главами города. Если же эти качества распределяются среди представителей целой группы людей, так что один обладает мудростью, другой - еще одним качеством, третий - еще одним, четвертый - еще одним, пятый - еще одним, шестой - еще одним, то в случае, если все они договорятся между собой, они все будут добродетельными главами. Если когда-нибудь случится так, что в руководстве будет отсутствовать мудрость, то пусть, если оно и удовлетворяет всем остальным условиям, добродетельный город останется без государя, и глава, управляющий городом, не будет уже в этом случае государем, а городу самому будет угрожать гибель.
И если не найдется какого-нибудь мудреца, которого можно было бы приставить к этому главе, город через некоторое время неминуемо погибнет.
Одни нуждаются лишь в незначительном руководстве, другие - в большом руководстве. Но при наличии этих двух видов руководств он не всегда делает то, чему его обучали и наставляли, если нет какого-то внешнего побудителя или стимула. Это относится к большинству людей. Поэтому они нуждаются в тех, кто обучил бы их всему этому и побуждал бы их к совершению соответствующих действий [17, с.53].
Также не каждый человек способен руководить другим, и не каждый способен побуждать другого к совершению соответствующих действий. Тот, кто совершенно не способен побудить другого к одной из этих вещей и использовать его в этом, а способен лишь всегда совершать только то, что ему укажут, тот не будет руководителем ни в чем, а всегда и во всем будет лишь руководимым. Тот же, кто способен руководить другим в чем-то, побуждать и использовать его в этом, руководит в этом вопросе тем, кто не может сам совершить это. Тот, кто не может сам дойти до этого, но если им руководят и обучают его, познает это, и впоследствии у него появляется способность побуждать другого к тому, что он сам познал, руководить им и использовать его в этом, такой человек управляет одним и управляем другим. Глава может быть первым главой, а может быть вторым главой. Второй глава - это такой, которым руководит один человек и который руководит другим человеком. Эти два вида руководства могут осуществляться в какой-то одной отрасли, например, в сельском хозяйстве, торговле, медицине, а могут иметь место и во всех отраслях по отношению ко всем человеческим родам [50, с.365].
Кто же в абсолютном смысле первый глава? Это тот, кто совершенно не нуждается в том, чтобы им кто-то руководил, и у кого науки и знания выработались актуально так, что он совершенно не нуждался при этом в человеке, который бы им руководил; ему не обязательно иметь способность досконально знать в отдельности все, что следует совершать, но он способен прекрасно руководить всеми другими относительно всего, что он сам знает; он способен использовать всякого, кто может выполнять нечто из той работы, к которой он предрасположен; он способен прекрасно намечать и определять действия и направлять их на достижение счастья. Но это свойственно только людям с великолепными, превосходными природными свойствами, когда их души соединяются с деятельным разумом. А достигается это следующим образом: вначале у человека возникает страдательный разум, затем у него появляется так называемый приобретенный разум, после чего происходит его соединение с деятельным разумом, как это описано в книге "О душе". Такого человека древние считали истинным правителем. О нем можно сказать, что ему ниспослано откровение. Человеку ниспосылается откровение, только если он достиг этой ступени, иными словами, если между ним и деятельным разумом и нет ничего посредствующего. Страдательный разум подобен материи, будучи субстратом для приобретенного разума, а приобретенный разум подобен материи, будучи субстратом для деятельного разума, когда от последнего на страдательный разум истекает сила, с помощью которой человек может определять вещи и действия и направлять их на достижение счастья. При таком отношении между деятельным разумом и страдательным разумом, когда посредником им служит приобретенный разум, происходит откровение.
Поскольку деятельный разум истекает от бытия Первопричины, можно сказать, что именно Первопричина дает откровение человеку посредством деятельного разума. Руководство этого человека является Первым руководством, а все остальные человеческие руководства являются по отношению к нему последующими и происходят от него. Это очевидно.
Люди, которые подчиняются руководству этого главы, являются добродетельными, превосходными и счастливыми. Если они образуют народ, то этот народ - добродетельный, а если эти люди объединены общим местом проживания, то это общее место проживания, которое объединяет всех под таким руководством, представляет собой добродетельный город. Если же они не объединены общим местом проживания, а живут в разных местах и их жители подчиняются иным, а не этим руководствам, то в таких местах добродетельные люди являются чужаками. Их разъединенность возникает либо потому, что им еще не довелось встретить город, в котором они могли бы объединиться, либо потому, что они когда - то жили в одном] городе, но их постигли какие-то несчастья: вражеское вторжение, эпидемия, неурожай или еще что, и они вынуждены были разъединиться [20, с.67].
Если бы однажды случилось так, что эти правители собрались в одном городе, в одном народе или во множестве народов, то в совокупности они были бы как бы одним правителем в силу совпадения их забот, целей, желаний и образа действий. И, сменяя друг друга во времени, они образовали бы как бы единую душу, так как второй придерживался бы образа жизни первого, последующий - образа жизни предшествующего. Точно так же вполне допустимо, чтобы кто-то из них изменил ранее введенный им же закон, если он считает более целесообразным изменить его в определенное время. И точно так же последующий может изменить то, что было выработано предшествующим, ибо если бы предшествующий видел существующее положение, то он сам бы изменил закон. Если же человек не согласен с существующим положением, то он вводит вновь те законы, предписанные и сохраняемые когда-то, на основании которых его предшественники управляли городами. Глава, правящий городом на основании этих писанных законов, воспринятых от прежних народов, является правителем по этому закону.
Если какой-то житель города действует в соответствии с тем, что ему предписано, независимо от того, сам ли он дошел до этого или же его побудил и направил к этому глава, подобные действия сообщают ему прекрасные душевные качества. Это подобно продолжительному совершению искусных действий, связанных с писанием, человек совершенствуется в искусстве писания - а это душевное качество, и чем дольше он этим занимается, тем больше наслаждение и сильнее удовольствие от приобретенной способности [51, с.79].
Равным образом, определенные действия, направленные на достижение счастья, укрепляют ту часть души, которая по природе предрасположена к счастью, и делают ее актуальной и совершенной. В силу обретенного ею совершенства она перестает нуждаться в материи и освобождается от нее. Она не погибает с гибелью материи, так как для своих способностей и существования она более не нуждается в материи. И тогда она достигает счастья. Ясно, что доли счастья, которые получают жители города как в количественном, так и качественном отношении превосходят друг друга в зависимости от того, насколько превосходят друг друга совершенства,
получаемые благодаря деятельности города. И соответственно этому превосходят друг друга и получаемые наслаждения. Если происходит нетелесное отделение души от материи, она освобождается от акциденций, свойственных телам, как таковым, так что о душе нельзя уже более говорить, что она движется или покоится, и тогда к ней следует применять лишь такие высказывания, которые соответствуют тому, что нетелесно. Все происходящее с человеческой душой, когда она заключена в тело, должно быть отрицаемо по отношению к душам, отрешенным от материи. Понять же и представить себе такое состояние души - дело трудное и непривычное, точно так же как трудно представить себе формы субстанций, которые не являются телами и не заключены в телах [52, с.297].
Когда одно поколение людей умирает, их тела уничтожаются, души их освобождаются и достигают счастья, на смену им приходят другие люди, которые занимают их место в городе, и если эти люди делают то же, что их предшественники, то тогда их души также освобождаются, и после гибели своих тел они достигают тех же ступеней, что и их предшественники из прежнего поколения, располагаясь по соседству с ними в том смысле, в котором существует соседство в нетелесных вещах, и эти души соединяются с подобными себе душами людей одного поколения. Чем более умножаются подобные между собой отрешенные от материи души, соединяясь друг с другом, тем большей силы наслаждения достигает каждая из них. По мере того, как к ним присоединяются последующие души, их наслаждение возрастает от встречи с душами предшествующими, а наслаждение предшествующих возрастает от соединения с последующими, ибо каждая из них, умопостигая свою сущность, умопостигает также многократно сущности душ ей подобных, и то, что в них постигается, возрастает при соединении в будущем с душами последующих, и наслаждение каждой из них с течением времени беспредельно возрастает. Так же точно обстояло дело с каждым из поколений. В этом подлинное высшее счастье, являющееся целью деятельного разума [53, с.26].
Если же деяния жителей какого-то города не направлены на достижение счастья, то эти деяния, будучи сами дурными, и их душам придают дурные качества, подобно тому, как действия, относящиеся к тому или иному искусству, вроде искусства писания, будучи дурными, сообщают и душе дурные качества, соответствующие роду данного искусства. Души этих жителей становятся больными, ввиду чего они могут находить удовольствие в тех качествах, которые обретаются ими благодаря этим действиям. Вот так же люди, страдающие от физических болезней, таких, как лихорадка, из-за недуга, поразившего их тело, получают удовольствие и наслаждение от горькой пищи и испытывают отвращение к сладостям, которые вызывают у них на языке ощущение горечи. Точно так же люди с больной душой благодаря своему нарушенному воображению находят удовольствие в дурных качествах. Как среди физически больных попадаются такие, которые ничего не знают о своей болезни, и, полагая, что они совершенно здоровы, настолько твердо уверяются в этом, что совершенно не внемлют словам лекаря, так и среди людей с больной душой попадаются такие, которые не ощущают своей болезни и, считая себя добродетельными и здоровыми душой, совершенно не внемлют словам руководителя, учителя и наставника. Их души остаются связанными с материей и не достигают того совершенства, посредством которого они отрешаются от материи, так что они гибнут, как только гибнет материя. Жители города превосходят друг друга в отношении руководства и служения сообразно своим врожденным качествам и полученному воспитанию. Первый глава является тем, кто определяет место каждой группы людей и каждого члена той или иной группы сообразно с тем, чего они достойны, отводя им либо ступень служения, либо ступень руководства. В ступенях руководства есть приближающиеся к ступени первого главы, есть немного удаленные, и есть сильно удаленные от нее. Ступени руководства постепенно нисходят от самой высшей ступени до ступеней служения, которые не имеют никакого отношения к руководству и ниже которых нет никакой другой ступени. После того, как глава определит эти ступени, при желании ввести новшество он может издать новый указ относительно того дела, которое он хочет поручить всем жителям города или какой-то их группе; в этом случае он побуждает их выполнить указ, обращаясь к тем, кто занимает самые близкие к нему ступени; те, в свою очередь, обращаются к жителям нижеследующих ступеней, и так вплоть до тех, которым предопределена в этом деле ступень служения. Таким образом, части города становятся взаимосвязанными и взаимосогласованными, расположенными по ступеням предшествования и следования [20, с.69].
Такой город уподобляется естественным вещам, его ступени уподобляются ступеням существующих вещей, которые начинаются с Первого Сущего и заканчиваются первой материей и элементами, а их взаимосвязь и взаимосогласованность - взаимосвязи и взаимосогласованности отличных друг от друга существующих вещей.
Повелитель этого города сходен с Первопричиной, которой обязаны своим бытием прочие существующие вещи и от которой ступени сущего постепенно нисходят так, что каждая из них оказывается возглавляющей и возглавляемой, пока дело не заканчивается возможно сущим, не имеющим никакого отношения к управлению, а только обслуживающим и существующим ради другого. Это в наибольшей мере касается первоматерии в ее отношении к элементам.
Счастье достигается только с исчезновением в городах и у народов зла, не только основанного на воле, но и естественного, и с достижением ими всех благ, естественных и основанных на воле [54, с.27].
Дело правителя города, то есть главы - управлять городом так, чтобы устанавливалась взаимосвязь и взаимосогласованность частей города и достигался такой порядок, при котором жители помогают друг другу в искоренении зла при обретении благ, и рассматривать все то, что дано небесными телами, сохраняя и увеличивая то, что как-то содействует и приносит пользу достижению счастья, стараясь сделать полезным то, что приносит вред, и устраняя или уменьшая то вредное, что нельзя сделать полезным. Одним словом, он пытается уничтожить оба зла и установить оба блага.
3. Гносеологический аспект творчества аль-Фараби
Методология науки определяется в целом уровнем и характером познавательного отношения человека к миру, который с наибольшей полнотой и целостно выражается в философии. Наука выступает как развитая форма адекватного отражения объективной действительности и возникает в собственном смысле тогда, когда знание превращается в предмет специализированной деятельности. Фиксация знания в науке, а также его выделение всегда предполагает определённого рода работу с ним, его формами, регулирует особыми нормами и правилами. Последние же не возникают сами по себе, лишь внутри собственного знания, но скорее и, прежде всего, вырабатываются в рамках целостного познавательного отношения человека к миру и существенным образом определяются мировоззренческим содержанием эпохи [55, с. 195].
Познавательное отношение возникает и формируется в пределах целостного мировоззренческого основания, каковым в арабо-мусульманской культуре является религиозное мировоззрение, ибо бытие этой культуры есть по своему происхождению и существу исключительно бытие религиозное. Само возникновение философии как рационалистического направления в культуре мусульманского мира во многом было связано с дискуссиями по поводу вопросов о творении мира и свободе воли, предопределения и ответственности человека и др., вызванные к жизни теологическими и правовыми спорами, требовавшими обращения к некоторому абстрактному, уравнивающему принципу и критерию - разуму. Мировоззренчески и по сущности любая форма научности в арабо-мусульманской средневековой культуре определялась религией, это её характерная черта. Философия аль-Фараби, внутри которой формировался познавательный логический инструментарий, в этом смысле не является исключением.
Ислам в период своего становления в лице философов-рационалистов применял греческую методологию в целях обоснования религиозной истины, поскольку философы активно вступали в теологический дискурс, но это нередко приводило к подрыву авторитета догматического богословия. В идеях аль-Фараби получила достаточно чёткое выражение идея совечности Бога и материального мира, логики как главного инструмента познания человеком мира, а через него Бога.
Вместе с тем и на этой позиции отразилась негативная сторона религиозного средневекового миропонимания, заключавшаяся в том, что и Бог, и природа выступали по отношению к человеку как внешние данности, к которым человек относился с глубочайшим почитанием. Осознавая, что истина есть совпадение с божественным, а стремление человека должно заключаться в единении с Богом и нахождении Бога в своём сердце, средневековье было устремлено к познанию Бога. Поскольку мир был создан согласно божественному промыслу, поскольку методологически главным для человека было сохранение существующего порядка вещей, установленных нравственно-ценностных норм и отношений, а потому сохранение традиционного поведения. Поэтому для мусульманского мира в целом на протяжении всей средневековой истории оставалась определяющей позиция направленности на жизнь, сознающую бренность и конечность своего существования, лишающую человека активного созидания собственной жизни.
Концепция разума является основой теории познания аль-Фараби. У аль-Кинди эти рамки были ограниченными, поскольку он признавал приоритет божественного откровения. Для аль-Фараби же приоритет разумного познания бесспорен. Весьма важно и то, что он предпосылает ему чувственное познание как низшую, но необходимую ступень. Признание первичности ощущений в постижении мира ведет и к соответствующей интерпретации разумного познания: выполняя интегрирующую роль, оно оказывается ближе к земному, чем к небесному, миру. Для достижения конечной цели разумного познания - получения истины привлекаются логические операции, т.е. все те операции, которые полностью зависят от человека. Вышесказанное позволяет утверждать, что аль-Фараби сыграл прогрессивную роль в развитии теории познания на арабоязычном Востоке [56, с.286].
В теории познания аль-Фараби четко обрисовываются и материалистические и идеалистические тенденции: с одной стороны, человек предстает как обладатель творческого начала, которое ведет его к познанию мира, а с другой стороны, исходный и конечный пункты познания заключаются в первой причине всего сущего.
Большую роль в познании играют ощущения, ибо они представляют собой тот отправной момент постижения мира, который приводит к получению абстракций или понятий, отрешенных от материи, и, налагаясь на единичные предметы, они конкретизируют их и объединяют в роды и виды.
Особенно ярко процесс познания аль-Фараби описывает в своем трактате "О достижении счастья". Здесь, как и во многих других трактатах, обретение знания отождествляется с достижением счастья. А поскольку достижение счастья - это цель жизни человека, то, следовательно, оно осуществляется через познание человеком окружающего мира и этических норм, направляющих его жизнь.
Признание исходным моментом познания непосредственного контакта с миром через органы чувств человека, несомненно, материалистично. Оно соответствовало развитию эмпирического естествознания, но наталкивалось на трудности установления связи эмпирического и теоретического, необходимости материалистической трактовки различных идеализаций, роли абстракций, допущений, интуиции. И здесь появлялось умопостигаемое не просто как постигаемое умом, а как особая реальность, умственная, идеальная система гипостазированных понятий, идей.
Аль-Фараби формулирует вопрос о механизме процесса познания следующим образом: "Как и каким образом возникает в уме представление о том, что лежит вне его, и притом так, как это бывает в действительности?" И отвечает: "Представление в уме состоит в том, что человек воспринимает нечто из находящихся вне его вещей. Затем разум формирует это нечто и запечатлевает его форму в своей душе так, что существующая вне души] действительность не соответствует полностью тому, что человек представляет в своей душе, ибо интеллект самое тонкое изо всех вещей и, следовательно, то, что он представляет себе, является самой тонкой из форм" [10. с.76].
В теории познания аль-Фараби, принимая во внимание то, что было сказано выше, в значительной мере склоняется к номинализму, т.е. к признанию первенства отдельных чувственно воспринимаемых вещей перед общими понятиями. Маркс считал средневековый номинализм в противовес реализму, утверждавшему первичность и реальность универсалий (общих понятий), проявлением материализма. Познаваемое существует до познания, чувственно воспринимаемое - до восприятия, говорит аль-Фараби [57, с. 19].
Целью теоретического знания, по аль-Фараби, "является изучение существующих вещей". Теоретическое знание включает знание вещей, о которых он не знает, "как и откуда они возникли". Аль-Фараби их называет первыми знаниями. Все остальные знания основываются на них и получаются "путем размышления, изучения, исследования, учения и обучения" [58, с.93].
Таким образом, теоретическое знание включает в себя два вида знаний: первые посылки и доказуемые знания.
Теоретическое знание ("теоретическая добродетель") рассматривается аль-Фараби во взаимосвязи с этическими добродетелями. Для нравственного деяния необходимо предварительное теоретическое знание смысла бытия и благ. Но в свою очередь теоретическое знание хотя и может существовать обособленно, но само по себе не обеспечивает добродетельного действия. Человек, обладающий только мыслительной добродетелью, "не будет благим ни в одной этической добродетели". Здесь аль-Фараби утверждает мысль о том, что недостаточно осмыслить добродетели теоретически, ценным и завершающим является их практическое претворение [10, с.48].
В трактате "Взгляды жителей добродетельного города" мыслящую (мыслительную) силу аль-Фараби определяет как силу, посредством которой человек воспринимает умопостигаемые объекты, отличает красоту от уродства и обретает искусства и науки. Аль-Фараби подчеркивает, что мыслящая сила господствует над всеми другими силами души, хотя и не обладает способностью "становиться самостоятельно актуальным интеллектом", и, "чтобы стать им, ей необходимо что-то другое, позволяющее ей перейти из потенции в актуальность". Мыслящая сила становится актуальной тогда, когда в ней реализуются умопостигаемые объекты, а последние становятся актуальными благодаря деятельному разуму [59, с.329].
Теоретическое познание, хотя и представляет в известном отношении познание более высокого порядка, чем практическое, должно постоянно сталкиваться с практикой, реализоваться в конкретном мире. Поэтому среди философских терминов аль-Фараби мы встречаем такие, как "разумная практическая сила души", "практическая мыслительная сила", "практическая профессиональная сила".
Ощущающая и воображающая силы души "подготавливают и помогают разумной силе и предназначают ее для побуждения человека к действиям, способствующим достижению счастья, и тогда человек обретает полное благо. Таким образом обретается благо, основанное на воле" [20, с.34].
Что же понимает аль-Фараби под "благом, основанным на воле"? Вероятно, то, что ощущающая, воображающая и разумная силы души составляют полноту гармонии, которой достигает человек, познавая мир, а также, что познание человека объясняется его собственной волей, а не божественным откровением.
Чувственная ступень познания, по аль-Фараби, связана с воздействием внешнего мира на органы чувств человека. В формировании следующей - абстрактного мышления - решающая роль отводится разуму.
Способности животных выступают определяющими моментами в жизненных функциях животных. У человека аль-Фараби констатирует наличие особых "разумных" способностей. Философ говорит о пяти главных частях души: питательной, ощущающей, воображающей, стремящейся и разумной. К питательной силе, обеспечивающей функционирование организма, аль-Фараби относит пищеварительную, силу роста, порождающую, притягивающую, удерживающую, различающую и изгоняющую силы. Мы не будем останавливаться на анализе питательной силы, поскольку целью данного параграфа является проследить механизм процесса познания. Функционирование ощущающей и воображающей сил создает чувственную ступень познания, так как "ощущающая сила-это та, которая воспринимает одним из пяти общеизвестных чувств", "воображающая сила сохраняет образы чувственно воспринимаемых вещей после того, как они более не воспринимаются непосредственно чувствами". Благодаря стремящейся силе у животного возникает стремление "к чему-то, желание или неприязнь к чему-то, поиск и избегание, предпочтение и отвращение, гнев и удовольствие, страх, смелость и трусость, жестокость и сострадание, любовь и ненависть, страсть, вожделение и другие аффекты души" [60, с.453].
В другом месте аль-Фараби говорит, что человек посредством "стремящейся силы ищет пути к счастью" [19, с.34].
Особого внимания мыслителя заслуживает разумная сила, которую он подразделяет на теоретическую и практическую, а последнюю-на профессиональную и мыслительную. Профессиональная сила помогает человеку овладевать искусствами, ремеслами, мыслительная сила побуждает человека к выбору правильного действия. Выделение "профессиональной" и "мыслительной" сил свидетельствует о том значении, которое аль-Фараби придавал связи человека с окружающей действительностью, когда человек выступает как преобразующее начало природы, давая выход своему познанию вовне, воплощая его в результаты своего труда.
Ощущение, постигая приятное и неприятное в чувственно воспринимаемых вещах, "не может отличить вредное от полезного и хорошее от дурного". Этими словами аль-Фараби отграничивает чувственную форму познания - необходимую, но низшую форму его проявления - от высшей - абстрактно-мыслительной формы познания. Ощущающая способность души, получив образы внешних предметов, передает их воображающей силе души, которая их сохраняет, производит "сочетания и разъединения", т.е. устанавливает их истинность или ложность, проверяет их соотнесенность с объективной реальностью. Воображающая часть души дает качественную оценку образа, постигает полезное и вредное, приятное и неприятное, но не влияет на их проявления. Таким образом, отображение может быть истинным, но содержать в себе "нечто плохое", и тогда воображающая часть души не может предотвратить его проявления вовне. Это является компетенцией разумной силы, с помощью которой "различают хорошее и дурное", а также то, что следует делать, а что нет. Деятельность разумной силы в какой-то мере зависит от ощущающей и воображающей сил, ибо, не получив от них образов внешних вещей, она осталась бы бездеятельной, но она возвышается над ними, поскольку выступает в качестве контролирующей поступки человека.
Процесс познания начинается с работы "внешних чувств", с контакта субъекта с внешним миром. Полученные образы интегрируются "формовоспринимающей силой" и закрепляются в памяти. "Воспринимающая" и "охраняющая" силы локализуются в "передней части головного мозга".
Деятельность разума ведет к отделению формы вещи от материи в виде понятия. Эту ступень, выражающую диалектическое тождество умопостижения и умопостигаемого, аль-Фараби, как мы уже отметили выше, называет действительным или актуальным разумом, реализацией потенций к постижению "умопостигаемых объектов". Аль-Фараби исходит из веры в возможность самостоятельного постижения человеком силами разума мировой гармонии и порядка.
Аль-Фараби показывает, что разумная душа сочетает в себе практический и теоретический разум. С теоретическим разумом аль-Фараби связывает аксиоматичность схватывания исходных принципов познания, ибо разум наделен силой, которая получает достоверное знание "посредством общих необходимых посылок". "Общие посылки" аль-Фараби отождествляет с началами знания, от которых человек отталкивается и идет дальше. Практический разум формируется в результате большого опыта и длительного наблюдения, он наделяет человека посылками, "при помощи которых он может постичь, что следует предпочитать, а чего избегать". Актуальное состояние этого разума аль-Фараби обусловливает наличием опыта, пока же опыт не приобретен, то этот разум находится в потенциальном состоянии [61, с.65].
Наряду с разумной теоретической силой и теоретическим разумом философ вводит в свое учение разумную практическую силу и практический разум. Происходит постепенное преодоление характерного для античности одностороннего приоритета теоретического разума.
В эпоху аль-Фараби получают большое развитие различные ремесла, и мыслитель называет их обычно "искусствами". Этим можно объяснить и деление аль-Фараби практической силы души на профессиональную и мыслительную: "Профессиональная, или искусная сила - это та, благодаря которой приобретаются профессии, например плотничье дело, земледелие, медицина, мореходство. Мыслительная сила - это та, благодаря которой мы мысленно представляем вещь, которую хотим сделать, когда мы желаем знать, возможно ли сделать ее или нет, а если возможно, то как должны выполнить это дело" [20, с.58].
Разработку вопросов о природе познания, его ступенях, связи с практикой и нравственностью аль-Фараби соединяет с практикой научного исследования. Он систематически проводит общеметодологическую программу, которая весьма ясно выражена в предисловии к его уникальному в своем роде труду "Большая книга музыки".
. Знать полностью всю историю разработки данной темы, критически оценить различные точки зрения.
. Выработать принципы данной теории и неуклонно следовать им при выведении остальных положений теории.
. Сопоставить принципы с результатами, которые не имеют места в обычной практике.
Пункт третий по существу говорит об эксперименте. Программа, как видно, для своего времени изумительная: дедукция и эксперимент, историческое и логическое дополняют в ней друг друга.
Аль-Фараби высоко ценил авторитет науки и людей, занимающихся ею. Для науки нужны люди чистого сердца, высоких помыслов, лишенные всякого тщеславия и мелочного честолюбия. Атмосфера научного исследования формирует культуру человека, способность его быть объективным и преклоняться перед истиной. Он нетерпим к тем, кто не способен выполнить высокое предназначение человека науки. "А наука из-за тех, кто подвиuается на ее поприще, из-за того, что она оказалась несостоятельной и бесполезной для них, теряет свой престиж и унижается" [20, с.39]. Истина объективна, она позволяет возвыситься над своекорыстием и субъективизмом. "Двое ищущих истину уже понимают свою цель, знают ее и не расходятся во взглядах относительно ее" [10, с.52].
В литературе роль аль-Фараби в развитии науки освещена очень слабо: имеются лишь труды А. Кубесова. Мы говорили, что его в основном рассматривают как подражателя Аристотеля. Плодотворные исследования аль-Фараби в области частных наук являются дополнительным аргументом в пользу оригинальности его философии, тесно связанной у него с научными изысканиями. Следует напомнить, что в эпоху средневековья почти в той же степени, как и в древности, наука развивалась в неразрывной связи с философией.
Особенности философии аль-Фараби-концентрация мысли на принципиальных вопросах, синтетизм, эрудиция, систематичность и ясность высоких целей, к которым он стремился в своей философской доктрине. Эти особенности проявляются в разработанной им весьма дифференцирование богатой энциклопедии наук. Она реализована в форме классификации наук, архитектоника которой продиктована объективной логикой строения мира. В ней действует также логика восхождения знаний от простого к сложному, логика освоения научного знания. На эту классификацию опирались Ибн-Сина и Роджер Бэкон.
Трактат Абу-Насра о классификации наук был широко известен в свое время как обстоятельное произведение для тех, кто претендует на обзор всего состава человеческого знания. Всю совокупность известных наук он разбивает на пять разделов:
. Языкознание.
. Логика.
. Математика.
. Физика и метафизика.
. Гражданская наука.
Науке о языке аль-Фараби отводит первое место. Язык как стихия научной мысли действительно та форма ее существования, с которой мы сталкиваемся прежде всего.
"Наука о языке у каждого народа имеет семь крупных подразделов: наука о простых словах и наука о словосочетаниях, наука о законах простых слов и наука о законах словосочетаний, законы письма правописания и орфоэпии, правила стихосложения. Суждения аль-Фараби о законах языка вообще и арабском языке в частности, по-видимому, должны занять немаловажное место в истории языкознания". Вкратце упомянем затрагиваемые им вопросы: звук и буква, виды звуков, образование слова, элементы слова, правила словосочетания с целью образования/ суждения, законы письма и чтения. Поэтика содержит в себе помимо логического момента языковедческий. Рекомендации по части специфики поэтической речи и относительно размеров стихов отличаются конкретностью и, надо полагать, не пропали даром для теории и практики художественного слова [20, с.87].
Логика, связанная с грамматикой, поскольку она даже свое название заимствует от слова речь, занимает первенствующее положение по отношению к другим наукам, поскольку она рассматривает исходные посылки, аксиомы, от которых отправляется всякое знание истины, а также пути движения к истине и уклонения от заблуждения. Примечателен довод в пользу необходимости логики, который характерен для демократической гуманистической тенденции, проводимой аль-Фараби в области психологии и этики, - довод о равенстве всех людей по их способностям. Кто полагает, что логика - ненужное излишество, исходит из предположения, что возможно такое совершенство человеческого ума, при котором исчезает всякая возможность заблуждения.
Далее, говоря о математике, аль-Фараби подчеркивал ее связь с логикой, выражающуюся в абстрактности этих наук. Внутренняя архитектоника математики представляет собой движение мысли от абстрактного к конкретному.
Математика, как и языкознание, делится на семь разделов. Первые два раздела-арифметика и геометрия - в свою очередь содержат теоретическую и прикладную части. С точки зрения аль-Фараби, арифметика наиболее отвлеченная наука о количестве, отождествляемом с числом и рассматриваемом в совершенном отрыве от всех остальных свойств вещей. "Она действует посредством чисел, абстрагированных от всего, что исчисляется в чувственно воспринимаемых вещах, и того, что свойственно всем, как чувственно воспринимаемым, так и чувственно не воспринимаемым предметам" [14, с.62].
"Прикладная арифметика изучает числа, поскольку они представляют исчислимые предметы. Эта наука служит людям в торговых и гражданских отношениях. Что касается теоретической арифметики, то она исследует числа только в абсолютном отношении, потому что они абстрагируются в представлении от тел и всего того, что поддается пересчету".
Суть дела состоит не только в разграничении теории и практики, эмпирического и теоретического, а в том еще, что практика, эксперимент, опыт, признаются мощным источником развития знания.
Теоретическая геометрия прямо не относится к реальным телам. Но она конкретнее, чем арифметика, так как включает в свой состав изучение поверхностей тел. Геометрия - в свою очередь более общая наука, чем оптика, поскольку благодаря последней различается то, что видит зрение, от того, что есть в действительности.
Наука о звездах еще более конкретна, она включает в себя науку о звездных "приговорах", т.е. астрологию, о которой мы говорили выше, и то, что можно назвать математической астрономией, т.е. изучение формы и величины небесных тел, положения их по отношению друг к другу, расстояния между ними, их движения и т.д.
"Что касается мусической науки, то она заключается в изучении видов мелодий; того, из чего они слагаются; для чего их слагают; какими они должны быть, чтобы их действие проникало глубже и трогало сильнее". Не имеющий себе равных в средневековье капитальный труд аль-Фараби по музыке охватывает многообразный круг вопросов эстетики, психологии, анатомии и физиологии, акустики, инструменталистики, математики и теории познания. Он считает, что в основе музыки лежит человеческая речь и человеческий голос. Его интересует действие музыки на человека, соотношение вокала и инструментальной музыки, элементы музыки, математические соотношения тонов и т.д.
Наука о тяжестях - это не только измерение тяжести или измерение с помощью тяжестей, но главным образом наука о рычагах.
"Науки об искусных приемах указывают способы познания мер и методов приспособления для реализации их с помощью искусства и вызывания их к актуальной жизни в естественных и чувственно воспринимаемых телах". В числе этих наук мы находим алгебру, поскольку посредством ее приемов стремятся проделать сложные вычисления. Входящие в этот цикл науки являются основой строительной техники, измерения площадей, создания различного рода инструментов, сосудов. Примечательно и то, что они являются основой практических гражданских искусств, т.е. через технику связаны с науками об обществе и человеке [17, с.43].
Физика аль-Фараби, как и античная, по сути дела охватывает все естествознание. Она изучает вещество и свойство, структуру и уровни организации, строение тела, процессы движения и изменения, ботанику и зоологию.
В классификации наук аль-Фараби метафизика четко отделяется от теологии, догматического богословия. Предметом метафизики считается сущее как таковое, включая нематериальные предметы, т.е. умопостигаемые сущности и "основы доказательств теоретических частных наук, таких наук, каждая из которых обособляется для рассмотрения чего-либо особо сущего". Поскольку метафизика опирается на доказательства, то все в ней истинно и потому ее положения могут быть без опасения подвергнуты анализу. В теологии же наблюдается стремление принизить разум, отвести всякую критику от религиозных догм. "Что касается способов и взглядов, с помощью которых следует отстаивать веру, то знатоки догматического богословия считают нужным отстаивать ее рассуждениями о том, что взгляды разных верований и их положения нельзя проверить обычными человеческими взглядами, рассуждениями и интеллектом, ибо те взгляды находятся на более высокой ступени, будучи взяты из божественного откровения, а также потому, что они содержат божественные тайны, пред которыми человеческий разум бессилен" [20, с.39].
Предмет гражданской науки - человек и все то, что связано с его волей. Она включает в себя этику и политику. В Х в. суннитское богословие отделяется от законоведения, в котором нашли отражение феодальные институты. В классификации наук аль-Фараби отражено это обстоятельство.
Очень много внимания аль-Фараби уделяет обоснованию основных понятий математики. В "Комментариях к трудностям и во введении к первой и пятой книгам Евклида" он выступает против превращения точек, линий, поверхностей и т.п. в самостоятельные субстанции. Выявлению позиции по этому вопросу способствуют слова В.И. Ленина о невыдержанной диалектико-материалистической точке зрения Аристотеля по отношению к математическим абстракциям. Аль-Фараби придерживается здесь положений Аристотеля.
Арабские математики дали синтез индийских, китайских и греческих традиций. При этом существовали как прямые, так и косвенные связи, когда, скажем, греческие приемы и достижения приходили на Ближний и Средний Восток через Индию в трансформированном виде. "В историконаучной литературе распространена точка зрения, согласно которой математики стран ислама использовали методы греческой науки для обоснования и доказательства индийских предложений. Но наряду с этими процессами существовал и обратный - применение индийских теорий и методов к эллинистической математике. Только такое взаимовлияние и взаимопроникновение двух цивилизаций позволило ученым мусульманских стран достичь столь значительных высот в науке.
Заключение
В дипломной работе были рассмотрены вопросы, цель которых состояла в раскрытии своеобразия социально-правового учения аль-Фараби и востребованность его наследия при формировании правового государства в Республике Казахстан.
Анализ творческого наследия аль-Фараби даёт основание считать его мыслителем опережавшим своё время. На основе аналитического осмысления достижений античности и мыслителей своей эпохи аль-Фараби создал оригинальную систему учений о мире в целом и, в частности, об обществе, личности, государстве, науке.
В "Гражданской политике" мыслитель применяет разные методологические подходы рассмотрения социальных общностей и их структурной организации. Так, основные принципы социально-территориального подхода проявляются в рассуждениях аль-Фараби по поводу классификации общества на полные и неполные. По количественным параметрам полные общества дифференцируются мыслителем на малое общество (город), среднее общество (народ), великое общество (человечество). Соответственно неполное общество - на семью, селение (деревня) и городской квартал.
Анализируя социальные отношения и социальное поведение своих современников аль-Фараби формирует методологические тенденции социальной теории. Аль-Фараби актуализирует проблему человека в объяснении проблем общества. Человек, как творец общественных поступков, добрых дел и прекрасных действий, согласно мыслителю является и объектом общества. Аль-Фараби продолжает, вслед за Платоном, развивать рационалистическую этику. Только знания, развитие разума, по утверждению аль-Фараби, позволят человеку совершать добрые дела и достичь счастья.
Аль-Фараби как истинный гуманист, отдавал предпочтение методам просвещения, убеждения, мудрого наставничества. Человек, обладая свободой воли и разумом, должен сделать достойный выбор между добром и злом, между невежеством и распутством, с одной стороны и знанием и благочестием, с другой. Подлинная, нравственно ориентированная философия (которая непременно должна быть доведена до умов всех людей) учит жить в соответствии с высшими идеалами добра, истины и красоты. Однако, зная, что души и сознания людей, особенно определенных групп (возрастных или социальных) остаются незрелыми и эгоистично ориентированными, аль Фараби допускает методы принуждения и существование строгих законов и регламентации в обществе.
Центром, фокусирующим и аккумулирующим в себе всю содержательность философии аль-Фараби, является социально-политический идеал.
Устремлённость и направленность философской системы Абу Насра - утверждение идеала общественной жизни, представленного в виде сообщества людей, существующего как гармоничное целое на основе сотрудничества и взаимопомощи. Это прежде всего рационалистический идеал устройства государства, основанный на началах нравственного совершенства, справедливости и общего блага. Аль-Фараби рассматривал образ идеального общества людей оперируя понятием "город", понимая его как объединение людей на основе гражданского участия в политической жизни, олицетворение государства как всеобщего представителя человеческого общества. Эта позиция философа объясняется не только простым следованием античной классической традиции, а является закономерным развитием социального познания на этапе средневековья, когда общество в своём теоретическом осмыслении самого себя и проблем своего развития ещё не знает другой формы всеобщей организации, кроме государства. Оно ещё не развилось до такой степени когда становится ясным, что общество и государство не одно и тоже. В силу этого познание воспроизводит в качестве своего предмета государство, что мы отмечаем и в социально-философских взглядах аль-Фараби. Таким образом, идеал общественного устройства для аль-Фараби - это совершенная государственная жизнь, жизнь в государство - высшая форма общения людей, возникающая как реализация стремления быть счастливым.
Предметом социально - политического исследования аль-Фараби становится государство как всеобщий представитель человеческого общества. Исследуя проблему происхождения государства, аль-Фараби приходит к выводу о том, что оно - результат объединения людей, вызванный потребностями совместного добывания средств к существованию, обусловленный, прежде всего, материальными причинами, поэтому в этом тезисе усматривается явная позиция отрицания божественного происхождения государства, а следовательно, и установления в нём соответствующих порядков. Исследуя природу государства, аль-Фараби раскрывает, что оно есть закономерный результат развития общественных отношений, приходящий на смену кровнородственным связям, основанным на дружбе и любви, в то время как государство основывается и включает в систему своих общественных отношений не только семейные узы и связи, но и право как форму регуляции общественных отношений.
Идеал совершенного правителя - один из главных акцентов внимания аль-Фараби. Это человек, воплощённое совершенство, существо особого ряда, единое в двух лицах - философ и имам. "Первый правитель является философом, поскольку обладает теоретической добродетелью в совершенстве, законодателем, поскольку прекрасно знает условия реализации практических умопостигаемых сущностей среди народов и городов, имамов, поскольку благодаря способностям воображения, он может быть прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий".
Учение Аль-Фараби сильно отличается от доктрин западноевропейских мыслителей, как по содержанию, так и по программным положениям. Политическая жизнь Арабского халифата не давала оснований для обсуждения традиционных для европейской мысли проблем различных форм правления, соотношения церкви и государства, государства и права, но настоятельно требовала обсуждения моральных качеств и компетентности правителя, задач и способов осуществления его власти. Что касается политического устройства, то за его основу бралась оказывающая влияние на власть мусульманская община - скреплённое шариатом территориальное объединение верующих, морально-религиозные качества общины, по аль-Фараби, тоже важны для оценки города-государства. Так, коллективный город, занимающий промежуточное положение между добродетельным и невежественным городами, Фараби описывал уже близко к критическому изображению демократии у Платона.
Несомненным является тот факт, что социальная утопия аль-Фараби была попыткой критически осмыслить реалии своего времени и представить своё понимание государства. Средневековый мыслитель пытался, сохранив мусульманские законы, изменить их направленность в сторону нравственного совершенства посредством разума, а не слепого следования откровению. Религия рассматривается им как способ объяснения большинству, неспособному освоить истинное знание, действительную истину с помощью символов и притч.
Уникальное наследие средневекового мыслителя из Отрара в аксиологической интерпретации нашего времени имеет высокий нравственный смысл для духовного преобразования человечества и для успешного продвижения Казахстана по пути демократии и духовно - нравственно здорового общества.
Когда мы пристально вглядываемся в жизнь великих людей, мы понимаем, что они выражают целую эпоху. Но Абу Наср аль-Фараби выражает не просто свою эпоху, он выражает стремление человечества к совершенству, ибо проблемы, которые он поднимал, остаются актуальными на все времена, и их решение способствует всё большему возвышению человека к прекрасным вершинам вечности.
Таким образом, современные отечественные социологические, политологические науки имеют большое теоретическое наследие, к числу которых относится наследие аль-Фараби. Данная работа является одной из попыток осмысления социально-политических открытий восточного перипатетика через призму современных актуальных проблем.
Список использованных источников
1. Фараби и духовное наследие / Материалы Международной научно-теоретической конференции "Аль-Фараби в истории науки и культуры народов Востока". - Алматы, 1994
2. Розенталь Ф. Торжество знания. М., 1978
. Хайруллаев М.М. Фараби. Эпоха и учение. Ташкент, 1975
. Нысанбаев А.Н. Аль-Фараби и развитие восточной философии. - Астана, 2005
. Назарбаев Н.А. Наследие аль-Фараби. // Наука и высшая школа Казахстана, - 15 ноября 2003
. Алексеева Д. Домой сквозь века // Аргументы и факты (приложение Казахстан). - 2006. - № 12
. Машанов А. Мир ценностей аль-Фараби и аксиология XXI века. Книга 1. - Алматы, 2006
. Философия аль-Фараби и исламская духовность. Авторский коллектив. - Алматы, 2005
. Орынбеков М., Алтаев Ж. - Мыслители казахской степи (IX-XII вв.). - Алматы, 1995
. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. - Алма-Ата, 1973
. Конюхов Л.Ф. Аль-Фараби и современный мир. - Усть-Каменогорск, 2005
. Чалоян В.К., "Восток-Запад: Преемственность в философии античного и средневекового общества." 2-е изд., испр. и доп. - М.: Наука, 1979
. Гафуров Б, Касымжанов А., "Аль-Фараби в истории культуры. "-М.: Наука, 1975
. Аль-Фараби. Избранные трактаты. Пер. с араб. Алматы, 1994
. Аль-Машани А. Аль-Фараби и сегодняшняя наука. - Алматы, 2004
. Алимжанов А. Возвращение учителя. - Алматы, 1998
. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Избранные трактаты. Алматы, 1994
18. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956
. Азимхан А. Философское приношение аль-Фараби. - Алматы, 2006
. Книга гражданской политики (сокр. Политика) цит. По: Аль-Фараби. Социально - этические трактаты. - Алма-Ата, 1973
. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995
. Фредрик Колпстон "История средневековой философии", - М., 1997
. Бурабаев М.С., Курмангалиев Г.С. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. - Алма-Ата: Наука, 1984
. Байганатов Б. "Великий кипчак из отрара" // Зеркало. - июнь-июль 2002
. Хайруллаев М.М. Фараби и его философские взгляды. М.: Знание, 1975
. Ильенков Э.В. Проблема идеального. - "Вопросы философии", 1979, № 7
. История Республики Казахстан. (Учебник для ВУЗов) А. Кузембайулы. Астана, 1999
. Смирнов А.В. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000
. Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989
. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983
. "История философии в кратком изложении", под ред. Богута, М., 1991
. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. - М: УДЫ, 1987
. Мухаммед И.О., Сагадеев А.В., Мусульманская философия. - Алма-Ата, 1970
. Даукеева С.Д. Духовное наследие аль-Фараби: история и современность. - Алматы, 2001
. Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. М., 1994
. Петраш Ю.Г. Философия мусульманского Востока. Учеб. пособие. Обнинск, 1992
. Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985
. История КазССР в 5 томах под редакцией А.Н. Нусупбекова. Алматы, 1977
. Дубко Е.Л., Титов В.А. Идеал, справедливость, счастье. - М.: Изд-во МГУ, 1989
. Касымжанов А. X., Луконин Р.К., Харенко Е.Д. Великий мыслитель Востока. Алма-Ата, 1975
. Игнатенко А.А. Проблемы этики в "княжьих зерцалах" // Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993
. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979
. Нуртазина Н. // Вестник КазНУ. Серия Востоковедения. № 1 (38). 2007
.В.Г. Иванов "История этики средних веков", - Санкт-Петербург, 2002
. Арипов М.К. К проблеме социальной утопии на Востоке // Социально-утопические идеи в Средней Азии. - Ташкент: Фан, 1983
.Р. Омаргазин " Анализ социальности как фактора формирования духовности человека в философии аль-Фараби" // Евразийское сообщество № 2 (54), 2006
. Философия: Учебник для вузов/Под ред. проф.В.Н. Лавриненко, проф. В.П. Ратникова. - М.:, ЮНИТИ, 1999
. Шаймухамбетова Г.Б. Учение Платона об идеях и теория разума ал-Фараби. - В кн.: Ал-Фараби. Научное творчество. Сб. статей. М., 1975 50. Гельманов П. Второй учитель Востока. // Экспресс Казахстана 10 июня 2005
. Кирабаев Н.С. "Социальная философия мусульманского Востока". - Москва 1987
. Ал-Маврид (Сборник статей, посвященных 1100-летию со дня рождения аль-Фараби). Багдад, 1975
. Фролова Е.А. Историясредневековой арабо-исламской философии. Учеб. пособие. М., 1995
. Арипов М.К. Социальная утопия в общественно-философской мысли Средней Азии. - Автореф. дис. д-ра философ, наук. - Л., 1989
. Жолмухамедова Н.Х. Совершенство человека в философии аль-Фараби // Наследие аль-Фараби и мировая культура. Алматы, 2001
. Ханифи Озжан. Мир ценностей аль-Фараби и аксиология XXI века. - Алматы, 2006
. Жарикбаев К.Б. Психологическая наука в Казахстане (история и этапы развития в ХХ в.): Монография. - Алматы, 2002
. "История политических и правовых учений" под ред. Нерсесянца М. - Москва 1995
. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960
. Таукелев А.Н., Сапаргалиев Г.С. Государственно-правовые взгляды аль-Фараби. - Алма-Ата: Наука, 1975
. Касымжанов А. X. Эстетические взгляды Фараби. Душанбе, 1990