Заказ дипломной. Заказать реферат. Курсовые на заказ.
Бесплатные рефераты, курсовые и дипломные работы на сайте БИБЛИОФОНД.РУ
Электронная библиотека студента




Введение

 

В настоящее время в философской науке наблюдается повышенное внимание к изучению человека в контексте антропологической проблематики. По мнению большинства философов, именно духовно-личностная сфера выражает специфику человека и задаёт смысл его бытию.

Однако, морально-нравственный кризис, охватывающий все сферы общества и его духовной культуры, вынуждает философских антропологов, искать пути выхода из него, создавать для его преодоления различные концепции формирования и воспитания личности. Иными словами, нужны «новые» ценности, а также действенные формы и средства их внедрения в сознание и поведение людей, с целью изменения и совершенствования человека.

Применительно к антропологическому контексту под совершенной личностью следует понимать индивида, для которого характерно сочетание внешних достоинств с внутренними, духовными, нравственными качествами, гармония тела и души. Но идея создания гармонично развитой личности, имеющая первостепенное значение для прорыва к новым горизонтам общественного и культурного развития, появилась в современных научных исследованиях не на пустом месте, а оказалась логическим продолжением философской концепции гуманизма,

Как отмечают исследователи (В.А. Кувакин, В.Л. Гинзбург, А.И. Панченко и др.), современный гуманизм как глобальное идейное течение в культуре составляет одну из ветвей тех тенденций, которые стали особенно заметными в последние десятилетия XX века и которые обещают быть наиболее плодотворными в XXI столетии. Согласно точке зрения Ю.Ю. Черного, «представленное... развитие теории и практики гуманизма в XX в., по-видимому, уже не дает оснований сомневаться в факте действительного существования гуманистической традиции в современной философии и культуре» [Черный 2003: 165].

Поскольку гуманизм – это комплекс идей, заимствованных из таких гуманитарных наук, как антропология, философия, аксиология, психология, педагогика, культурология и др., то объектом гуманистических исследований всегда были те или иные культурные формы в сфере педагогико-воспитательных концепций, социально-общественной деятельности, различного рода научно-просветительских и аксиологических направлений. Гуманистическое мировоззрение анализировалось и на уровне культуры повседневности, как образ жизни определенных слоев современного общества. Те аспекты гуманизма, которые являются базисом формирования целостной личности, в единстве многообразия всех ее физических, психических и нравственных качеств пока еще не были предметом философского изучения.  

В последнее время все большую актуальность приобретают вопросы, связанные с гуманизацией спортивной культуры, пронизанной духом олимпизма. «Трудно найти иное социальное явление, - пишет А.Ю. Кашкарев, которое  вызвало бы к себе столько большое внимание и симпатию как олимпизм, шагнувший в третье тысячелетие своего существования. В наше время его роль и значение стали такими весомыми и, в то же время противоречивыми, как никогда в прежней истории. Современный олимпизм занимает особое место в социальной и культурной жизни общества, существенно влияет на образ жизни людей, формирует спортивный образ жизни человека. Он признан  в мире как значимая социокультурная формация, в которой заложены гуманистические ценности: добрая воля людей, стремление к миру, сотрудничество к  взаимопониманию» [Кашкарев 2008: 3].

На наш взгляд, олимпизм – это не только некое  общественное явление, имеющее целью способствовать всестороннему гармоничному развитию современного человека  с опорой на ценности физической культуры и спорта. Олимпизм является самосознанием спорта, его специфическим мировоззрением, жизненной философией. Поэтому современное  общество открывает ряд аспектов изучения этой актуальной проблемы. Ей уделяется внимание в научной литературе  различной направленности: социологической, исторической, педагогической и проч.  Все эти исследования имеют  одну общую черту: они подчеркивают резко возросшее  идеологическое значение и практическую ценность олимпизма в современном обществе. 

Степень разработанности темы.

В свете огромной популярности олимпизма среди современных исследователей, можно отметить немалое количество различных путей исследования и развития концепции олимпизма. Эти исследования проводятся, как правило, по четырем направлениям: историко-культурном, социально-философском, культурологическом и педагогическом.

Некоторые исследователи в своих работах исследуют олимпизм в контексте его исторического развития, в первую очередь, ссылаясь на древнегреческий культурный контекст. Среди работ, описывающих олимпийское движение с опорой на античный идеал совершенствования человека, следует выделить статью одного из известных современных историков В.И. Кузищина «Олимпийские игры как феномен древнегреческой и мировой культуры» [1997], а также монографию Ю.В. Шанина «Олимпия. История античного атлетизма» [2001], посвященную идее гармонического развития гражданина в древнегреческом обществе. Большое внимание автор данной книги уделяет взаимосвязи Олимпийских игр античности с эллинской мифологией и гомеровским эпосом, рассматривается также их воспитательный и культурологический аспект.

Второй по значимости аспект исследований связан с социально-философскими и культурологическими проблемами олимпийского движения. Следует отметить, что данное направление берет начало в 60 – 70-х годах XX века. Его пионерами являются исследователи, имеющие непосредственное отношение к практике развития олимпизма во второй половине XX века: Г. Ленк,  Н. Ниссиотис, О. Шимичек, З. Кравчик, К. Хейнила, А. Воль и другие. Особым образом следует выделить монографию немецкого философа Г. Ленка «Актуальные проблемы философии спорта», в которой анализируются основные социально-философские проблемы олимпийского движения. С точки зрения данного исследователя, необходимо не только изучить концепцию олимпизма, его философию, историю, но и найти способ воплощения Олимпийских идеалов в обществе. Г. Ленк считает, что главенствующее положение должны занимать именно философские исследования олимпийского движения, поскольку «олимпийская идея – это философия, преследующая духовное достижение вместе с развитием физических способностей, конечная цель гармоничного роста и совершенства индивидуальности» [Lenk 1983: 212]. Г. Ленк склоняется к тому, что нужна реформа, восстанавливающая олимпийскую философию, которая, несмотря на идеи основателя олимпийского движения П. Кубертена, так и осталась в зародыше.

Социально-философская проблематика спорта и олимпизма требует обращения к творческому наследию П. де Кубертена. В первую очередь, здесь следует назвать сами работы основателя концепции олимпийского движения, посвященные актуальным проблемам развития спорта, олимпийского движения и  возрождению Олимпийских игр. Эти работы составляют 30 книг, 50 брошюр и 1200 статей. Среди них наиболее значительным трудом, внесшим огромный вклад в развитие олимпизма, являются «Олимпийские мемуары», в которых собраны его выступления, лекции, эссе по вопросам философии и педагогики олимпизма.

Кроме непосредственно самих трудов П. Кубертена, которые в зарубежных странах выходят огромными  тиражами, зарубежными исследователями опубликовано большое количество работ, посвященных идеям идеолога олимпизма. Прежде всего, упоминания требует книга президента Испанской Олимпийской академии К. О’Дюранте Коралла «Пьер де Кубертен. Олимпийский гуманист» (1994). К числу наиболее известных книг о Кубертене относятся «Олимпийская идея» К. Дима, опубликованная в 1970 году и «Великий символ» Дж. Макэлуна, вышедшая в свет в 1984 году.

В России, к сожалению, до русских  читателей дошло только небольшое произведение П. Кубертена под названием «Ода спорту» и его книга «Олимпийские мемуары», появившаяся на прилавках книжных магазинов в 2011 году. Что же касается непосредственно самих идей Кубертена, то российские исследователи также делают попытки осмыслить его концепцию. В данном контексте следует также упомянуть многочисленные статьи одного из основоположников социально-философского направления исследования олимпизма В.И. Столярова, посвященные жизни и деятельности П. Кубертена, в которых рассматривается вклад французского гуманиста в дело возрождения олимпийского движения: «Кубертеновский идеал олимпизма и его реализация в современных условиях» (1996), «Пьер де Кубертен. Идеи и их воплощение» (2013) и др.

Следует отметить, что В.И. Столяров одним из первых исследователей стал искать новые пути, средства и методы гуманизации олимпийского движения. На базе его школы был создан новый гуманистический проект «СпАрт» (“SpArt”), название которого, с одной стороны, апеллирует к древнегреческому государству Спарте, где зародилась основа физического воспитания. а с другой стороны, представляет собой аббревиатуру из трех английских слов: “Spiritually” («духовность»), “Sport” («Спорт») и “Art” («Искусство»), что свидетельствует о духовно-нравственной и эстетической ценности олимпизма и укреплении его союза с искусством и культурой. В связи с этим В.И. Столяров начал рассматривать олимпийское движение в контексте гуманистического идеала, опубликовав ряд статей, в которых утверждается, что спорт – это, в первую очередь, культурное достояние и что вне спорта и олимпизма как высшего достижения спортивного развития невозможна гуманизация общества. Необходимость рассмотрения олимпийского движения в контексте его культурно-ценностной ориентации прослеживается в таких статьях В.И. Столярова, как «За гуманизм в спорте и посредством спорта» (1989), «Ценности спорта и пути его гуманизации» (1995), «За гуманизм в спорте и посредством спорта» (1997), «Гуманистическая культурная ценность современного спорта и олимпийского движения» (1998), «Спорт и искусство: сходство, различие и пути интеграции» (1998) и др. Олимпизм как культурное явление осмысливается в научных работах таких исследователей, как О. Мильштейн, А.Н. Бугреев, А.Г. Егоров, Н.Н. Бугров, Ю.М. Николаев,  И.М. Быховская, Н.Н. Визитей и др. Интересно, на наш взгляд, диссертационное исследование А.Ю. Кашкарева «Идеи и практика олимпизма в современной культуре», которое посвящено рассмотрению социально-исторических условий и факторов олимпийского движения.

В последние годы появляется все больше и больше исследований, посвященных олимпийскому образованию и воспитанию. Необходимость повсеместного распространения идей олимпизма была подчеркнута еще Х.А. Самаранчем в его выступлении на XI Олимпийском конгрессе в Париже (1994 г.), посвященном 100-летию МОК, в котором он подчеркнул, что «обучение олимпизму должно осуществляться на всех уровнях общества». В резюме этого конгресса было отмечено: «Распространение нравственных, культурных и образовательных ценностей олимпизма должно быть интенсифицировано всеми участниками олимпийского движения в связи с их усилиями по расширению практики спорта... Практика спорта, которая осуществляется в соответствии с олимпийскими принципами, представляет собой особенно эффективную форму образования, которая должна активно поощряться, особенно в школах и других общеобразовательных учреждениях» [цит. по: Томенко 2007: 133].

Системе образования и воспитания детей и молодежи, связанной с идеями олимпизма, посвящены работы таких исследователей, как И.В. Баринова, Л.В. Богданова, Л.И. Лубышева, А. Томенко, Н. Ермак, В.И. Столяров. Внимание заслуживают и некоторые диссертационные исследования: «Концептуальные основы олимпийского образования» Ю.М. Чернецкого (2001), «Олимпийское образование будущих специалистов физической культуры и спорта на основе личностно ориентированного подхода» Е.В. Дивинской (2003), «Гуманистическая направленность реализации олимпийского образования» В.Н. Сергеева (2000), «Олимпийское образование и воспитание как предмет педагогического исследования» Г.М. Поликарповой (2003). В историко-педагогическом ключе Г.М. Аксеновым написана диссертация на тему «Педагогические идеи Кубертена и их современное значение» (2003).

Как показывает обзор литературы, в научных исследованиях, касающихся проблемы олимпизма в различных контекстах, не наблюдается того единства, которое могло бы позволить сформировать на их основе единую стратегию развития. При этом исследователи как зарубежные, так и отечественные, зачастую оставляют свои  работы незаконченными, ссылаясь на необходимость дальнейшего изучения олимпизма. Еще Г. Ленк призывал к более тщательному изучению проблемы олимпизма, поскольку, по его мнению, «Олимпийские игры не являются лишь “протокольной совокупностью” церемоний открытия, награждения и закрытия. Олимпийская идея и олимпийский дух являются значительно большим, чем эти внешние символы. Они должны бесспорно сохраняться и приумножаться, внедряясь в сознание современной молодежи. Может быть, понадобятся и изменения некоторых внешних аспектов Олимпийских игр. Однако этим, безусловно, ограничиваться не следует. Изменения церемоний сами по себе не могут оказать действенного воздействия на современную ситуацию, сложившуюся в Олимпийских играх. Интеллектуальная реформа в целом всего олимпийского движения является основной задачей развития Олимпизма». [Lenk 1983: 246].

Таким образом, проблема олимпизма как исторического и социально-культурного явления не просто существует, она актуальна до сих пор и требует новых путей ее решения. В связи с этим намечается, на наш взгляд, потребность в новых исследованиях философской концепции олимпизма. Причем эти исследования не должны проводиться в ракурсе идеологической борьбы олимпийского движения «за абстрактные  идеалы и цели олимпизма в рамках противоборства социальных доктрин», они не должны также сводится «к типическим  проблемам финансирования, менеджмента и права, эпистемологии и истории спорта, олимпийского образования» [Егоров 1999]. Поскольку олимпийское движение должно  активно и деятельно служить высшим идеям гуманизма, то оно должно исследоваться в рамках гуманистической парадигмы олимпийского движения. Еще П. Кубертен считал, что «олимпийское движение не может ограничивать свои цели и задачи чисто спортивными. Сами Олимпийские игры были для него лишь институциональным обрамлением для реализации “антропософских” принципов, которые первоначально он обозначал термином “Олимпийская идея”, а после 1910 г. чаще всего термином “олимпизм” (этот термин он ввел в 1912 г.). В соответствии с этими принципами спорт, спортивные соревнования и прежде всего Олимпийские игры, призваны быть инструментом совершенствования человека, человеческих отношений и общества в целом» [Томенко 2007: 134]. Следовательно, важным шагом в направлении исследования олимпизма может стать изучение глубинных аспектов, особенностей современной концепции олимпизма на основе гуманистического подхода.  Поэтому в настоящем исследовании мы решили рассмотреть особенности олимпизма в неразрывной связи с философской концепцией гуманизма, большинство идей которого и легли в основу возрождения и развития олимпийского движения и олимпизма. 

Гуманистическая основа  олимпизма была заложена еще при П. де Кубертене. Главной, по сути дела, задачей, которую он стремился решить, выступая за возрождение Олимпийских игр, – объединить, скоординировать усилия всех лиц, вовлеченных в международный спорт, для максимально полной реализации его гуманистического потенциала и предотвращения возможности использования в антигуманных целях. Опираясь на гуманистические идеалы мира, дружбы и взаимопонимания, важной задачей олимпийского движения П. де Кубертен считал, прежде всего, утверждение мирных отношений между народами и государствами. Олимпийское движение он рассматривал как «течение, родившееся в результате великого стремления к миру, дружбе и братству, идущего из глубины человеческого сердца. Мир стал своего рода религией, к алтарям которой приходит все больше верующих» [Coubertin 1986: 370].

Вышеизложенные положения определили актуальность нашего исследования, направленного на анализ философской концепции олимпизма  в контексте отражения в его теории и практике современного гуманизма как мировоззренческого и культурного феномена.

Проблемное поле данного исследования направлено на разрешение противоречия между гуманистическим идеалом олимпизма и его конкретным преломлением в спорте в рамках международного олимпийского движения.

Данная проблема определила цель исследования, суть которой состоит в исследовании современного состояния олимпизма как гуманистического движения и определении путей выхода из кризиса его идеалов и ценностей.

Объект исследования: олимпизм как социально-культурный феномен.

Предмет исследования: современное состояние философии олимпизма в контексте развития олимпийского движения как явления современной культуры. 

Гипотеза исследования.

    Определив основные факторы и закономерности гуманистической концепции олимпизма, можно выявить степень соответствия современного состояния олимпийского движения его ценностям и идеалам, сформировавшимся в процессе  его историко-культурного развития и определить методологические основы формирования олимпийского гуманистического мировоззрения.

Цель и гипотеза позволили сформулировать следующие задачи исследования:

? изучив закономерности и предпосылки зарождения гуманистической философской концепции олимпизма и пути его исторического развития, определить жизнеутверждающие идеи олимпизма как социально-культурного феномена;

? проанализировать гуманистическую направленность олимпизма и определить возможности практической реализации гуманистических идеалов через олимпийское движение;

? определить современное состояние философской концепции олимпизма, учитывая как противоречивые мнения и оценки, так и наиболее перспективные направления исследований в данной области;

? на основании проведенной работы выделить основные особенности гуманистической философской концепции олимпизма, сделав предварительные выводы о перспективе влияния гуманистического мировоззрения на дальнейшую практическую реализацию ценностей олимпизма;

? выявить условия, способствующие претворению в жизнь идей олимпизма и качественному усвоению их обществом

В качестве основы диссертационного исследования мы использовали следующие методы исследования:

? эмпирический метод, в основе которого лежит изучение и теоретический анализ специальной литературы по проблеме исследования, официальных документов олимпийского движения;

? научно-исторический метод, предполагающий всесторонний, сравнительно-исторический анализ философской концепции олимпизма, в процессе которого не только фиксируется его противоречивость, но и дается общая оценка его историко-культурного и современного развития;

? аксиологический метод, направленный на характеристику идеалов и ценностей олимпизма;

? диалектический метод, основанный на изучении противоречий между современным состоянием олимпизма его ценностями и идеалами.

Теоретико-методологической основой исследования послужили труды таких ученых, как Г.М. Аксенов, В.С. Барулин, М.А. Богданова, С.В. Бородавкин, А.Н. Бугреев, К. Бардах, А.В. Васильченко, Н.Н. Витизей, Ж. Ле Гофф, П.С. Гуревич, А.Г. Егоров, А.Ю. Кашкарев, Р.И. Королев, П. Кубертен, В.А. Кувакин, А.А. Кудишина, С.И. Курило, А.В. Кыласов, Ф. Ландри, Г. Ленк, М. Мерло-Понти, В.С. Родиченко, М.Я. Сараф, В.И. Столяров, А. Томенко, Э. Фромм, М. Хайдеггер, А. Швейцер, К. Ясперс и др.

Работа над диссертацией велась в течение шести лет. За это время подтвердилась ее теоретическая и практическая значимость, что получило выражение в неоднократных положительных оценках предварительных результатов работы на научных конференциях (конференция молодых ученых и студентов РГАФК «Олимпийское движение и социальные процессы»,  всероссийский конкурс молодых ученых по тематике «физкультура и спорт»). Вопросы, рассмотренные в работе, получили свое выражение в расширении курса философии для студентов, магистрантов и аспирантов РГАФК, и, получив высокую оценку слушателей благодаря практической значимости концепции современного олимпизма, поднятой в диссертации, в настоящее время являются неотъемлемой составляющей данного курса.

Объективность исследования подтверждена разработками в рамках проведенной работы, анализом результатов обучения студентов РГАФК по расширенной программе курса философии.

Научная новизна исследования определяется принципиально новым системным подходом к философской концепции олимпизма,  впервые нашедшим применение в данной  работе.  Он включил в себя исторические, культурологические и философские составляющие данной проблемы. В предыдущих работах преобладало стремление лишь к одной из них. Ценность работы заключается в подробном комплексном анализе предпосылок создания  и становления концепции, определении  четких границ и этапов ее развития, реальной практической значимости применения проведенных исследований, приоритетной роли исследований этого направления в перспективе развития концепции олимпизма как основы мировоззрения общества.

Практическая значимость исследования состоит в разработке методов использования концепции олимпизма в рамках создания методик воспитания нового поколения и создании твердой основы для развития познавательной активности слушателей курса философии, расширении программы курса, в возможности дальнейших исследований этой проблемы на основе предложенной концепции не только в рамках специализированных учебных заведений, но и создание  методик преподавания, направленного на всеобщее обучение.

Эффективность предлагаемого исследования подтверждена качеством учебной подготовки слушателей расширенного курса философии РГАФК, положительной динамикой развития познавательного интереса к олимпизму у студентов, положительной оценкой на научных конференциях РГАФК   предварительных результатов разработанного нами гуманистического подхода к процессу развития познавательного интереса общества к олимпизму на основе его философской концепции.

Основные положения данной работы обсуждались и были одобрены на на следующих научных конференциях:

Материалы исследования апробированы на курсах..., в рамках докладов, проводимых на методических совещаниях, отражены в брошюрах, журналах и сборниках статей.

На защиту выносятся следующие положения:

? Будучи одним из мощных факторов общественно-исторического развития, олимпийские игры и лежащие в их основе гуманистические идеи совершенствования человека являлись важным звеном культурного процесса, начиная с глубокой древности. Гуманистическая концепция свершенствования идеального, гармонично развитого человека в полной мере воплотилась в учении Пьера де, Кубертена, легшего в основу современной философской концепции олимпизма, участни­ки и организаторы которого ста­вят своей основной целью исполь­зование спорта в целях гуманисти­ческого воспитания и формирования личности;

? В основе олимпизма как философской концепции лежит забота не только о физическом здоровье человека. Олимпизм помогает развивать духовно-нравственные и моральные качества человека, способствуя определению ценностной ориентации личности;

? Переживая глубокий кризис, связанный с проникновением в олимпийское движение принципов коммерциализации, разрушающих идеалы олимпизма, олимпизм по-прежнему остается важным условием ценностным ориентиром и гарантом сохранения мира в глобальном пространстве цивилизации. Развиваясь в контексте «диалога культур», олимпизм способствует положительной динамике межкультурного общения  и формирования толерантности, взаимного уважения и взаимопонимания между отдельными лицами, нациями и народами.

? Современный олимпизм характеризуется плюралистичностью своих форм и являет собой сложное полифоническое течение духовной жизни;

? В основе практической реализации философской концепции олимпизма лежит Олимпийское образование, которое сегодня базируется на использовании в процессе воспитания теории и практики олимпизма, его идеалов и ценностей, обычаев и традиций, фактов и документов, что будет способствовать активному вовлечению подрастающего поколения в олимпийское движение на основе его гуманистических идеалов.

? Поскольку олимпизм – это реалия нашего времени, то он не может рассматриваться вне окружающей его действительности, в связи с чем современное олимпийское движение может рассматриваться как явление, дискредитирующее гуманистическую направленность олимпийскую идеи. Однако ценностная составляющая олимпийского мировоззрения, сложившаяся на основе философско-гуманистической концепции, предполагает рассмотрение иных, более важных аспектов олимпийского движения – таких как сама разработка олимпийской идеи, внедрение идей олимпизма в современное общество, создание заново самой основы современного спорта с опорой на гуманистические идеалы.

Структура диссертации состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии.

Во Введении обосновывается актуальность настоящей диссертационной работы, выводится гипотеза, формулируются цель и задачи, определяются объект, предмет, методы анализа, теоретическая и практическая значимость, новизна представленного в исследовании материала, излагаются основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Исторические предпосылки, становление и развитие гуманистической философской концепции олимпизма» поэтапно освещается историко-культурное становление гуманизма как культурно-философского направления в контексте его влияния на развитие гуманистических идеалов олимпийского движения.

Вторая глава «Современное состояние и основные особенности философской гуманистической концепции олимпизма» посвящена анализу социально-философских аспектов современного олимпизма с позиций гуманистической направленности, его теоретической и практической значимости для формирования ценностных ориентаций совершенного человека и совершенного общества. 

В Заключении подводятся итоги теоретико-практического осмысления философской концепции олимпизма, делаются выводы о правомерности изучения гуманистических основ олимпийского движения и определяются перспективы дальнейшего исследования олимпизма в аспекте гуманистического мировоззрения.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 1. Исторические предпосылки, становление и развитие

гуманистической философской концепции олимпизма

 

1.1. Гуманистические концепции в античную эпоху

и их практическая реализация

 

В современной культурной традиции понятием «олимпизм» обозначают доктрину, положившую начало современному олимпийскому движению, цель которого – «способствовать построению лучшего мира путем воспитания молодежи средствами спорта без каких-либо форм дискриминации, в атмосфере взаимопонимания и дружбы, солидарности и честной игры» [Богданова 2010: 20]. Однако олимпизм не может мыслиться только в рамках проведения спортивных соревнований, обслуживающих интересы национальных государств. Как считает М.А. Богданова, «для олимпийских интенций характерно соединение спорта с культурой и образованием, формирование образа жизни, основывающегося на радости от усилия, на воспитательной ценности хорошего примера и на уважении ко всеобщим этическим принципам» [там же].

Концепция олимпизма, в основе которого лежит формирование не просто спортивной культуры, а спортивной культуры с ярко выраженной гуманистической ориентацией, была разработана и реализована Пьером де Кубертеном в конце XIX – начале XX в., но  характерный для него  подход гармоничного развития человека, основанный на идее совершенного человека и совершенного общества, существовал и изучался с древних времен.

Итак, в основе концепции гармонично развитой личности, которую можно определить как культурный образец «совершенного», «идеального» человека, лежит гуманизм – важнейшая линия развития культуры, одна из её доминант. Личность, как отмечает А.А. Кудишина, есть «главный ценностный субъект гуманизма, и только она способна уникально соединить в своем жизненном пространстве человеческие ценности и противостоять антиценностям» [Кудишина 2005: 266].

Сейчас, в современную инфокибернетическую эпоху, мировая культура, по словам П. Куртца, переживает «гуманистический культурный ренессанс» [Куртц 2002: 8]. Возрождение гуманизма – главная черта рождающейся постиндустриальной цивилизации. По мнению А.А. Кудишиной, «интерес к гуманизму обусловлен изменившимися условиями жизни и саморазвития общества, которые усматриваются в возрастании значения науки и образования, в свободе выбора человеком своего мировоззрения, в повышении роли духовной культуры и формировании новых типов межличностных и социальных отношений». [Кудишина 2005: 8].

Гуманизм можно определить как «особый тип философского мировоззрения, в центре которого – человек с его земными делами и  свершениями, с присущими его природе способностями и влечениями, с характерными для него нормами поведения и отношениями» [Новая философская энцилопедия 2010: 567]. Определяя сверхцель и сверхзадачу гуманизма в связи с решением проблемы природы человека А.Г. Круглов пишет: «Гуманисты хотят, чтобы жизнь, которую человек создает себе по традиции или в силу разного рода заблуждений... более соответствовала его собственной природе; чтобы его биологическая природа интерпретировалась бы его разумной природой верно, получала бы должное и не превалировала. И в этом они видят всё возможное под солнцем человеческое счастье». [Круглов 1997/98: 20].

Если исходить из того, что «сущность человека состоит в его универсальности», то, по мнению В. Е. Гарпушкина, то гуманизм есть сочетание «рационального, абстрактно-теоретического (отражающего преимущественно общее) с конкретно-социологическим (отражающим больше особенное) и иррациональным, художественно-интуитивным (лучше отражающим индивидуальное, единичное)» [Гарпушкин 1991: 122 – 123].

Гуманисты стремятся охватить все проявления человеческой природы. Не закрывая глаза на темные стороны человеческой жизни, они стремятся выработать оптимистическое и вместе с тем реалистическое решение существующих здесь проблем. Описывая основные характеристики гуманистического мировоззрения, В.А. Кувакин отмечает: «...Реализм гуманиста в том и состоит, что он понимает негарантированность человечности, свободы и любви, их обязательной связи со светлыми сторонами человеческого существа» [Кувакин 2000: 101].

Известный анатом и физиолог XIX века Конрад Бурдах говорил о неоднозначности термина «гуманизм», с которым, по его мнению, «связано двойное понятие. Прежде всего представление и требование духовной образованности, содержание и цель которой – человек, можно сказать, идеал человека. Вместе с тем с данным термином связана, в более специальном смысле, определенная, исторически обусловленная направленность штудий, которая, как полагают, может служить единственным строго ограниченным путем, позволяющим найти и обрести этот идеал человека: углубление в давно прошедшую эпоху человеческой культуры, в греко-римскую древность. В основе такого понимания лежит идея гуманности, но одновременно и мнение, что эта гуманность полностью и чисто появилась лишь один раз и поэтому черпать ее можно только из одного этого источника» [Бурдах 2004: 96]. Этим источником, о котором говорил немецкий ученый, является классияческая античность. Иными словами, понятие гуманизма находится во взаимосвязи с древнегреческой цивилизацией.

Латинское слово humanitas («образованность», «духовная культура», «человечность», «человеческое достоинство»), от которого происходит слово «гуманизм», восходит к греческому понятию пайдейя (от греч. paidaki – «обучаю», «воспитываю»), которое акцентирует внимание на процессе образования, основанного на сочетании телесного и  интеллектуального (духовного) развития человека.

Гуманистический идеал гармонично развитой личности, в рамках которого позже будет сформирована концепция олимпийского движения, связан с древнегреческим идеалом калокагатии (от греч. kalos – прекрасный и agatos – добрый), в основе которой «лежит совершенство и телесного сложения, и духовно-нравственного склада, так что наряду с красотой и силой она заключает в себе справедливость, целомудрие, мужество и разумность» [Словарь античности 1989: 243]. Таким образом, гармонично развитая личность в античную эпоху подразумевала прекрасного, совершенного человека, для которого характерны сочетание внешних достоинств с внутренними, духовными, нравственными качествами, гармония тела и души.

Правда, следует отметить, что у древних греков, как и у большинства народов Востока, еще не сложилось ощущение личности как самостоятельности  индивида. Чтобы подойти к тайне человека, важно было исторически отделить индивида от космоса, от всеобщей субстанции. Как отмечает П.С. Гуревич, «в ранней и даже зрелой Античности, по существу, не могла родиться идея личности в той конкретной оформленности, которая выявилась в европейском сознании в конце античной эпохи» [Гуревич 55 – 56]. По мысли данного исследователя, «чтобы подойти к тайне человека, важно было исторически отделить индивида от космоса, от всеобщей субстанции» [Гуревич 55]. Но тем не менее, именно в античную эпоху был открыт человек.

Образцом гармонично развитой личности для древних греков считался Геркулес, воплощающий в себе гармонию телесных и духовных качеств. Для них он был олицетворением силы, мужества и отваги, победителем, освободившим людей от страданий, поборником справедливости и доброты, избавителем от бед и спасителем. Как отмечает К. Палеологос, в Храме Зевса в Олимпии демонстрируется хорошо тренированное тело Геракла, прекрасные, красивые особенности его рельефных мускулов. «Это – правило Ионийской школы, которая видит героя как представителя ‘kalos kagatos’, где хорошо сформированное и гармоничное тело служит выражением красивой души, и лицо излучает интеллект, доброту и честность» [Paleologos 1985: 67], - пишет греческий исследователь.

Тяжелые условия борьбы за существование нации, необходимость все время быть готовыми к отражению вражеских нашествий и в то же время высочайший уровень развития культуры и философии, привели к попытке греков создать некую гуманистическую систему воспитания личности, конечной целью которой была организация сплоченного сообщества граждан, развитых как умственно, так и физически.

Знания о физической культуре в античную эпоху были скорее интуитивны, нежели научно обоснованы, что вполне естественно. Но взаимосвязь между государством и человеком ощущалась необычайно остро. Глубоко осознав, что крепость государства зиждется на человеке, на высокой морали граждан, древние греки создали ту модель воспитания, которая стала основой для гармонично развитой личности.

Концепция такой модели воспитания была заложена в Афинах, хотя в античную эпоху существовала еще одна модель воспитания – спартанская, направленная, прежде всего, на военно-физическую  подготовку. Древнегреческий историк Плутарх так описывает спартанскую систему воспитания: «Что касается обучения предметам, то ограничивались лишь абсолютно необходимым. Во всем остальном воспитание было рассчитано на то, чтобы сделать юношей послушными приказаниям, выносливыми в работе, способными сражаться и побеждать» [цит. по: Голощапов 2001: 8].

В Афинах же, в противоположность Спарте, имелась целая система различных школ, среди которых, в первую очередь, следует выделить два типа: мусические, где детей обучали чтению, письму, счету, музыке и пению и палестры (от слова «пале» – борьба), где мальчики овладевали бегом, борьбой, прыжками, метаньями копья и диска, гимнастическими упражнениями, плаванием. Причем занятия в мусической школе и в палестре проходили параллельно.

Таким образом, если идеалом спартанского воспитания был выносливый и мужественный воин, защитник Отечества, то в Афинах – гармонично развитый в физическом и умственном отношении человек, что полностью соответствует целям и задачам греческой пайдейи.

Такого рода комплексная забота о каждом члене полиса помогла Афинам возродиться после своего поражения в губительной для всей Греции тридцатилетней Пелопонесской войне, в которой они навсегда утратили свое ведущее положение. Комментируя эти исторические события, В. Йегер констатирует: «Возникшая в связи с катастрофой трещина так глубоко расколола самый фундамент морали и религии, что сейчас, при взгляде издалека, кажется удивительным, как греки сумели сохранить веру в непреходящие ценности этого мира и свое оптимистическое мироощущение, позволявшее им верить, что они способны быстро создать у себя наилучшую жизнь и наилучшее государство <…> поразительна та быстрота, с которой Афинское государство сумело оправиться от поражения и то, каким образом оно нашло как духовные, так и материальные ресурсы для этого возрождения» [Йегер 1997: 5 – 6].

Прав был великий греческий историк Фукидид, когда считал истинной причиной афинского могущества духовное развитие общества. Падение Афин стало началом внутреннего и внешнего возрождения греческой цивилизации, периодом  расцвета философии, воспитательных и образовательных методик, культуры в целом, итогом  чего явилось политическое превосходство Афин.

Четвертое столетие до нашей эры стало классическим веком в истории Пайдейи. Греческие системы воспитания не признавали четких разделений, областей «специализации». Греки считали гармонию необходимой буквально в любой области воспитания: духовная культура считалась немыслимой без телесной, воспитание души признавалось бессмысленным без воспитания телесной мощи. Они были уверены, что тот, кто слаб физически, не сможет реализовать свой духовный потенциал, но тот, кто здоров и силен, сможет воспитать и свой ум для блага сообщества. Синтез двух начал (телесного и духовного), существующий в греческом обществе того времени позволил сформировать высокую культуру, которая позволяла грекам ощущать свое духовное превосходство над «варварами».

Идеи совершенствования человека с позиций гармонического подхода нашли свое отражение в трудах греческих философов.

Следует отметить, что начало гуманистическому мировоззрению в античной философии было положено софистами. А.А. Радугин констатирует, что «впервые в наиболее яркой и концентрированной форме гуманистический тип мировоззрения был сформулирован софистом Протагором в его знаменитом положении: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Таким образом, софисты провозгласили человека в качестве единственно подлинного бытия, исходной точки для оценки всех других «бытий» [Радугин 2004: 104 – 105]. Как отмечает Л.С. Перевозчикова, «в философии софистов гуманизм формируется в форме абстрактного антропологизма. Софисты утверждают самоценность человеческого бытия. Однако человеческое бытие в мировоззрении софистов не укоренено в абсолютное бытие и не имеет внутренних импульсов для самодвижения» [Перевозчикова 2008: 253].

 Крупный шаг в развитии гуманистического мировоззрения делает Сократ, который определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. По мысли Сократа, благодаря этому дару – способности давать ответ самому себе и другим –  человек и становится «ответственным» существом, моральным субъектом [Гуревич 2010: 57]. В античной философии поворот к  антропологической теме осуществил именно Сократ, которого в современной философской литературе называют родоначальником философии человека.

Сократ, в первую очередь, наполняет гуманистическое мировоззрение ценностным содержанием.  Считая, что процесс познания и его результат нужны для овладения добром, нравственным действием, Сократ придает гуманизму  духовно-нравственную окраску, расширяя его содержание до признания абсолютной ценности всех людей, которые находятся на пути нравственного самоусовершенствования.

Следующая после Сократа, поистине титаническая фигура – его ученик Платон. Развивая гуманистические идеи Сократа, он обосновывает приоритет человеческого начала в бытии не просто как разумного и нравственного существа, но еще и духовного. По мысли Платона, «духовность – это область связи человека с Абсолютом, с бытием как таковым. Духовность имеет вселенское, космическое измерение» [Перевозчикова 2008: 254].

Платону принадлежит одна из самых оригинальных философских систем древности. В ней выступают в органичном единстве диалектически развивающаяся картина мироздания и столь же диалектически развивающаяся теория познания. Платон сравнивает процесс познания с попытками людей, которые, всю жизнь прожив в пещере, судят о реальности по теням на ее стенах.

Однако, подчеркивая решающую роль образования, Платон признавал его целесообразным только в том случае, если оно обеспечивает «свободу призвания» (т. е. учитывает личные склонности), направляет вкусы и задатки учащихся к тому занятию, в котором они могут впоследствии достичь совершенства. При этом образование (хотя бы только начальное, трехлетнее), по мысли философа, обязательно должны получить «стар и млад, по мере сил» [Торосян 2006].

Конечно, философия того времени, направленная на самопознание человека, на его внутреннее совершенствование, не была носителем только умозрительных идей воспитания. Физическая культура как практическая реализация гуманистического идеала получила свое развитие в стенах «гимнасий».

Гимнасии у греков были прежде всего помещениями для физического воспитания (первоначально они именовались гимнастиками). Здесь имелся просторный двор, окруженный колонными залами, бассейны. После Пелопонесской войны, когда всеобщая воинская обязанность  стала постепенно заменяться наемным войском, физическая подготовка юношества потеряла свое прежнее значение, а  с появлением профессионального спорта отступило на задний план и общее гимнастическое воспитание. С этого времени гимнасии стали использоваться как высшие учебные заведения, где выступали с докладами философы и  проводились различного рода философские диспуты.

Так, местом бесед Сократа был афинский гимнасий, где Сократ вместе с учителем атлетики и врачом был постоянным и необходимым участником занятий. Вообще философ постоянно подчеркивал, что между учителем и учеником должны вестись постоянные диалоги. Он считал, что диалогический поиск ученика и учителя ставит их в равное положение, помогая друг другу. Беседы Сократа производили буквально магнетическое впечатление на современников.

Более тысячи лет просуществовала платоновская «Академия» (от названия  местности в афинах по имени героя Академа, где располагался гимнасий, в помещении которого и прилегающих садах Платон собирал своих учеников). Это была первая в своем роде строго организованная философская школа, где ученики и учителя проживали совместно в пригородных домах. Учебные занятия и диспуты в ней проходили по строго определенному расписанию.

Как отмечает В. Йегер, «афиняне того времени более чувствовали себя как дома в гимнасии, чем в тесном жилье, где они только спали и принимали пищу. Здесь, под открытым небом, в ясных лучах греческого солнца, каждый день собирались стар и млад, чтобы не терять физическую форму» [Йегер 1997: 65].  А перерывы между упражнениями заполнялись беседами.

Но, несмотря на то, что духовное развитие в учебных заведениях того времени (гимнасиях, Академии) было поставлено на высокий уровень, в них по-прежнему отводилась большая роль физическому совершенствованию. Это было связано с тем, что одним из важнейших факторов достижения гармонии древние философы, врачи и воспитатели считали здоровье, в первую очередь, телесное. По мнению греческого врача Гиппократа, сама природа со свойственной ей телеологичностью уже представляет собой неосознанную, спонтанную предварительную ступень Пайдейи. Для Платона и Аристотеля Гиппократ был воплощением врачебного искусства, а идея соразмерности неизменно присутствует в трактатах Гиппократа и его последователей – таких как «О здоровом образе жизни», «О древней медицине» и др.

Платон тоже считал, что в здоровом состоянии природа сама восстанавливает все пропорции, иначе говоря, она сама есть правильная соразмерность. Это положение греческого философа помогает нам понять, почему Платон называет силу, здоровье, красоту добродетелями (арете) тела, проводя параллель между ними и этическими добродетелями, присущими душе. Он считает, что арете – это такая симметрия частей и сил души и тела, которая является ее нормальным состоянием [Платон 1965: 67]. Кстати, именно под влиянием Платона слово «арете» было введено в медицинский обиход того времени, оно встречается уже в ранних медицинских трудах.

Образовательная система Платона основывалась на соединении достоинств афинского и спартанского воспитания, их золотой середине. Хотя он и презирал невежество спартанцев, но вместе с тем уделял большое внимание физическим упражнениям, гимнастике и танцам.

Непосредственным преемником философии Платона стал Аристотель, который вплоть до самой смерти своего учителя сотрудничал с ним в Академии. Аристотель основал в Афинах Ликей, возглавляемый им в течение двенадцати лет. Ликей называли еще перипатетической школой (от греч. peripateo – прохаживаюсь), где Аристотель читал лекции своим слушателям, прохаживаясь по аллеям парка. Отсюда и название школы, которая включала в себя большой круг наук. Здесь занимались математикой, физикой, историей, географией, астрономией и даже музыкой.

«В философии Аристотеля, – пишет С.И. Гессен, – диалектические мотивы Платоновой философии продолжают жить в учении о добродетели и истинной форме правления как середине между двумя крайностями вырождения, а также в его теории Бога как «неподвижного двигателя», к которому в порыве любви тяготеет весь природный мир» [Гессен 1995: 395]. Но, хотя Аристотель и придавал большое значение духовно-нравственному совершенствованию личности, его гуманистическая концепция сводится к всеединству и взаимосвязи трех сторон воспитания –  физической, нравственной и умственной.

Аристотель утверждал: «Для нормального физического состояния гражданина, для его здоровья, для его способности к деторождению вовсе не требуется физическая мощь атлетов; с другой стороны, подходит тут не слишком нежное и слабосильное телосложение, но среднее между обеими крайностями. Тело должно быть развито, но не посредством изнурительных упражнений» [Аристотель 1998: 712].

По мысли древнегреческого философа, именно «гимнастика служит укреплению здоровья и развитию телесных сил (ничего подобного занятия музыкой не дают)» [Аристотель 1998: 723]. Он считал, что «физическое воспитание должно предшествовать воспитанию умственному» [там же].

Говоря об особенностях физического воспитания, следует отметить, что античный врач даже в большей степени, чем наши современники, заботился не столько о лечении болезней, сколько о сохранении здоровья. Соответствующую этой деятельности часть медицины называли «гигиеной». Этим словом греки не столько обозначали особую форму питания, сколько определяли им весь образ жизни человека, имея в виду прежде всего физические упражнения, выполнения которых врач требовал от больного. Основываясь на телеологическом подходе к объяснению устройства человеческого организма, врач ставил перед собой скорее воспитательную, нежели лечебную задачу. Здравоохранение зависело от культурного уровня человека, от его взглядов, потребностей, возможностей и богатства. Совершенно естественно, что с самого начала гигиена была связана с гимнастикой. Гимнастика занимала большое место в режиме дня грека: система упражнений была выработана на основе длительного опыта. Гигиена требовала постоянного контроля состояния тела и его деятельности. Таким образом, учитель гимнастики, специалист, дававший советы пациенту, как следует упражнять свое тело, был не только воспитателем, но и выступал в роли врача и тренера.

Вероятно, такое внимание воспитанию и развитию душевных и телесных качеств в античной Греции уделялось потому, что греческая цивилизация, взгляд которой был направлен в будущее, высоко ценила человека, хотя человек в те времена не был «индивидуальностью». Уважение к человеческому достоинству проявлялось только на уровне общины. Поэтому человек рассматривался только как член общины, и ни в коем случае как «личность». Достоинство же традиционно определялось как «достойное поведение в глазах общества», и в классическую эпоху «подчеркивались именно социально-этические и политические аспекты этого понятия» [Словарь античности 1989: С. 243].

В Греции сложился такой тип государственного строя, которого нигде тогда больше не было, т.н. полис. Это такая маленькая (на несколько тысяч полноправных граждан) община, которая имел свой, как правило, небольшой клочок земли в какой-нибудь долине и городок со стенами и храмами, господствующий над этой долиной. Частная жизнь в общине была отодвинута на второй план, т.к. для греков общественные интересы были превыше личных амбиций. Недаром греческие законы были таковые, что если проклят был один член общины, и его не изгоняли, то вся община несла на себе бремя проклятья. Но если другой член общины становился героем, такое слава падала на всю общину и город, что взрастил такого героя, считался избранным богами.

Древние греки не только сражались сообща, защищая свою родину от внутренних и внешних врагов, не только совместно оплакивали своих погибших в кровопролитных битвах воинов, но и радовались вместе, если жизни общины сопутствовала удача. Наверное поэтому у них так много праздников, носящих всенародный характер.

Конечно, такая форма организации общества напоминала временами военный лагерь, где у каждого ее члена было свое место в строю. Но именно «коллективизм помог грекам выжить в то суровое время – время жестоких битв  и кровавых столкновений.

По мысли М.Л. Гаспарова, «такой строй может держаться только неусыпной заботой об общественном равновесии» [Гаспаров 1997: 11]. Равновесие воплотилось в законах полиса, которые, в свою очередь, стояли на вере, традиции и на разуме. На разуме оттого, что составление этих законов приписывается лучшим умам Эллады, а на вере оттого, что законы эти санкционированы божеством. У каждого полиса, у каждой филы, у каждого кружка был свой бог-покровитель, которого почитали, совершая в его честь радостные шествия, организуя праздники и игры, ублажая жертвоприношениями.

 Вся жизнь греческого полиса пронизана цепью из больших и малых религиозных праздников. Все праздники, как уже упоминалось выше, были общественными и имели целью сплочение граждан общины, и таких праздников в античной Греции было около пятидесяти.

Большинство праздников проходило по определенным датам, но некоторые их них назначались по мере надобности. о чем население извещалось заранее. Праздники часто сопровождались торжественными процессиями и театральными представлениями.

Древнегреческие праздники носили как региональный, так и общегосударственный характер. Региональные праздники организовывались в честь местночтимых богов. Эти праздники сопровождались пением и танцами, что должно было, по мнению греков, восстановить нарушенную гармонию между людьми и природой и устранить отчуждение людей от природы и общества. Торжества государственного культа совершались в честь общенародных богов, но были и общественные праздники, лишь формально связанные с богами. К такого рода праздникам и относятся Олимпийские игры.

Вообще Олимпийский цикл состоял из четырех периодических национальных праздников:

1-й год Олимпиады – лето  Олимпийские игры

2-й год Олимпиады – весна –  Истмийские игры

    – лето   Немейские игры

3-й год Олимпиады – осень –  Пифийские игры

4-й год Олимпиады – весна –  Истмийские игры

– лето – Немейские игры

Сначала Олимпийские Игры представляли собой священные празднества в честь богов. Самые значимые из Олимпийских игр были посвящены Зевсу; Истмийские, проходившие в Коринфе, проводились в честь бога Посейдона, тогда как в Дельфах и Нимеях состязания совершались в честь бога Аполлона. Древнегреческая мифология предоставляет современным исследователям достаточное количество сюжетов, объясняющих происхождение и смысл Олимпийских игр, которые в той или иной степени сводятся к вечному состязанию смерти и нового рождения, характерному для всех сельскохозяйственных культур. Все атлетические события «должны убедить бога восстать от смерти и вновь явиться в облике ростка, восходящего из темной могилы земли на солнечный свет» [Гуттман 2009: 154].

Считается, что первые Олимпийские игры учредил Геракл над могилой Пелопса, вернувшегося к жизни благодаря привнесению в жертву молодого юноши. Таким образом, поражение в атлетическом состязании стало символической заменой ритуального жертвоприношения и началом нового круга возрождения природного цикла.

История Олимпийских Игр уходит в догомеровские времена. Общепринятой датой первых Олимпийских игр принято считать 776 г. до н.э., когда в небольшом поселке Олимпия, расположенном в древнегреческой области Элида, что в тридцати милях от побережья Ионического моря на Пелопоннесском полуострове, состоялись первые соревнования, давшие старт будущим Олимпийским играм.

Время и место прохождения игр не было случайным. Игры совершались каждые четыре года во второе или третье полнолуние после летнего солнцестояния. Объявлялось олимпийское перемирие, и атлеты в ближайшем от Олимпии городе Элида собирались для интенсивных тренировок на 30 дней. Там они тренировались, чтобы набрать оптимальную спортивную форму, после чего совершали двухдневную процессию к месту проведения ристалищ.

С VII в. до н.э. к спортивным состязаниям присоединились музыкальные, поэтические, драматические. В перерывах между спортивными состязаниями свои таланты могли продемонстрировать художники, чтецы и музыканты. Так гуманистическая идея гармонического совершенствования человека получила свое развитие на первом в истории человечества празднике спорта.

Программа Олимпийских Игр была очень насыщена и состояли из сменяющих друг друга религиозных обрядов и спортивных состязаний: «Первый день отводился трубачам и герольдам, а также спортивным соревнованиям юношей. Во второй день происходили конные скачки, гонки на колесницах и состязания пятиборцев, которые включали бег на стадию (по мере постепенного расширения программы олимпийских состязаний вводятся новые дистанции бега: на расстояние в две стадии – диаулос – и несколько стадий), метание копья и диска, борьбу и прыжки в длину. Соревнования в пятиборье требовали от спортсмена разнообразной техники и недюжей силы и выносливости. Все гонки, не входившие в пятиборье, имели место в третий день. Четвертый день был посвящен борьбе, кулачному бою и панкратиону – рукопашному бою в честь Геракла, соединяющему удары руками и ногами. В пятый день прославлялись победители и устраивались праздничные пиры и шествия» [Богданова 2012: 46].

Истмийские игры проводились на Истмийском перешейке к западу от Коринфа, в сосновой роще у Сихунтской бухты, где располагался храм Посейдона. По легенде, игры придумали Гелиос и Посейдон в знак примирения после спора за власть над Коринфским перешейком.

Организацией игр заведовали коринфяне, которым после дорийского переселения принадлежал Истм. Истмийские игры были тритеридой, т.е. проводились через два года, весной, во 2-й и 4-й год Олимпиады.

Программа Истмийских Игр включала музыкальные состязания (флейтисты и кифареды), гимнастические (бег, борьба, панкратий, кулачный бой) и конные (состязания колесниц и, заметно позднее, скачки на лошадях). Все участники делились по возрасту на три группы: взрослые, юноши и мальчики. Жителям Элиды строго воспрещалось участие в Истмийских играх, а вот жителям Афин, наоборот, предоставлялось право проэдрии (почетное право первого). Перемирие на время  Истмийских играх тоже объявлялось, однако не соблюдалось так строго, как на Олимпийских играх. 

Пифийские игры, а, точнее, мистериальный праздник с физкультурным уклоном под патронажем дельфийских жрецов, проводился на Киррейской равнине около Дельф, древние название которых было «Пифо». Вначале они проводились один раз, потом стали организовываться один раз в 4 года в Дельфийский месяц Букатиос (август-сентябрь), в третий год каждой Олимпиады. Кроме большого праздника, в Дельфах проходили ежегодные Малые Пифиады.

Руководили пифийскими играми дельфийские амфиктионы (т.е. представители союзных греческих городов, защищавших святилище в Дельфах), они и назначали судей-элланодиков.

Когда Пифийские Игры были еще восьмилетним праздником, они состояли только из состязаний кифародов, певцов, которые под аккомпанемент кифары исполняли пеан (гимн) в честь Аполлона. Потом программа Игр была дополнена по образцу Олимпийских игр гимнастическими и конными состязаниями. Но главное место в программе по-прежнему оставалось за музыкальными соревнованиями (агонами).

Отличием Пифийских Игр было то, что в их музыкальных состязаниях могли принимать участие и женщины, в то время как Олимпийские игры разрешали представительницам женского пола только смотреть соревнования, да и то только незамужним женщинам (согласно религиозному суеверию, присутствие замужних женщин среди зрителей могло отразиться на урожае),

Попасть на Пифийские Игры было немногим проще, чем на Олимпийские. Например, легендарные Гомер и Гесиод не были допущены даже к отборочному туру, поскольку не умели играть на кифаре.

Немейские игры проводились в долине реки Немеи, где была священная роща и храм Зевса, рядом с которым и проводились состязания. По преданию, Игры основал Геракл, убив Немейского льва. Проводились они каждые два года, летом, в месяце Панам (июль-август) в каждый 2-й и 4-й год Олимпиады.

К сожалению, списки победителей и программа праздника не сохранились. Известно только, что состязания проводились по трем возрастным группам и включали были конные и спортивные состязания (бег, борьба, пентатлон, панкратий). Позже в программу Игр были включены и музыкальные состязания.

Несмотря на то, что в античной Греции существовало четыре вида Игр, наибольщую популярность постепенно приобрели только Олимпийские состязания, и не только потому, что они способствовали делу сплочения нации. Олимпийские игры, прежде всего, стали важнейшим способом укрепления межгосударственных отношений.  Для участия в общегреческих праздниках многие греческие полисы стали отправлять священных послов-теоров, которые несли миссию священного перемирия, и это одна из отличительных особенностей этих игр, очень важная для греков с их почти непрекращающимися войнами.

Идея, лежащая в основании этих грандиозных игр, – напоминать народам мира, чтобы они не расточали свою энергию на опасные, разрушительные и тормозящие прогресс конфликты, а направили ее на те  возвышенные поступки и устремления, которые помогают утверждать и сохранять духовные ценности человеческого сознания. Таким образом, Игры, в первую очередь, служили средством объединения людей. По словам Аристотеля, «к этому побуждает людей сознание общей пользы, поскольку на долю каждого приходится участие в «прекрасной жизни» («дзен калос»); это по преимуществу и является целью как для объединенной совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности. Люди объединяются самой жизнью, скрепляя государственное общение…» [Аристотель 1998: 507].

Благодаря Играм Олимпия, казалось, сделалась идеальным центром общественной жизни, центром совершенствования человека, притом не только физического и социального, человека как единицы социума, но и центром эстетического и духовного совершенствования индивидуума. Как отмечал Й. Хейзинга в своем исследовании, посвященном природе Игры,  «хочется того или нет, признавая игру, признают и дух. Ибо игра, какова бы ни была ее сущность, не есть нечто материальное. <...> Бытие игры всякий час подтверждает, причем в самом высшем смысле, супралогический характер нашего положения во вселенной» [Хейзинга 1992: 13]. Человек «находит игру в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала вплоть до той фазы культуры, в которой живет он сам. Он всюду замечает присутствие игры как определенного качества деятельности, отличного от «обыденной» жизни <...> Игра как форма деятельности, как содержательная форма, несущая смысл, и как социальная функция <...> опирающаяся на известное «преображение действительности», создающее эстетические образы <...> помогают нам постичь эстетическую сущность игры и, таким образом, попытаться понять игру как фактор культурной жизни» [Хейзинга 1992: 13].  По мысли Й. Хейзинги, игра есть эстетический феномен: «Игра... имеет склонность быть красивой. Этот эстетический фактор, по всей вероятности, тождественен стремлению творить, что оживляет игру во всех ее обликах. Слова, с помощью которых мы можем именовать элементы игры, принадлежат большей частью сфере эстетического. Это те же самые термины, которым мы обозначаем проявления прекрасного: напряжение, равновесие, гармония, балансирование, чередование, контраст, вариантность, завязка и развязка, разрешение. Она исполнена тех двух благороднейших качеств, которые человек способен замечать в вещах окружающего мира и сам может выразить: ритма и гармонии» [там же, с. 20]. Эстетическая ценность Олимпийских Игр, как и любой игры, также может оказывать влияние на общество, способствовать претворению идеала не только духовной, но и физической гармонии человека, поскольку «красота движений человеческого тела находит свое высшее выражение в Игре. В более высокоразвитых формах игра пронизана ритмом и гармонией, этими благороднейшими дарами эстетической способности, которой удостоен человек. Узы, связующие игру и красоту, тесны и многообразны» [там же, с. 16 – 17].

Итак, во времена античной Греции сложилась довольно устойчивая система воспитания, в основе которой лежало гармоничное соединение духовного и телесного развития. Однако, на наш взгляд, термин «гуманизм» не может быть использован применительно к данной системе, поскольку понятие «личность», равно как и понятие «индивидуальность», не было известно древнегреческому обществу. Собственно гуманистическое отношение к человеку впервые проявилось не ранее эпохи Возрождения и приписывается грекам совершенно напрасно. Однако такая точка зрения вовсе не умаляет той роли, которую античная Греция сыграла, завещав всему миру целые системы, концепции и методики. Эти системы, служившие вначале для выживания общины и бывшие вынужденно-необходимыми, позднее стали тем раствором, что скрепил камни здания греческой цивилизации и позволил ее наследникам, вначале римской, а потом и христианской цивилизации, использовать ее методы и решения, хотя не все они легко применимы, как принято считать.

 

1.2. Период средневековья как закат гуманистической мысли

 

Средние века – огромный исторический пласт, охватывающий более двенадцати столетий. В рамках средневековья обычно выделяют три периода: V – X вв. – раннее средневековье, XI – XIII вв. – развитое, или «высокое», средневековье и XIV – XVI вв. – позднее средневековье, известное как эпоха Возрождения.

XI – XIII века отмечены по­литической централизацией в странах Западной Европы, кон­центрирующей власть в руках монархии. Это вызывало ярост­ное сопротивление Церкви, не желавшей сдавать своих позиций. В условиях глубоких изменений в политической и духовной жизни общества добивается господствующего по­ложения новый вид религиозной философии – схоластика (от лат. scholasticus – школьный, ученый). Она вырабатыва­ет иной тип культуры, ориентированный на формальную логику Аристотеля и абстрактное богословие. Важнейшая роль в этой ориентации принадлежала философу и теологу Фоме Аквинскому (1225/26 – 1274). В своем основном тракта­те «Сумма теологии» он по-новому интерпретирует церков­ную традицию, пытаясь подчинить светское знание вере, опираясь при этом на Аристотелеву этику, логику, психоло­гию. Вся его деятельность была направлена на отработку вероучения в форме научного знания.

В средневековую эпоху в основе процесса обучения лежали христианские принципы. В развивающейся христианской культуре роль главного Учителя отводилась Христу, а христианин являлся не только почитателем Христа, не только его адептом и верным воином, но, прежде всего, его учеником. По отношению к Христу все люди должны объединиться в братстве учеников, для которых школой является весь сотворенный мир. Примечательно, что раннехристианские иконописцы изображали Христа и апостолов со свитком, что связано с традицией изображать, таким образом, философа как учителя, как главу школы – «схоларха» [Аверинцев 1977]. Наравне с текстами Священного Писания и Священного Предания, «учебными материалами» являлись объекты и явления окружающего мира, работа с которыми должна была служить воспитанию человеческой души.

Область, в которой должно быть развернуто воспитание в средневековую эпоху, была определена еще учителем раннего средневековья, блаженным Августином, который писал: «Вере в Бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать... Но поскольку вера происходит от слышания, а слышание – через проповедование Христа, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят, по крайней мере, его язык, чтобы не сказать больше? Но и обратно: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы их потом понять... Так что ум продвигается вперед в понимании того, во что он верит...» [по: Рабинович 1992: 92].

Средневековыми схоластами вся жизнь человека рассматривалась как процесс познания Истины-Бога, чему и должно способствовать обучение. Живая Истина есть Иисус Христос, лишь он являет собой олицетворение абсолютной Истины. Поэтому в средневековых школах всех типов, помимо Библии, изучались произведения Отцов Церкви, которые считались авторитетами. Целью данного изучения являлось побуждение разума учащихся к исследованию, поиску истины на примерах философствования в вере отцов и учителей церкви.

В XII веке в Средневековой Европе основой всех наук становится теология. Создателем этой богословской науки считается Пьер Абеляр, который являл собою образец интеллектуала конца XI – XII вв. Главным его занятием в жизни было преподавание и основание светских школ. Почитатели Абеляра восторгались обширностью его познаний: грамматик, оратор, поэт, музыкант, философ и теолог, созерцатель и практик, активно участвующий в схоластических спорах своего времени, ортодокс и скептик, светский магистр и монах.

Богословские трактаты в XII в. строились в основном по следующей схеме: о вере, о милосердии, о таинствах, с использованием – в качестве подтверждения полезности веры в Троицу – цитат из греческих философов (в основном Аристотеля) и Отцов церкви. В трактатах того времени наблюдаются следующие тенденции: апологетическая – с целью обратить неверующего;  позитивная – с целью понять данные веры; логическая – определение связей, объединяющих веру с Откровением, выделение точек соприкосновения веры и разума, обнаружение способов, благодаря которым теология образует предмет веры; и критическая, где выставляются различные аргументы против веры с последующими контраргументами.

В 1113 году П. Абеляр написал «Введение в теологию». Теология П. Абеляра – это, прежде всего, систематизация текстов Откровения или последовательного выражения этого Откровения в течение веков. «Теологию» Абеляр практически писал всю жизнь, желая создать ее как дедуктивную науку, в который давалось бы объяснение веры независимо от текстов священных книг.

Еще один философ  того времени, Фома Аквинский, также считал, что Бог познается через благодать и божественное Откровение уже в этой жизни. А такой путь познания возможен благодаря теологии, которую Фома называет «священной мудростью» и «священным учением»: «Священное учение есть наука. Ее знание приходит от высшей науки, от знания Бога и блаженных. Поэтому единственным несомненным свидетельством существования Бога, согласно Фоме, являются собственные слова Бога изложенные в Священном писании: «Я есть тот, кто существует». Священное учение принимает на веру основоположения, преподанные Богом. «Христианекая теология проистекает из света веры» [Фома Аквинский 1998: 149], - указывает Фома.

Средневековая схоластика как наследница философских построений античности предпочитала выборочную переработку дошедших до нее философских концепций древних греков, а именно ту, что отвечала представлениям того времени о человеке и его назначении в истории. Цивилизации средневекового Запада было свойственно следование авторитетам в рамках утверждения примата духовного над телесным. В связи с этим к античным авторам прибегали только в том случае, если находили точки соприкосновения своего учения с их теорией.

Итак, духовной жизнью средневекового человека управляли авторитеты. Средневековая этика преподавалась и проповедовалась с помощью стереотипных историй, иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралистами и проповедниками. Особенное значение придавалось тем, кого считали авторитетами. Как пишет один из свидетелей того сложного времени, священник Шеню, «чаще всего здесь ссылаются на одного автора, приводят один текст вне времени и пространства, не заботясь о том, чтобы сформировать систему свидетельств [Ле Гофф 2000: 304].

Но, поскольку суждения авторитетов часто были темны и неясны, они прояснялись «глоссами, толкованиями, которые, в свою очередь, должны были исходить от “достоверного автора”» [Ле Гофф 2000: 302 – 303]. Нередко глоссы заменяли собой оригинальный текст. Посему целостные философские концепции  нарезались на пригодные для схоластических диспутов цитаты, и воспринимались только как иллюстрация выводов средневекового автора, касающихся  приоритетов средневековой цивилизации, построенной на символическом восприятии действительности.

Выборочное приведение обрывочных философских построений античности, воспринятое в ключе приоритета духовного над телесным, оказало свое влияние не только на построение концепций средневековековья, но и сказалось на последующих культурных процессах, проявивших себя в   культуре Возрождения.

В период  XI-XIV веков основным и единственным методом упорядочивания явлений окружающего мира был символизм. В средневековой мысли «каждый материальный предмет рассматривался как изображение чего-то, ему соответствовавшего, в сфере более высокого и, таким образом, становившегося его символом» [Ле Гофф 2000: 307]. Для философа средневековья «природа виделась огромным хранилищем символов <…> на самом деле это наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей и чувствований средневековых людей»  [там же, с. 309, 312].

Конечно, в результате такого рода интеллектуальных и эстетических исканий, направленных на «раскрытие потаенной истины» [там же, с. 319], не могло быть и речи о физическом совершенствовании человека.  Культ физической силы в средние века был свойственен только представителям военной аристократии, страстью которых была война, и рыцарям, подвиги которых в некотором роде напоминали спортивные достижения [Ле Гофф 2000: 318].

Как отмечает Б.Р. Голощапов, «в период Средневековья государства вынуждены были заботиться о военно-физической подготовке феодалов. Яркий пример этому – рыцарская система военно-физического воспитания» [Голощапов 2001]. Но с другой стороны, рыцарь в средние века считается идеалом аскета, церковью ценились не его физические кондиции и боевой дух, а то, как эти качества были подчинены Богу и церкви. Хотя в рыцарские турниры церковный дух не проникал, они были чисто светскими играми, напоминающими своего рода «спортивные соревнования».

Таким образом, для средневековья античные идеи о взаимосвязи телесного и духовного развития как необходимого гармоничного сочетания личности были неприемлемы: во-первых, потому, что существовал приоритет духовного над телесным, а во-вторых, вследствие символического мышления, свойственного этому периоду, когда все материальные явления могли  восприниматься только как знаки горнего мира, некая схема бытия, не имеющая никакого отношения к гармонии в античном, человечном понимании этого слова.

 

1.3. Гуманистические концепции в эпоху Возрождения

 

Возрождение, Ренессанс, Ринаджименто – так говорили об этой эпохе уже современники, подразумевая освобождение, подъем, обновление. Они считали, что возрождают человеческую культуру античности после мрачного, долгого средневекового застоя. Это была переходная эпоха, которая со-провождалась необычайным подъемом во всех сферах жизни. Эта эпоха поистине была «эпохой титанов по силе мысли и образованности» [Бурлина 1994:  12].

В начале XIII века европейский дух наконец-то перестал стремиться к смерти и обратился к жизни, найдя для себя в самом начале своего пути но-вый источник силы – давно забытую и поруганную античность. «В спасенных при падении Византии рукописях, в вырытых из развалин Рима античных статуях перед изумленным Западом предстал новый мир – греческая древность: перед ее светлыми образами исчезли призраки средневековья; в Италии наступил невиданный расцвет искусства, который явился как бы от-блеском классической древности и которого никогда уже больше не удава-лось достигнуть» [Энгельс 1969: 79 – 80], - так писал об этой эпохе Ф. Энгельс.

Культура Возрождения возникла в Италии в середине XIV в. и достигла блестящего расцвета в Х? – Х?І столетиях. Это был новый тип культуры, светски-рационалистический по своей главной направленности. Ее зарождение и быстрое развитие во многом были обусловлены историческими особенностями страны и спецификой культурной эволюции европейского общества в позднее средневековье. Свободные итальянские города-государства обрели экономическую мощь в условиях политического партикуляризма. Они опирались на передовые формы торгово-промышленного предпринимательства, банковского дела, а также на монопольные позиции во внешней торговле и широкое кредитование европейских правителей и знати. Богатые, процветающие, чрезвычайно активные в сфере экономики и политики, города Италии стали базой формирования новой, ренессансной культуры, послужив затем образцом и для других стран Европы.

Принято считать, что понятие «Ренессанс», русской калькой которого служит слово «Возрождение», было введено историком искусства середины XVI в. Джорджо Вазари, так назвавшем время с 1250 по 1550 гг., которое, с его точки  зрения, было времен возрождения античности. В своих «Жизнеописаниях наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» (1550) Вазари вводит этот термин, говоря об упадке живописи, скульптуры и архитектуры, которые со времен античности «низверглись до крайней своей гибели», но так как «природа этих искусств сходна с природой и других, которые как человеческие тела родятся, растут, стареют и умирают», возможно «понять поступательный ход возрождения искусств и то совершенство, до коего оно поднялось в наши дни» [Вазари 1956: 55].

В дальнейшем содержание термина «Возрождение» эволюционировало. Возрождение стало означать эмансипацию науки и искусства от богословия, охлаждение к христианской этике, зарождение национальных литератур, стремление человека к свободе от ограниченной католической церкви. То есть Возрождение, в сущности, стало означать гуманизм.

Начиналось Возрождение очень скромно, вполне невинно и уж тем бо-лее не повсеместно. Родина Возрождения – несомненно, Флоренция, которую некоторые искусствоведы довольно часто называют «итальянскими Афина-ми». Именно во Флоренции, а чуть позже – в Сиене, Ферраре, Пизе складываются кружки образованных людей, которых называли гуманистами. правда, не в современном – нравственном – значении этого слова, указывающем на человеколюбие, уважение к человеческому достоинству, а в более узком – образовательном смысле. Ведь сам термин произошел от названия того круга наук, которыми занимались поэтически и художественно одаренные флорен-тийцы – studia humanitas. Это те науки, которые имели своим объектом чело-века и все человеческое в противоположность studia divina – всему, изучаю-щему божественное, то есть теологии.

Эпоха Возрождения стала временем формирования принципиально новой культуры и мировоззрения, объединяемых понятием «гуманизм». Значительные изменения коснулись, фактически, всех сфер жизни – как материальной, так и духовной. Наследие Средневековья, было частично отторгнуто, частично подвергнуто серьезному пересмотру, вернулись, практически из небытия, многие достижения античности.

Главным направлением деятельности гуманистов была филологическая наука. Гуманисты начали отыскивать, переписывать, изучать сначала литературные, а затем художественные памятники античности, в первую очередь статуи. Тем более, что и во Флоренции – древнем городе, основанном еще в античности, и в Риме, и в Равенне, и в Неаполе сохранилось больше всего греческих и римских статуй, расписных сосудов, удивительных по красоте, но полуразрушенных зданий.

Итальянские гуманисты открывали мир классической древности, разыскивали в забытых хранилищах творения древних авторов и кропотливым трудом очищали их от искажений, внесенных средневековыми монахами. Поиски их были отмечены пламенным энтузиазмом. Когда перед Петраркой, которого принято считать первым гуманистом, вырисовывался в пути силуэт монастыря, он буквально дрожал от мысли, что там, быть может, находится какая-нибудь классическая рукопись. Другие откапывали обломки колонн, статуи, барельефы, монеты. «Я воскрешаю мертвых», - говорил один из итальянских гуманистов, посвятивший себя археологии. И в самом деле, античный идеал красоты воскресал под тем небом и на той земле, которые были извечно ему родными. И этот идеал, земной, глубоко человечный и осязаемый, рождал в людях великую любовь к красоте мира и упорную волю познать этот мир.

Постижение человеком мира, наполненного боже­ственной красотой, становится одной из мировоззрен­ческих задач возрожденцев Италии. Мир влечет человека, по­скольку он одухотворен Богом. А что лучше может по­мочь ему в познании мира, чем его собственные чувст­ва? Человеческий глаз в этом смысле, по мнению воз­рожденцев, не знает равных. Поэтому в эпоху итальян­ского Возрождения наблюдается пристальный интерес к визуальному восприятию, расцветает живопись и дру­гие пространственные искусства. Именно они, обладаю­щие пространственными закономерностями, позволяют более точно и верно увидеть и запечатлеть божествен­ную красоту.

Отдельные черты гуманизма, как мы уже отмечали выше, присутствуют и в античной культуре, но возрожденческий гуманизм был объемнее и целостнее. Гуманизм означал не только то, что человек признается высшей ценностью, но и то, что человек объявляется критерием всякой ценности. В последних десятилетиях XV в. складывается культ человека как земного бога. Человека всемерно возвеличивают за способность к самопознанию и постижению всей системы мироздания, рассматривают его как центральное звено этой системы, наконец, по творческим возможностям сравнивают с Богом.

Всматриваясь в человека, Джаноццо Манетти дает такую ему характеристику: «Фигура, благороднейшая среди всех прочих, – такой предстает она перед внимательно смотрящими на нее, так что относительно нее не может быть вообще никаких неясностей и сомнений. Ведь фигура человека так пряма и стройна, что, в свое время как как все другие одушевленные существа склонены и пригнуты земле, человек кажется единственным господином, царем и повелителем над всеми ними, властвующим, парствующим и повелевающим во вселенной по всей справедливости. Отыскивая причины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков по крайней мере четыре. Первая – легкость материи; будучи пенистой а воздушной, особенно в сравнении с матерней прочих живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других свойств. Вторая – выделение значительного количества тепла; считается, что человеческое тело, по сравнению с животными того же размера, содержит большее по объему и более интенсивное тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как совершеннейшая форма человеческого разума (intelligence) требует такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина предусматривает цель: ведь человек по своей природе рожден и устроен к познанию» [Манетти 139 – 140].

Именно на человеке сосредотачиваются все интересы художников и поэтов Возрождения, не устающих прославлять его силу, энергию, красоту, великую значимость в мире. Все эстетические, этические и интеллектуальные нормы различных видов искусства, философской и общественной мысли титаны Ренессанса искали в человеке. Человека показывали в литературе и искусстве таким, каким создала его природа, во всем богатстве его чувств и страстей. Возрождая гуманистические традиции античного искусства, гении Ренессанса изображали человека физически красивого, совершенного, воспевая его как объект самой высокой, самой святой любви и поклонения.

Поэтизация человека и всего человеческого влекла за собой эстетическое восприятие действительности, страсть к прекрасному и возвышенному. Новизной в данную эпоху является чрезвычайно энергичное выдвижение примата красоты, и притом красоты чувственной, телесной. Мыслители эпохи Возрождения рассуждают о красоте мира и жизни почти в духе пантеизма, внимательно всматриваясь в красоту природы и человека, в «прекрасные детали всего космоса» [Лосев 1982: 53].

В конце XIV – начале XV в. начала делать успешные шаги новая система образования и воспитания, а педагогическая тема стала одной из самых заметных в гуманистической литературе. Она рассматривалась и в специальных трактатах («О научных и литературных занятиях» Леонардо Бруни, «О воспитании юношей» Маффео Веджо, «О благородных нравах и свободных науках» Пьера Паоло Верджерио), и в трудах более общего характера – в сочинениях «О семье» Леона Баггиста Альберти и «Гражданская жизнь» Маттео Пальмиери. Все эти авторы были единодушны в мысли о необходимости светской ориентации всей системы воспитания и образования. Так, Верджерио отстаивал светскую направленность образования, подчеркивая его нравственно-социальные задачи.  Цель образования он видел в приобретении разносторонних знаний, которые формируют ум и высокую нравственность, помогают в жизненных делах.

Мысли гуманистов эпохи Возрождения были направлены на формирование свободного, всесторонне развитого человека, широко эрудированного, нравственно ответственного и граждански активного. И несмотря на то, что все они говорили об уважении к религии, они не призывали к отказу от земных радостей и отречению от мира. В новом комплексе гуманитарных дисциплин они усматривали прочную основу для формирования совершенного человека, способного раскрыть свои достоинства в повседневной деятельности, в гражданской жизни.

Интересна гуманистическая позиция выдающегося деятел\ итальянского Возрождения Леона Баттисты Альберти, который оставил ярчайший след в самых разных областях ренессансной культуры – в гуманистической и художественной мысли, в литературе, в архитектуре и науке. Исходная посылка гуманистической концепции Альберти – неотъемлемая принадлежность человека миру природы, которую он трактует в духе пантеистических идей как носительницу божественного начала. Человек, включенный в мировой порядок, оказывается во власти его законов – гармонии и совершенства. Гармония человека и природы покоится на его способности познавать мир и на разумных основаниях строить свое существование. Основное предназначение человека гуманист видел в созидании, творчестве, которое трактовал широко – от труда скромного ремесленника до высот научной и художественной деятельности.

Альберти разделял веру гуманистов в возможность социального мира на путях нравственного совершенствования личности и общества, но в то же время он видел «царство человека» во всей сложности его противоречий: отказываясь руководствоваться разумом и знаниями, люди становятся подчас разрушителями, а не созидателями гармонии в земном мире.

Следует отметить, что для эстетики Ренессанса наиболее значащим становится самостоятельно созерцаемое и самостоятельно изменяемое человеческое тело, которое было запечатлено еще в скульптурных формах периода классической античности. Культура Возрождения восприняла античный принцип телесности, сделав его основным направлением своих гуманистических поисков. Человеческое тело, этот носитель артистической мудрости, для индивидуалистического мышления Ренессанса и было тем выражением примата телесного, человеческого и человечного, который выделил Ренессанс из предшествующих ему культурных моделей.

В результате в эпоху Возрождения появляются теоретические трактаты, в которых предлагается организованная система физического воспитания человека. Выразителями прогрессивных идей были гуманисты, социалисты-утописты, врачи, педагоги. Среди них В. Фельтре – итальянский гуманист, Т. Кампанелла – итальянский утопист, Т. Мор – английский гуманист и писатель, И. Меркуриалис – итальянский врач, Ф. Рабле – французский гуманист, А. Везалий – бельгийский профессор медицины, У. Гарвей – английский врач, Я.А. Каменский – чешский педагог-гуманист и другие. Их принципы и педагогические взгляды во многом совпадают, и если их обобщить, то они сводятся к следующему:

1. Отвергалось отношение к познанию человека как к тюрьме души, т.е., напротив, проповедовалось, что возможно познать анатомо-физиологические, психические особенности человеческого организма.

2. Предлагалось возродить и распространять опыт физического воспитания древности (античности).

3. Отмечалось, что естественные силы природы способствуют физическому совершенствованию.

4. Признавалось, что существует неразрывная взаимосвязь между физическим и духовным воспитанием [Голощапов 2001].

Итак, гуманизм эпохи Возрождения в течение более двух столетий определял главное направление мирового культурного развития. Он сложился в широкое мировоззрение, в основе которого лежали новые представления о месте человека в системе мироздания и его земном предназначении, о характере взаимоотношений личности и общества, о значении культуры в совершенном устроении индивидуального и социального бытия. Гуманисты с их неустанными идейными поисками резко расширили горизонты знания и его источники, высоко подняли значение науки. Они развивали идеи антропоцентризма, возвеличивали творческие и познавательные возможности человека как «земного Бога». Гуманистическая мысль оказала серьезное влияние на самые разные области ренессансной культуры, стимулируя новаторство и творческие достижения.

Комплексный подход к человеку как венцу творения в синтезе его телесных и духовных качеств, разработанный величайшими умами человечества, в дальнейшем позволил гению Пьера де Кубертена выдвинуть и реализовать идею Олимпийских игр нашего времени, соединив античную традицию, переосмысленную гуманистами Возрождения, с нуждами человека нового времени.

 

1.4. Развитие и совершенствование гуманистических идей

в период Просвещения

 

Эпоху Просвещения в Западной Европе предваряет широко развернувшийся в XVII веке общественный прогресс реальных знаний, необходимых для нужд материального производства, торговли и мореплавания. Научная деятельность Г. Гоббса, Р. Декарта, Г. В. Лейбница, И. Ньютона, Б. Спинозы и голландских картезианцев знаменовала новый этап в освобождении науки от духовной власти религии, буржуазный рост точных и естественных наук –  физики, математики, механики, астрономии, становления материализма Нового времени.

Возникнув в XVII веке в Англии (Локк), просветительская идеология получает широкое распространение во Франции XVIII века (Монтескье, Гельвеций, Вольтер, Гольбах, Руссо). Во второй половине XVIII века и первых десятилетиях XIX века антифеодальная идеология Просвещения развивается в Северной Америке (Франклин, Купер, Пейн), Германии (Мессинг, Кант), России (Радищев, Новиков, Козельский) и странах Восточной и Юго-Восточной Европы (Польша, Югославия, Румыния, Венгрия).

Известный российский и советский историк А.Г. Вульфиус называл Просвещение XVII и XVIII веков третьим великое ду­ховным движением в новой истории Западной Европы, которое «идет на смену религиозным потрясениям и смутам, связанным с реформацией, но как движение философское, научное и литературное своим общим характером гораздо ближе стоит к гуманизму» [Вульфиус 1923: 7]. По мысли данного ученого «с гуманизмом Просвещение сближается, в первую го­лову, высокою… оценкою человека, его разума и воли, и затем стремлением освободиться от традиционных, преимущественно богословских авторитетов, при разрешении проблем, выдвигаемых окружающей действительностью» [там же]. Действительно, если сравнивать ренессансный гуманизм с Просвещением, можно отметить, что в обоих движениях видное место занимает вопрос об античной древности, как материале для разра­ботки нового мировоззрения. Кроме того, и Ренессанс, и Просвещение ставили перед собой задачи переосмысления традиционных форм религии и церкви. И, наконец, оба движения богаты новыми достижениями в области научного знания. Поэтому, если посмотреть на проблему с точки зрения гуманистической концепции, то Просвещение можно рассматривать, как продолжение гуманизма.

Итак, важнейшими идеями Просвещения являются идея знания и идея здравого смысла, не подчиненного религии. Деятели Просвещения противопоставляли христианско-религиозной морали с присущей ей идеей отрешения от мирских благ идеи эмансипации личности, индивидуалистические теории «разумного эгоизма», мораль, основанную на здравом смысле. Но в эту же эпоху, особенно накануне Великой Французской революции, получили развитие и иные принципы – возникла идея новой гражданственности, требовавшей самоограничения личности. В результате благо государства, республики, как и в античные времена, ставится выше блага отдельного человека. Таким образом, Просвещение явилось не только этапом в истории европейской философской мысли, но и заложило основы для формирования свободного человека Нового времени.

Проблема человека занимает одно из центральных мест в философии Просвещения. Так, одной из главных проблем, которые исследует Руссо, является проблема человека, его истинной сущности.

По природе человек, согласно Руссо, незлобив, скорее даже добр, он становится добродетельным, когда, любя добро, еще и осуществляет его через борьбу и преодоление в себе противоборствующих наклонностей. Выполнение долга является внешней формой добродетели по сравнению с поступками, вытекающими из естественного стремления к добру, на основе которых чувство долга формируется и закрепляется в качестве привычки к добродетели, привычки, доставляющей удовлетворенность и наслаждение.

В человеке цивилизованном Руссо фиксирует два разных принципа, из которых один влечет к любви, справедливости, моральному благу, а другой тянет вниз, подчиняет власти внешних чувств и порождаемых ими страстей.

По мысли Руссо, сущ­ностью человека является свобода. Свободное существование – глав­ное отличительное свойство природы человека. По­чему это его природное состояние нарушено? – за­дается вопросом мыслитель. Он изучает «первоначальное» состояние чело­века и находит, что в нем люди были независимы друг от друга, были не закабаленными друг другом, жили в соответствии со своей и окружающей их при­родой. Коренной перелом в развитии человеческой природы Руссо связывает с появлением частной собственности. Появилась собственность и исчезло ра­венство. В этом новом состоянии свобода, как сущ­ность человека, претерпела изменение, приняла от­чужденную форму, утратила первоначальную целост­ность, распалась на противоположности господства и подчинения. Таким образом, общественная природа закабалила человека, в результате чего самосовер­шенствование стало уже невозможным. Это и есть один из главных тезисов Руссо о том, почему развитие наук, искусств и ремесел не способствует улучшению нра­вов. Природа человека как существа свободного на­чинает мстить природе общественного закабаления, и это становится тем фактором, вследствие которого общественный прогресс принимает антагонистичные самому себе формы, создающие такие условия, что человек закабаляется еще больше.

В трактате «Об общественном договоре, или Принципах политического права» Руссо разрабаты­вает концепцию такой организации общества, кото­рая предполагает свободное вступление в договор­ные отношения, равенство всех людей. Этот обще­ственный договор является всеобщим и имеет обя­зательный характер. На основании этого обществен­ного договора образуется сообщество, которое мо­жет рассматриваться как коллективное разумное су­щество. Это разумное существо (народ) является гарантией против эгоизма отдельных членов этой ассоциации, злоупотреблений властью, корыстью, частным интересом перед общим.

Развивая идеи общественного договора, Руссо утверждал, что в «естественном состоянии» не только не было «войны против всех», но в отношениях между людьми господствовала дружба и гармония. Поэтому он смело восстал против современной ему цивилизации как цивилизации неравенства. Его негодование было направлено против такой культуры, которая оторвана от народа и которая освящает общественное неравенство. Руссо различал два вида неравенства: физическое, проистекающее из разницы в возрасте, здоровье, даровании и т.п., и политическое, выражающееся в различных привилегиях.

Итак, Руссо полагал, что в обществе должны царить мир и гармония. Все, что нарушает единство обще­ства, должно быть исключено общественным дого­вором. В основе главной конституирующей силы должен лежать дух установления всего – нравствен­ность. Законы нравственности, считает Руссо, име­ют высшую ценность.

Просветительское движение разнородно, но в нем есть общие черты, Просве­тители убеждены в «разумности природы», а потому и в «разумности человека». Они утверждали, что люди одинаковы по природе; все бедствия человечества проис­текают из его заблуждений. Поэтому просветители убеждены в особой, решающей роли знания и просвещения в социальном развитии. Просветители культивирова­ли здравый смысл – умение человека самостоятельно рассуждать о событиях в своей жизни, принимать самостоятельные решения.

Вольтер утверждал, что «нет ни врожденных идей, ни врожденных принципов» [Вольтер 1988: 359]. В «Основах философии Ньютона» Вольтер со всей определенностью отмежевывается от концепции  прирожденности человеку нравственного чувства. Со ссылкой на авторитет Ньютона он полностью  поддерживает локковское отрицание каких бы то ни было врожденных идей или принципов поведения: «Ньютон действительно не допускал у нас никаких врожденных знаний, идей, чувств или принципов. Вместе с Локком он был убежден в том, что все идеи мы получаем  посредством чувств по мере того, как [органы] чувств развиваются...» [Вольтер 1988: 292].

Вольтер никогда не принимал религиозного фанатизма. В отличие от гуманистов Возрождения, которые сочетали веру в разум с верой в Бога, он в религии видел ущемление свободы человека, попрание одного из важнейших прав личности, сопровождающееся, как правило, проповедью непримиримой враждебности по отношению к инаковерующим. И в то же время неприятие религии сочеталось у Вольтера с разработкой вопроса о том, что такое душа. Этот вопрос, поставленный еще на заре философии, Вольтер решал в контексте проблемы субстанции, соглашаясь с мнением Декарта о том, что «душа человека – это субстанция, сущность которой — мышление...» [там же, с. 115].

Считая целесообразным «именовать „душой способность думать и чувствовать, подобно тому как мы  именуем зрением способность видеть, волей – способность желать и т. д.» [там же, с. 16], т. е. «ставя в центр внимания основные психические функции, реальность которых очевидна, Вольтер затем задается вопросом, как они  связаны с телесной организацией чувствующего и мыслящего существа, которая столь же несомненно является материальной» [Кузнецов 1988: 26 – 27].

О душе говорили и спорили также другие французские материалисты. Они ставили перед собой задачу преодоления дуали­стической трактовки человека, считая его целостным материальным существом. Врач и философ Ж.О. де Ла­метри, к примеру, считал несостоятельными попытки рассматривать сознание, душу как особую субстанцию. Согласно его точке зрения, для решения вопроса о том, что представляет собою душа, нужно исследовать, в каком отношении к телесной организации человека нахо­дятся те разнообразные проявления психики, которые подводились под понятие «душа».

Такую же позицию занимает и П.А. Гольбах, который считал, что душа – это то же самое тело, но рас­сматриваемое в отношении некоторых его функций или способностей. По мысли Гольбаха, «человек есть чисто физическое существо, но духовный человек – это то же самое физическое существо, только рассматриваемое в аспекте других особенностей его организации [Гольбах 1963].

Такая постановка вопроса наводит на мысль о том, что концепция человека французских материалистов предполагает сочетание в нем телесных и духовных сил, что соотносится со взглядами античных гуманистов и гуманистов эпохи Возрождения.

Эпоха Просвещения была тем периодом, когда, по выражению А. Швейцера, «духовное начало еще было органически присуще культуре» [Швейцер 1973: 101]. Этой эпохе было свойственно «превознесение и утверждение разума», который воспринимался «как высшая творческая сила человеческого гения» [Обломиевский 1968: 30].

Роль мыслителей-материалистов эпохи просвещения для всей последующей европейской культуры состоит в том, что они  выдвинули идеалы совершенствования как отдельного индивида, так и всего человечества в целом. Конечно, и античный гуманизм, и гуманизм культуры Ренессанса достиг более крупных результатов в процессе накопления огромного запаса знаний в различных областях науки, в искусстве и литературе, религиозной философии и политической мысли. Однако он не свел этих результатов к сколько-нибудь удовлетво­рительной системе, не разработал общего научно-методиче­ского подхода к ним и не довел их до отчетливых и ясных, общих и принципиальных положений. Просвещение заполнило этот проблем.

Гуманистический образ мыслей является для просветителей тем идеалом, изменить которому их не заставят никакие соображения. На рубеже XVIII и XIX столетий началась реакция против рационализма и он стал подвергаться критике, его оптимизму приписывалась примитивность, а его этике --  сентиментальность. Но «тем не менее рационализм при всем своем несовершенстве сделал для приобщения людей к основанным на разуме идеалам культуры столько, сколько не могло сделать ни одно из критиковавших его последующих идейных направлений». [Швейцер 1992: 95]

 

1.5. Идейный кризис гуманизма в XIX – начале ХХ вв

 

С началом нового, девятнадцатого, столетия колеблется и разлагается образ человека, личность человека, которую выковал гуманизм в античные и ренессансные имена, а гуманизм Просвещения «открыл» «природного» человека. Теперь человек уходит на внешнюю периферию жизни, обращает свои силы на создание механического машинного царства. Теперь человек ничего не признает, кроме себя. Более того, он перестает ощущать себя как личность и индивидуальность.  В последних мгновениях Нового времени, как отмечает русский философ Н. Бердяев, можно увидеть странную и таинственную трагедию человеческой судьбы: «С одной стороны, мы видим раскрытие идеи индивидуальности, которой не знала предшествующая эпоха, которая открывает что-то новое в человеческой культуре и вносит какие-то новые ценности, с другой стороны, мы видим такое расшатывание человеческой индивидуальности, какого раньше никогда не было. От безграничности и безудержности индивидуализма индивидуальность погибает. Мы видим действительный результат всего гуманистического процесса истории: гуманизм переходит в анти-гуманизм» [Бердяев 1990: 120]

Для того чтобы особенно остро ощутить этот процесс перехода гуманизма в свою противоположность, обратимся к философии одного из «властителей дум» последних десятилетий XIX века, Ф. Ницше. В его концепции человека человеческое самоутверждение переходит в отрицание человеческого образа, хотя сам немецкий философ, как утверждает Н. Бердяев, «есть плоть от плоти и кровь от крови гуманизма и вместе с тем кровавая жертва, принесенная за грехи гуманизма <…> В его образе, в его судьбе, расплачивается новая история за ложь, допущенную в иервоистоках гуманизма. Гуманизм в Ницше кончает свою бурную, трагическую историю» [Бердяев 1990: 121].

Итак, каковые антигуманистические взгляды Ф. Ницше? К. Ясперс в своем труде, посвященном философскому мировоззрению Ф. Ницше, пишет: «Чем очевиднее для Ницше теряет силу все, что было зна­чимо, тем интересней для него становится человек. Стиму­лом для него всегда выступает как неудовлетворенность со­временным человеком, так и страстное стремление и воля к подлинному и возможному человеку. Потому основной чертой мысли Ницше оказывается эволюция его любви, в разочаровании становящейся чудовищнейшим отрицани­ем вот-бытия человека, но затем вновь оборачивающейся страстным приятием человеческой натуры» [Ясперс 1994: 201].

Ницше пренебрежительно говорит о человеке: «Сомнительно, чтобы путешественник мог найти где-либо на свете более безобразные местности, чем на человеческом лице» [Ницше 1996 I: 399].

Человек, по мысли Ницше, недалеко ушел от животных: «… человек… больнее, неувереннее, изменчивее, неопределеннее любого другого животного – он есть больное животное вообще…» [Ницше 1996 II: 492]

Безгранично и неутешно страдает Ницше, наблюдая людей, како­вы они есть: «Чем нынче подстрекается наше отвращение к „челове­ку”? ... тем,... что пресмыкающееся “человек” занимает авансцену и кишмя кишит на ней ...», - пишет Ф. Ницше в своем труде «К генеалогии морали» [Ницше 1998: 429].

И Заратустра, герой знаменитой книги Ницше, говорит: «Людей не люблю я. Человек для меня слиш­ком несовершенен. Любовь к человеку убила бы меня» [Ницше 2004: 192].

Отвращение к челове­ку есть великая опасность. Поэтому Ницше не хочет полностью отказываться от человека. Пусть он, задетый до глубины души, вынужден вновь и вновь переживать те дни, когда его «охватывает чувство черной, са­мой черной меланхолии» — «презрение к человеку» [Ницше 2004: 569], однако само это презрение есть некое переходное состояние; «ибо великие ненавистники суть великие почитатели» [там же, с. 376].

Поэтому Ницше сопротивляется собственному отвращению: «Мое отвращение к людям стало слишком велико. Точно так же как ответ­ное отвращение к моральному высокомерию моего идеализма. Я сблизился с презираемым, я искал в себе все то, что я презирал... Я стал противником всех обвинителей человечества» [цит. по: Ясперс 1994: 202]. Теперь он выдвигает перед собой требование: «Для меня не должно быть ни одного человека, к которому я питал бы отвращение или ненависть» [там же]. В конце концов Ницше убеждается: «Я люб­лю людей, и больше всего тогда, когда сопротивляюсь этой страсти» [Ясперс 1994: 202].

Страстное стремление Ницше к подлинному человеку, источник его презрения, есть та сила, что подстегивает и изнуряет его: «В чем причина того, что я всегда жаждал людей, которые не робеют перед лицом природы, при мысли о предстоящем походе на укрепленные высоты Генуи? Я не знаю, как их найти?» [там же]. Заратустра удив­ляется, что это страдание ничуть не свойственно другим: «Вы стра­даете собой, вы еще не страдали человеком... Никто из вас не страда­ет тем, чем страдал я». [Ницше 2004: 378]. Ропот переходит в выражение от­вращения, а тот, в свою очередь, в мольбу: «Что же мне именно столь невыносимо здесь? ... то, что я вынужден обонять потроха неудав­шейся души! <…> В сущности, со всем этим удается справиться... Но время от времени дайте же мне... взглянуть, лишь один раз взглянуть на что-либо совершенное, до конца удавшееся, счастливое, могущест­венное, торжествующее... На какого-либо человека, который оправ­дывает человека, на окончательный и искупительный счастливый случай человека, ради которого можно было бы сохранить веру в че­ловека!» [Ницше 1998: 430].

Несмотря на это позиция, к которой в конце концов приходит Ницше, это приятие человека таким, каков он есть, со свойственны­ми ему возможностями. Для Ницше это желание найти идеал в конце концов начинает противо­речить природе человека; человек кажется ему достойным восхище­ния и уважения. Он презирает «„желательного” человека – и вооб­ще... все идеалы человека». «Что оправдывает человека, так это его реальность» [цит. по: Ясперс 1994: 203]. Однако это приятие не означает удовлетворенности или остановки: «удачный человек радуется фак­ту, именуемому „человек”, и пути человеческому, но он идет даль­ше!» [там же].

На протяжении всей своей творческой жизни Ницше пытается, во-первых, установить, каково положение человека в мире, а во-вторых, изучить человека в его психологической изменчивости.

Ницше смотрит на мир, задаваясь вопросом, что значит в нем человек. По словам К. Ясперса, «древнейшее ощущение ничтожной малости человека перед лицом Вселенной выражает Ницше, когда уже в отношении органического признает, “что капля жизни на Земле в сравнении с необозримым океаном бытия настоящего и прошлого не имеет никакого значения”» [Ясперс 1994: 205]. «Жизнь на Земле… - мгновение, эпизод, исключение без особых последствий», человек – и вовсе «незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время ко­торого ... ограничено» [там же, с. 205 – 206].

Давая четко почувствовать эту ничтожность человека во Вселенной в сравнении с его самонадеянными претензия­ми, Ницше играет мыслями: «Если Бог сотворил мир, то человека он создал обезьяной Бога, как постоянное средст­во увеселения в своей слишком продолжительной вечно­сти» [цит. по: 20, 206]. С этой ролью, однако, кон­трастирует причудливое человеческое самосознание: «Что значит тщеславие тщеславнейшего из людей перед тщесла­вием самого скромного, чувствующего себя „в природе и мире человеком!”» [там же].

Подобные размышления, с учетом необъятности Все­ленной, приводят Ницше к парадоксальному мысленному эксперименту: неорганическая природа есть подлинное бы­тие, ее безграничное становление не несет в себе обмана, и потому, сливаясь с ней воедино, человек обретает завер­шенность.

В живом мире человека можно сравнить с животным. Хотя похоже, будто «вместе со всей природой нас влечет к человеку как к чему-то, что стоит высоко над нами», но с содроганием нам приходится наблюдать: «бегут утончен­ные хищные звери и мы сами среди них ... их созидание го­родов и государств, их ведение войн ... их умение перехит­рить и уничтожить друг друга, их крик в нужде, их радост­ный рев в победе — все это есть продолжение животного состояния», - пишет философ в «Несвоевременных размышлениях» [цит. по: Ясперс 1994: 206]. Ницше часто называет человека животным: «Человек есть самый лучший хищный зверь» [Ницше 2004: 318], и стоит «этой безумной жалкой бестии человеку... лишь чуточку воспрепятствовать... быть бестией на деле», как наружу тотчас вырывается «бестиальность идеи» [цит. по: Ясперс 1994: 206]. «Че­ловек – самое жестокое из всех животных» [Ницше 2004: 328]. Но и в то же время человек – «самое мужественное животное» [там же, с. 274], а когда мыслит, он есть «животное, выносящее суждения» [там же].

Ницше размышляет о человеке и как об источнике еще не опре­делившихся возможностей: в противоположность живот­ным, каждое из которых подчиняется тому или иному же­сткому типу, человек – это «еще неустановившееся живот­ное». Т.е. человек, хотя уже и не только животное, сам еще не представляет собой ничего окончательного. Неопреде­ленность его неограниченных возможностей повергает его в состояние опасного беспорядка. Как следствие, человек выглядит как какая-то болезнь бытия.

Метафора «человек есть болезнь» в работах Ницше встречается нередко: «Земля ... имеет оболочку; и эта обо­лочка поражена болезнями. Одна из этих болезней называ­ется, например: „человек”» [Ницше 2004: 256]. Но, по словам К. Ясперса, «в толковании че­ловека как неустановившегося животного у Ницше заклю­чен двойной смысл. Во-первых, этот означенным образом понимаемый результат становления человека, его болезнь, есть некая фундаментальная ошибка; во-вторых, именно эта болезнь есть его подлинная ценность» [Ясперс 1994: 207 – 208].

«Болезнь» проявляется в том, что развитие человека ос­новано на радикальных заблуждениях; «человеком» он стал только благодаря иллюзии и самообману: «Зверь в нас дол­жен быть обманут... Без заблуждений, которые лежат в ос­нове моральных допущений, человек остался бы зверем» [Ницше 1997: 52].

Таким образом, Ницше считал, что человека нельзя любить только за то, что он человек. Согласно философии Ницше, «просто человек – это животное, просто люди – это стадо. Человек всегда усиливается быть человеком, просто так, автоматически, человек не рождается и не живет. Человек не может быть автоматом добродетели, он должен каждый раз сам для себя решить, что такое добро и зло, сам искать смысл своего существования, сам стремиться к таким сверхчеловеческим целям, чтобы в результате такого стремления осуществлялись цели человеческие» [Губин 2000: 1991].

«В человеке, пишет Ф. Ницше, - тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие?» [Ницше 1996 II: 346].

Непонимание истинной человеческой природы, «обожествление» человека привели, как считал немецкий философ, к возникновению стада – коллективу безликих и бесчувственных существ, которых одолевает только одно чувство: злобная ненависть ко всему выдающемуся, яркому и талантливому. По отношению к сильным единицам стадо «враждебно, несправедливо, необузданно, нескромно, нахально, бестактно, трусливо, лживо, коварно, безжалостно, скрытно, завистливо, мстительно» [Ницше 1994: 116].

Так постепенно в сознании Ницше складывается концепция «высшего человека», «сверхчеловека», который противопоставлен стаду. Этот человек «свободен в мире несвободы <…> творит вечные чудеса <…> представляет собой ... сверхживотное, почти божество, цель творения, неизбежный сюжет мысли, разгадку косми­ческой загадки...» [цит. по: Ясперс 1994: 207].

Высший человек – это для Ницше из­начально тот образ, в который он верит. Пока им еще не овладела идея сверхчеловека как разрушителя всех идеа­лов, достаточную степень совершенства Ницше видит в высшем человеке. В качестве обладателя таковой он готов описать именно его – человека, способного сбросить око­вы, отказаться от «тяжелых глубокомысленных заблужде­ний морального, религиозного и метафизического харак­тера» [цит. по: Ясперс 1994: 250].

Ницше считает, что высшим людям грозит осо­бая опасность, как извне, так и изнутри. В обществе, привя­занном к обыденщине, они от своей необычности портят­ся — никнут, впадают в меланхолию, заболевают. Устоять смогли исключительно «железные натуры, как Бетховен, Гёте». Но «и у них действие утомительной борьбы и судорог сказывается во многих чертах и морщинах: они дышат тя­желее, и в их тоне часто есть что-то слишком насильствен­ное» [Ясперс 1994: 250].

Общество в отношении к этим великим не­умолимо враждебно, поскольку «люди ненавидят представление о че­ловеке высшего сорта» [там же]. Их одиночество вменяется им в вину. Пожалуй, «в единичных случаях на раз­личных территориях земного шара ... удается проявление того, что фактически представляет собою высший тип», однако «гибель, падение высших людей ... есть имен­но правило» [там же].

Счастливый случай, чтобы выс­ший человек «еще и вовремя начал действовать», является исключением; общераспространенный же способ существования высших людей таков: «во всех уголках земного шара сидят ожидающие, которые едва знают, в какой мере они ждут, а еще того менее, что они ждут напрасно» [там же, с. 251].

Высший человек непубличен, подобен тайне. Вера Ницше, разочарованного во всякой явности, апеллирует к этой возможности: «Так, самое прекрасное, быть может, все еще свершается в темноте и, едва родив­шись, погружается в вечную ночь ... Великий человек именно в величайшем, в том, что требует уважения, все еще невидим, подобен слишком далекой звезде: его победа над силой остается без свидетелей, а следовательно, без певцов и восхвалений» [там же].

Постепенно образ «высшего человека» у Ницше снижается, а всякая форма обожествления от­дельного, физически существующего человека отвергает­ся. По мнение Ницше, высшее должно быть возможно при условии, если оно покидает высокое. Когда и в «высшем человеке» чело­век явно не удается, встает вопрос: как преодолеть самого человека? Ответ призвана дать идея сверхчеловека. Ввиду тотальной несостоятельности всех способов человеческого бытия Заратустра восклицает: «Если же не удался чело­век –  ну что ж!» [Ницше 2004: 381]. Заратустра смотрит вдаль, и ему становится ясно, к чему сводится для него все дело: «К сверхчеловеку лежит сердце мое, он для меня первое и единственное, – а не человек: не ближний, не самый бед­ный, не самый страждущий, не самый лучший... что я могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и гибель» [там же, с. 376]. Ницше не сторонник ни явного, ни скрытого в человеке, он приверженец будущего, которое вне человека и выше него.

Следует также отметить, что Ницше не удерживается на почве строгого морального индивидуализма.  Он склонен утверждать, что моральные нормы должны быть выводимы из внутренней природы человека вообще, а не какой-либо единичной личности. Заратустра между прочим, говорит: «Слушайте лучше голоса выздоровевшего тела: это более честный и чистый голос» [Ницше 2004: 180].

Понятие «Голоса выздоровевшего тела» обнимает у Ницше как физическую, так и психическую сторону, даже индивидуальное начало «само». Это голос здоровых, не извращенных инстинктов человеческой природы. Все жизненные инстинкты и влечения, по воззрению Ницше, сводятся к одному основному стремлению, именно – «воле к мощи», к увеличению жизненной, творческой силы в индивидууме. Следовательно, идеалом практической деятельности, опирающейся на природные инстинкты человека, является физическое самоусовершенствование в ущерб развитию «духа»

Таким образом, как отмечает Н. Бердяев, «у Ницше происходит преодоление и переход гуманизма в анти-гуманизм в форме идеи сверхчеловека. В идее сверхчеловека гуманизм кончается на вершине культуры. На новом антигуманистическом пути человек отрицается как позор и как стыд во имя сверхчеловека. В этом сказалась страстная и бурная потребность в сверхчеловеческом. Но то, как Ницше переходит к сверхчеловеку, обозначает отрицание человека, самоценности человеческого образа, человеческой личности, безусловного ее значения»; для него «человек есть лишь преходящий момент, лишь средство для явления в мир высшего существа; он целиком приносится в жертву этому сверхчеловеку, во имя сверхчеловека человек отрицается и отвергается. Ницше восстает против гуманизма, как против величайшей помехи на путях утверждения сверхчеловека <…> Ницше духовно открывает какую-то новую эру по ту сторону гуманизма, которая обозначает глубочайший кризис гуманизма» [Бердяев 1990: 124].

Ф. Ницше, действительно, является духовным отцом многих философов, считавших себя выразителями «теоретического антигуманизма», которые отчаялись увидеть торжество личности в культуре и возвестили о «смерти человека», что стало, по мнению Б.Д. Губмана, «своеобразной формой самоотрицания буржуазного гуманизма» [Губман 1990: 36].

Существенный вклад в критику традиционного понимания человека в свете гуманистической концепции внес немецкий философ-экзистенциалист М. Хайдеггер. Он считал, что слово «гуманизм» потеряло свой смысл и поэтому в «Письме о гуманизме» он ищет способ, каким образом его вернуть. Согласно его точке зрения, гуманизм – это всегда забота о том, чтобы человек стал человечным, а не бес-человечным, «негуманным», т.е. отпавшим от своей сущности [Хайдеггер 1993: 197].

Но в чем состоит человечность человека? На этот вопрос ответ всегда был неоднозначным. Так, с точки зрения М. Хайдеггера, К. Маркс видит «человечность человека» в обществе, только обществом обеспечивается природа человека, т.е. совокупность его природных потребностей. Христианин видит «человечность человека» в его отношении к божеству: «В плане истории спасения он – человек как “дитя Божие”, слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек – не от мира сего, поскольку “мир” в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему» [Хайдеггер 1993: 198]. У древних римлян «“Человечный человек”, homo humanus, противопоставляет себя “варварскому человеку”, homo barbarus. Homo humanus тут – римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую “добродетель”, virtus, путем “усвоения” перенятой от греков “пайдейи”» [Хайдеггер 1993: 198]. Таким образом, по мысли М. Хайфдегера, под  гуманизмом в разные века разные мыслители понимали совсем разные вещи. Но «как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом» [там же].

    М. Хайдеггер считает, что гуманизм получил свое развитие на основе идей метафизики. А метафизика, по Хайдеггеру, это «такая специфическая установка в миру, при которой весь мир – это сущее, то есть совокупность наличных вещей, предметов, людей. Метафизика разрывает весь мир на субъект (человека) и объект (окружающий человека мир). Поскольку метафизика всегда интересовалась только сущим, она никогда не ставила вопрос о бытии, о сущности бытия» [Губин 2000: 94].

«Всякий гуманизм, пишет М. Хайдеггер, - или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики – имея в виду способ, каким определяется существо человека – проявляется в том, что она “гуманистична”. Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его» [Хайдеггер 1993: 199]. «Люди в принципе, - продолжает далее философ - представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее – как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humanitas» [там же].

Сам же Хайдеггер пытается открыть смысл бытия путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, именно ему «открыто бытие». Поэтому, пытаясь осмыслить мир, нельзя забывать о самом осмысливающем – человеке. В отличие от остального сущего человек соотнесен со своим собственным бытием, как-то к нему относится. Эту соотнесенность Хайдеггер называет экзистенцией: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот рот бытия. Так понятая эк-зистенция – не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем  существо человека хранит источник своего определения» [там же].

Экзистенция присуща только человеческому бытию. «Можно сколько угодно сравнивать человека с животным, - поясняет концепцию Хайдеггера В. Губин, - но даже сама возможность такого сравнения коренится в его эк-зистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. И ничего не меняется от того, что люди надстраивают над телом душу, над душой – дух и т.д. – все равно мы остаемся в рамках поверхностного истолкования сущности человека» [Губин 2000: 94].

По Хайдеггеру, для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и  делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. «Бытие есть всякий раз бытие сущего. Вселенная сущего может по своим разным сферам стать полем высвечивания и очерчивания определенных предметных областей. Последние, напр., история, природа, пространство, жизнь, присутствие, язык и т.п. со своей стороны позволяют в соответствующих научных разысканиях тематизировать себя в предметы» [Хайдеггер 1997: 9], - пишет М. Хайдеггер.

Итак, эк-зистенция – это вы-ступление из всякой наличной, предметно или ситуационно определенной сущности, это эк-статическое выступление бытию. Поэтому Хайдеггер человеческое существование называл присутствием (Dasein). пребыванием при сути, при бытии. Присутствие есть способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия. Все прежние определения человека как рационального животного, как личности, как духовно-душевно-телесного существа вовсе не опровергались и не считались Хайдсггером ложными, просто они не достигали собственною достоинства человека. Классический гуманизм, как считал немецкий философ, ставил человека недостаточно высоко. Достоинство человека не в том. что он стал субъектом и распоряжается всей окружающей его объективностью сущего. Человек призван «беречь истину бытия», которая ему одному завещана, беречь для того, чтобы в свете бытия явилось сущее таким, каково оно есть. И чем ближе человек к бытию, чем глубже он осознает свое обитание вблизи бытия. Человек, по Хайдеггеру, это пастух бытия. Таким образом, существо человека состоит в том. что он больше, чем просто человек.

«Не есть ли это “гуманизм” в высшем смысле? – задает вопрос немецкий философ и тут же на него отвечает, - Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия» [Хайдеггер 1993: 208].

Как отмечает В.А. Разин, в идеях Хайдеггера выражен протест против развития гуманистических идей на метафизической основе, когда желаемое выдаётся за действительное. Как считает исследователь, исходя из самоценности человека, а не из реальных условий его бытия, конечно же, можно построить метафизический мир таким, каким его хотелось бы видеть человеку, но при этом обман неизбежен [Разин 1995: 173].

На наш взгляд, хайдеггеровский имперсонализм не может быть истолкован в контексте гуманистической концепции личности. По мнению многих исследователей, уже само утверждение «человек – это пастух бытия» антигуманистично. «С одной стороны, - пишет А.А. Кудишина, - пастух (человек) гонит и направляет стадо (бытие) в нужном ему направлении. С другой стороны, получается, что, как пастух не вполне владеет стадом, так и человек не в силах овладеть бытием. Он в силах лишь задать его движению нужное ему направление и придать всему этому смысл» [Кудишина 2005: 238]. В.А. Кувакин в примечании к исследованию Ф.В. Цанн-кай-си и Е.А. Плеханова «Гуманизм как философско-антропологическая проблема» также отказывается видеть в словах «человек – это пастух бытия» даже приемлемую метафору: «Роль пастуха даже чего-то метафизически первичного, фундаментального – едва ли завидная судьба и едва ли она человечна. Во всяком случае, она явно противоречит творческой природе человека» [Цанн-кай-си 2005: 40]. Известно, что другой немецкий экзистенциалист, К. Ясперс, также резко критиковал хайдеггеровское имперсоналистское понимание гуманизма, высокомерное отношение к нему.

М. Мерло-Понти, характеризуя особенности гуманистической концепции рубежа XIX – ХХ веков, писал: «В сегодняшнем гуманизме нет ничего декоративного или лицеприятного. Он уже не превозносит человека в противоположность его телу, разум – в противоположность языку, ценности – в противоположность фактам. Он говорит о человеке и о разуме не иначе как сдержанно и скромно: о них никогда нельзя сказать, что они есть, они показываются в том движении, посредством которого тело становится жестом, язык – творением, существование – истиной» [Мерло-Понти 1992: 47].

На наш взгляд, кризис гуманизма есть результат ложно понятой сущности человека, и именно он привел, по мнению В. Губина, «к исчерпанности возможностей европейской культуры, опирающейся на традиционные ценности», в результате чего «религия, мораль, искусство, наука стали формами самоотчуждения и самоотрицания человека» [Губин 2000: 93].

 

1.6. Концепция Кубертена как квинтэссенция гуманистической идеи

 

Именно в это сложное для Европы и всего мира время кризиса гуманизма на арене истории появляется фигура человека, с именем котором связано возрождение гуманистических идей. Речь идет о бароне Пьере де Кубертене, с именем которого связано появление концепции современного олимпизма.

Пьер де Фре­ди, барон де Кубертен родился 1 января 1863 года. Он закон­чил Парижский лицей и военную школу в Сенсоре, но отказался от военной карьеры и продолжил об­разование в Парижской свобод­ной школе политических наук, после окончания которой почти одновременно получил три бакалаврские степе­ни: гуманитарных наук (1880), точных наук (1881) и права (1885).

Кубертен известен миру, прежде всего, возобновлением Олимпийских Игр и началом олимпийского движения как социально-культурного явления с ярко выраженным гуманистическим началом, хотя сам этот выдающийся общественный деятель Франции возражал, когда его называли «основоположником современных Олимпийских игр и объяснял, что считает себя лишь инициатором их возрождения.

По сути, он был прав, поскольку само понятие Олимпийских Игр, как отмечает венгерский исследователь Ласло Кун, было возвращено в сферу общественного интереса еще в эпоху Возрождения. Матео Палмиери, итальянский государственный деятель того времени в одной из своих работ, написанной около 1450 года, ссылаясь на идеи античного мира, упоминает об олимпизме. На олимпиады античности ссылается и Петрус Фабер в своей работе «Агонистикон», изданной в Париже в 1592 году [Кун 1982: 219]. К «пионерам олимпизма, как считает Л. Кун, можно отнести также юриста Иоханнеса Аквилла, который в 1516 году организовал в Бадене «показательные олимпийские выступления», и прокурора Роберта Довера, организовавшего в 1604 году при поддержке Якова I в Бартоне-на-Хасе серию соревнований, получивших название «Олимпийские игры» [там же]. Но тем не менее именно барон де Кубертен претворил в жизнь олимпийскую идею, поставив спорт на службу гуманистическим идеалам.

Олимпийская концепция и прак­тическая деятельность Кубертена –  предмет многочисленных исследований. За рубежом издано множе­ство трудов, посвященных Пье­ру де Кубертену, его жизни, взгля­дам, вкладу в олимпийское дви­жение. К числу наиболее извест­ных относятся, например, такие, как «Олимпийская идея» К. Дима, «Жизнь и педагогическая деятель­ность Пьера де Кубертена» П. Булонье и «Великий символ. Пьер де Кубертен и возрождение со­временных Олимпийских игр» Дж. Макэлуна. Активную рабо­ту по изучению и пропаганде идей Кубертена ведет Международный комитет его имени, который под­готовил и издал целую серию бро­шюр, посвященных взглядам Кубертена на наиболее актуальные вопросы спорта и олимпизма.

И всё же мысли и дела Кубертена, не говоря уже о его жизни, остаются пока еще мало известными. Даже сре­ди членов МОК очень немно­гие понимают то, о чем действи­тельно говорил Кубертен, хотя они и заинтересованы в том, что­бы статус олимпийского движения был выше других спортивных соревнований.

Следует отметить, что не всегда олимпийская концеп­ция Кубертена оценивается поло­жительно. Встречаются и негатив­ные оценки, в которых утвержда­ется, что концепция Кубертена «является отражением устарев­шей романтической и идеалисти­ческой философии»; «представляет собой целое море мифов, идеологий и предрассуд­ков», что «Кубертен так и не свел свои идеи в более или менее строгую систему норм и ценностей» [Столяров 2013: 7 – 8]. Такого рода оценки в первую очередь объясняются тем, что ис­следователи пытаются оценить олимпийскую концепцию Кубертена, опираясь на отдельные вы­дергиваемые из контекста фра­зы, а не на все его публикации и выступления, не стремятся выяс­нить строгую, хотя и не лежащую на поверхности, логику этой кон­цепции.

На определенном этапе своей дея­тельности Кубертен действитель­но пришел к выводу о необходи­мости возрождения Олимпийских игр и много сил отдал для реали­зации этой идеи. Однако не стоит забывать, что эта идея подчинена главному замыслу Кубертена – реформировать суще­ствовавшую в тот период систему образования и воспитания.

В 1909 году в книге под названи­ем «Битвы за физическое воспита­ние. Кампания продолжительно­стью в 21 год (1887-1908)» Ку­бертен писал: «В течение пятиде­сяти лет мое существование было связано с педагогической рефор­мой, в которой я начал прозре­вать первейшую и важнейшую не­обходимость нашего времени. Ре­шительно отвергая все, что могло бы увлечь меня по другой стезе, с того момента я ориентировал себя исключительно в этом направле­нии» [Coubertin 1908].

Целый ряд факторов, в том числе увлечение Кубертена историей и философией Древней Греции, определило его ориентацию на идеи гуманизма в поиске того идеала человеческого совершенства, на который должна ориентироваться новая система образования и воспитания человека.

Ориентируясь на греческий идеал каллокагатии, Кубертен считал, что разделение тела и души – двух элементов единого, целостного человеческого бытия, рассмотрение их как двух совершенно независимых друг от друга факторов ведет к дисгармонии человека. Для Кубертена именно греческая философия явилась необходимой основой нового типа педагогики, целью которой является гармоничное соединение души и тела.

В книге «Спортивная педаго­гика» Кубертен обосновал огромные возмож­ности спорта для воспитания лич­ности и совершенствования соци­альных отношений: «Среди всех сил, движущих современным ми­ром и обогащающих человечество, нет, на мой взгляд, такой, на кото­рую мы можем положиться боль­ше, чем на спорт. Это сила, кото­рая отвечает всем современным нуждам» [Coubertin 1922].

Причем особое значение Кубертен придавал обоснованию ценно­сти спорта не только для повыше­ния уровня физической подготов­ленности и улучшения здоровья, но и для развития интеллектуаль­ных, нравственных, эстетических и других способностей личности. Он доказывал, что спорт спосо­бен формировать характер и укре­плять нравственные силы, а также развивать инициативность, стой­кость, энергичность, стремление к самосовершенствованию и пре­небрежение к возможным опас­ностям, а значит, содействовать не только физическому, но и гар­моничному духовному развитию взрослого человека. «Спорт не сводится к активности небольшой горстки людей, которым якобы нечем занять свое свободное вре­мя, и. он не является лишь фор­мой мышечной компенсации ин­теллектуальной работы. Для каж­дого мужчины, каждой женщины и каждого ребенка независимо от их положения в обществе спорт -это возможность и путь самосо­вершенствования. Спорт необхо­дим каждому, и ничто его не мо­жет заменить» [цит. по: Столяров 2013: 8], - писал он.

Свое понимание спорта как гуманистического идеала Кубертен обосновывает в «Оде Спорту». самом его поэтическом произведении. Гуманизм спорта, по мнению основателя олимпийского движения, заключается в следующем:

?  спорт помогает находить пропорции совершеннейшего творения природы человека, торжествующего в победе и сокрушающегося в неудаче;

    ? спорт указывает прямые, честные пути, которые ищут люди для достижения целей, поставленных в жизни;

? спорт требует высокой нравственности, справедливости, моральной чистоты, неподкупности;

? спорт способствует совершенству человека самого прекрасного творения природы, убеждая, что прогресс физический и прогресс нравственный – два пути к одной цели;

? спорт устанавливает хорошие, добрые, дружественные отношения между народами, сближает людей, жаждущих единства [Кубертен 1987].

Но, несмотря на позитивные стороны спорта, Кубертен отмечал его и негативное воздействие на человека. Он считал, что спорт «мо­жет вызывать как наиболее бла­городные, так и наиболее низ­менные чувства; он может разви­вать бескорыстие и алчность; мо­жет быть великодушным и про­дажным, мужественным и отвра­тительным» [цит. по: Столяров 2013: 9]. И далее: «Мы знаем, что спорт может привести к тяжелым зло­употреблениям, утонуть в мер­кантилизме и низменной гря­зи, и от такой судьбы нам необ­ходимо его уберечь. Если этого не сделать, разрушатся все на­дежды, связанные со спортом, и он не будет играть никакой роли ни в школьном воспитании, ни в общественной жизни, а, напро­тив, поможет коррупции, дав ей дополнительный шанс» [там же].

Вот почему в своей системе образова­ния и воспитания Кубертен на первое место ставил не любой спорт, а спорт воспитательный. Чтобы спорт мог выполнять свою воспитательную функцию, его, по мнению Кубертена, необходи­мо облагородить. Во многих сво­их публикациях он обсуждал этот вопрос и, чтобы избежать нега­тивного влияния спорта на лич­ность и социальные отношения и использования его в антигуман­ных целях, предлагал ввести ряд мер: запретить проведение спор­тивных соревнований за денеж­ные призы; отказаться от стро­ительства крупных стадионов, предназначенных исключитель­но для спортивных шоу; не пре­вращать в зрелища соревнования, в которых участвуют спортсмены моложе 16 лет, и т.п.

Развивая идею совершенствования идеального, гармонично развитого человека, Кубертен и пришел к мысли о возрожде­нии Олимпийских игр и разверты­вание связанного с этими Играми Олимпийского движения, участни­ки и организаторы которого ста­вят своей основной целью исполь­зование спорта в целях гуманисти­ческого воспитания и совершенство­вания личности. «В олимпизме, - писал Кубертен, словно в пучке солнечных лучей, собраны все те принципы, которые способствуют совершенству человека» [цит. по: Шанин 2001: 29].

Свою концепцию олимпизма Кубертен изложил в лекции, прочтенной им 25 ноября 1892 года в Сорбоннском университете по случаю пятилетней годовщины создания Французского легкоатлетического союза. Именно тогда он, как генеральный секретарь Союза, внес официальное предложение о возобновлении олимпийских игр. «Давайте, - предложил он - пошлем за рубеж гребцов, фехтовальщиков, бегунов и тем самым положим начало свободному движению спортсменов, с помощью которого в кровообращение старой Европы вольется идея мира. Это позволяет мне, пользуясь вашей поддержкой, внести предложение о возобновлении олимпийских игр, преобразованных в соответствии с требованиями современности» [Кун 1982: 226 – 227],

Присутствовавшие, как писал Кубертен в своих воспоминаниях, аплодировали, выражали одобрение, желали успеха, но на деле никто не понял существа вопроса. Полное отсутствие понимания по-настоящему сказалось тогда, когда дошло до конкретного осуществления олимпийской идеи.

За первым приливом воодушевления, как обычно, последовал период всеобщих опасений и беспокойства. Однако это не обескуражило Кубертена. Весной 1893 года он уже создает Комитет по подготовке к созыву учредительного конгресса. Благодаря международному пацифистскому движению, он устанавливает связи с теми государствами, где спортивная жизнь получила уже довольно широкое развитие. На учредительном конгрессе, созванном после двух предварительных совещаний и широкой переписки 16 июня 1894 года в Сорбоннском университете, кроме французов и греков, были представлены также англичане, американцы, шведы, испанцы, итальянцы, бельгийцы, русские и венгры. Такие удаленные страны, как Австралия и Япония, письменно сообщили о своем присоединении. Делегаты единогласно присягнули на верность принципу любительства, а затем создали Международный олимпийский комитет (МОК). Было решено начиная с 1896 года «в интересах поддержания а развития физического воспитания и содействия дружескому общению народов в этой области раз в четыре года проводить по образцу эллинских олимпиад большие игры, на которые будут приглашаться все цивилизованные народы» [Кун 1982: 227]. В Хартии МОК – основном документе, принятом на Парижском конгрессе 1894 года, – было зафиксировано, что «в интересах морали Международный конгресс и отдельные страны считают необходимым возродить на международной основе олимпийские игры в современной форме, но с соблюдением древних традиций» [там же].

Первую Олипиаду было решено провести в 1986 году в Греции – стране-наследнице античных традиций. Так возрождение олимпийской идеи, во имя которой Кубертен затратил столько усилий, вступило в период конкретной реализации.

Следует отметить, что Кубертен, несмотря на то, что рассматривал концепцию олимпизма в контексте своих педагогических взглядов, был категорически против организации дет­ских Олимпийских игр, которые, по его мнению, противоречат ре­ализации воспитательных за­дач олимпийского движения. В своей культовой работе «Олимпийские мемуары» он говорит о не­допущении детских соревнова­ний в программе Олимпийских игр, называя такое решение «прак­тичным и опасным».

Кубертен полагал, что содей­ствовать решению педагогиче­ских, воспитательных задач олим­пийского движения, реализации его идеалов будет комплекс пред­лагаемых им следующих средств:

 ? гуманистическая ориента­ция участников и руководителей олимпийского движения на ис­пользование спорта в целях вос­питания, совершенствования личности и социальных отноше­ний;

? проведение научных олим­пийских конгрессов для обсужде­ния спортивно-педагогических проблем;

? развертывание в олимпий­ском движении спортивного вос­питания, которое ориентируется на идеалы олимпизма;

? интеграция спорта с искус­ством, в том числе включение художественных конкурсов в программу Олимпийских игр;

? создание и использова­ние олимпийской атрибути­ки и символики: Олимпий­ская хартия, олимпийский флаг, зажжение олимпийско­го огня, олимпийская клят­ва спортсменов и судей и т.п., — восходящей к религиозному ри­туалу античности [Столяров 2013: 10].

Именно с этим пониманием на­правленности олимпийского движения связан сформулиро­ванный Кубертеном девиз «Воз­вышенный дух в развитом теле!», в соответствии с которым олим­пиец – это атлет, который де­монстрирует не только спортив­ное мастерство, но также полно­ценное и пропорциональное раз­витие физических, психических и духовных качеств, т.е. пред­ставляет собой разносторонне и гармонично развитую личность.

Кубертен полагал, что только нравственные ценности способны придать спорту, спор­тивным соревнованиям и рекор­дам подлинно человеческую, гу­манистическую направленность. Конечно, по мнению главного идеолога олимпийского движения, есть плод усилий, прежде всего, людей творческих профессий – музыкантов, художников, мыслителей, литераторов, историков, педагогов. Но гуманизм как форма проявления нетипичных человеческих качеств не может не покровительствовать спортивной деятельности, обеспечивающей физическую тренированность разносторонне развитого человека. Так Кубертен функционально связывает спортивную жизнь с деятельностью в других общественно-культурных сферах, где идет борьба за осуществление идеалов гуманизма.

 

 

Пьер де Кубертен был не только идеологом современного олимпийского движения, но и законодателем и организатором его структуры, включающей три части: Международный олимпийский комитет, Национальные олимпийские комитеты и Международные федерации. Сферы деятельности и роль каждой из этих составных частей олимпийского движения Пьер де Кубертен определил в речи на открытии VIII Олимпийского конгресса в Праге в 1925 году.

Создавая, планируя и направляя современное олимпийское движение, Пьер де Кубертен стремился придать ему полную автономию и ясное философское толкование. При этом свою увлеченность олимпизмом, веру в его возможности в совершенствовании человека, развитии взаимопонимания и сотрудничества Пьер де Кубертен сумел передать многим своим последователям, с большим упорством, энергией и настойчивостью боровшимся за претворение в жизнь олимпийских идей.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Выводы по 1 главе

 

Совершив экскурс в историю развития гуманистического учения, мы сделали следующие выводы:

1. С древнейших времен предпринимались попытки приблизить существование человека к совершенству и гармонии. Гуманистический идеал гармонично развитой личности ведет свое начало с античной эпохи. В то время под гармонично развитой личностью поднимался прекрасный, совершенный человек, для которого характерны сочетание внешних достоинств с внутренними, духовными, нравственными качествами, гармония тела и души. Этот идеал древние греки пытались воплотить в Олимпийских Играх, в основе которых лежала идея напоминать народам мира, чтобы они не расточали свою энергию на опасные, разрушительные и тормозящие прогресс конфликты, а направили ее на те возвышенные поступки и устремления, которые помогают утверждать и сохранять духовные ценности человеческого сознания.

2. В эпоху средневековья гуманистический идеал совершенной личности был заменен христианской доктриной богооткровения. Основой всех наук становится теология, утверждавшая приоритет духовного над телесным. Поэтому для средневековья античные идеи о взаимосвязи телесного и духовного развития как необходимого гармоничного сочетания личности были неприемлемы.

3. Гуманистическая линия развития человека была продолжена в эпоху Возрождения – переходную эпоху, которая сопровождалась необычайным подъемом во всех сферах жизни: в литературе, искусстве, науке, культуре. Эпоха Возрождения стала временем формирования принципиально новой культуры и мировоззрения, объединяемых понятием «гуманизм». Значительные изменения коснулись, фактически, всех сфер жизни – как материальной, так и духовной. Наследие Средневековья, было частично отторгнуто, частично подвергнуто серьезному пересмотру, вернулись, практически из небытия, многие достижения античности.

Отдельные черты гуманизма присутствовали и в античной культуре, но возрожденческий гуманизм был объемнее и целостнее. Гуманизм означал не только то, что человек признается высшей ценностью, но и то, что человек объявляется критерием всякой ценности. В эпоху Возрождения складывается культ человека как земного бога. Человека всемерно возвеличивают за способность к самопознанию и постижению всей системы мироздания, рассматривают его как центральное звено этой системы.

4. В эпоху Просвещения важнейшими идеями являются идея знания и идея здравого смысла, не подчиненного религии. Просвещение явилось не только этапом в истории европейской философской мысли, но и заложило основы для формирования свободного человека Нового времени. Проблема человека, его истинной сущности занимает одно из центральных мест в философии Просвещения. Деятели Просвещения противопоставляли христианско-религиозной морали с присущей ей идеей отрешения от мирских благ разум, который воспринимался как высшая творческая сила человеческого гения.

5. Кризис гуманизма в XIX веке привел к тому, что образ человека, его личность, которую выковал гуманизм в античные и ренессансные имена, разложился. В это время человек перестает быть личностью и индивидуальностью. На смену гуманизму приходит антигуманизм, который уничтожает все лучшее в человеке, отрицая сам его образ.

6. Возрождение гуманистической идеи в конце XIX – начале ХХ столетия было связано с именем основателя олимпийского движения Пьером де Кубертеном, который считал, что разделение тела и души – двух элементов единого, целостного человеческого бытия, рассмотрение их как двух совершенно независимых друг от друга факторов ведет к дисгармонии человека. Кубертен обосновал огромные возмож­ности спорта для воспитания лич­ности. Особое значение Кубертен придавал обоснованию ценно­сти спорта не только для повыше­ния уровня физической подготов­ленности и улучшения здоровья, но и для развития интеллектуаль­ных, нравственных, эстетических и других способностей личности. Он доказывал, что спорт спосо­бен формировать характер и укре­плять нравственные силы, а также развивать инициативность, стой­кость, энергичность, стремление к самосовершенствованию и пре­небрежение к возможным опас­ностям, а значит, содействовать не только физическому, но и гар­моничному духовному развитию человека. Развивая идею совершенствования идеального, гармонично развитого человека, Кубертен и пришел к мысли о возрожде­нии Олимпийских игр и разверты­вание связанного с этими Играми Олимпийского движения, участни­ки и организаторы которого ста­вят своей основной целью исполь­зование спорта в целях гуманисти­ческого воспитания и совершенство­вания личности.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 2. Современное состояние и основные особенности

философской гуманистической концепции олимпизма

 

2.1. Гуманистическая философия новейшего времени

в контексте социально-культурных идей эпохи глобализма

 

Одним из знаковых тенденциозных явлений XX столетия, затронувших своим влиянием все сферы общественной жизни, является глобализация, под которой понимается «все более усиливающееся влияние и воздействие общечеловеческих, мировых (глобальных) процессов на судьбы отдельных стран и народов, а также всего человечества в целом» [Социологическая энциклопедия 2003: 212].

Несмотря на разнообразие исследований в сфере глобализации, наибольшее число как зарубежных, так и отечественных исследователей (включая таких крупных теоретиков глобализации, как И. Уоллерстайн, Л. Склэр, Э.Г. Кочетов, Н.Н. Савельев) в центр глобализационных процессов ставят экономику, считая экономические и финансовые взаимодействия локомотивом современных трансформаций. Однако глобализация изначально является многофакторным и разнонаправленным процессом, который не может быть сведен только к одной сфере. По мнению Н.А. Шестаковой, глобализация есть «процесс становления единого социального пространства, в результате чего усиливается зависимость друг от друга стран, наций, культур» [Шестакова 2009: 364].

Глобализация, в которой отражается реальная взаимозависимость мира, стран и народов друг от друга, является новой эпохой развития человеческих отношений и «неизбежным, фатально предопределенным» процессом, «универсализирующим или нивелирующим все различия – от экономических до культурных» [Чешков 1999: 115]. В эпоху глобализации идет поиск общечеловеческих ценностей, возможностей выхода из кризиса гуманистических идей, напрямую связанного со сменой ценностных ориентаций и расширением границ культурного пространства.

Связь гуманизма с глобалистикой была зафиксирована в ходе работы IV Российского философского конгресса, проходившего с 24 по 28 мая 2005 года в Москве – в частности в тезисах, представленных для секции «Философские проблемы глобализации», в ходе работы которой и рассматривались вопросы будущего гуманизма как глобального феномена. На этом конгрессе подчеркивалось, что гуманизм как мировоззрение остается для определённых социальных слоев общества достаточно значимой и привлекательной социальной идеей XX – начала XXI вв. Это естественно, так как и теоретически и практически он вовлечен в посильное решение огромного спектра проблем современности, что отражается в современной дефиниции гуманизма, которую мы находим в «Философской энциклопедии» Эдварда Грайга: «Гуманизм – это спектр взаимосвязанных интеллектуальных концепций относительно природы, определяющих характеристик, способностей, просвещенности и ценностей людей. В определённом смысле, гуманизм – это взаимосвязанная и рефлексивная философская система, которая проясняет базовые утверждения онтологического, эпистемологического, антропологического, образовательного, эстетического, политического характера» [Routledge Encyclopedia of Philosophy 1998: 528]. Таким образом, современный гуманизм имеет много значений, которые часто зависят от того, в русле каких направлений исследуются его проблемы.

«Оксфордский словарь» определяет гуманизм более узко – как тенденцию, акцентирующую «идею человека, его статуса, значимости, сил, достижений, интересов или власти» [The Oxford Companion to Philosophy 1995: 375]. В связи с такой трактовкой гуманизма на первый план  выходит концепция личности, сформировавшаяся в недрах различных гуманитарных дисциплин, в том числе и в философии.

В философии понятие личность определяется в зависимости от подхода к природе и сущности человека и включает не только общие и особенные признаки, но и единичные, уникальные свойства человека. В связи с этим очень часто между понятиями личность и индивидуальность ставят знак равенства, считая эти слова в некотором смысле синонимами. Однако, это не верно. И.Т. Фролов отмечает: «Если понятие индивидуальности подводит деятельность человека под меру своеобразия и неповторимости, многосторонности и гармоничности, естественности и непринужденности, то понятие личности подчеркивает в ней сознательно-волевое начало. Индивид тем больше заслуживает права называться личностью, тем яснее осознает мотивы своего поведения и чем строже его контролирует, подчиняя единой жизненной стратегии» [Введение в философию 1989: 556].

Фундаментальное философское материалистическое определение личности было дано К. Марксом. С марксистской точки зрения, понять, что такое личность, можно только через изучение реальных общественных связей и отношений, в которые вступает человек. В современной отечественной философии, следующей традиции марксизма, личность – это «человек как социальное существо, поскольку его сущность сводится к социальности» [Философия 2004: 312]. Личность – это человек как «преломление» социального в индивиде. Каждый отдельный человек – личность постольку, поскольку социальное стало стороной, моментом, свойством этого индивида. Таким образом, долгие годы за определение личности была принята мысль, высказанная еще в 1934 г. К.Н. Корниловым, в основу которой было положено марксистское учение о личности: «Под личностью мы разумеем кон­кретного живого человека, того общественного человека и творца человеческой истории, сущность которого Маркс определял как совокупность общественных отношений» [Корнилов 1957: 131].

 Итак, с марксистской точки зрения личностью человека делает его социальная индивидуальность, т.е. совокупность характерных для него социальных качеств, хотя и природная индивидуальность оказывает свое влияние на развитие личности. Социальная индивидуальность человека не возникает на пустом месте или только на основе биологических предпосылок. Человек формируется в конкретном историческом времени и социальном пространстве, в процессе практической деятельности и воспитания. Поэтому личность как социальная индивидуальность – это всегда конкретный итог, синтез и взаимодействие очень разнообразных факторов. И личность тем значительнее, чем в большей степени она, с одной стороны, вбирает в себя социально-культурный опыт человека, а с другой – вносит индивидуальный вклад в развитие общества. Проблема личности в философии – это вопрос о том, в чем сущность человека как личности, каково ее место в мире и в истории. Личность здесь рассматривается как индивидуальное выражение и субъект общественных идеалов, ценностей, общественных отношений, деятельности и общения людей.

Материалистическая философия выделяет, в первую очередь, так называемую физическую личность или физическое Я. Это тело, или телесная организация человека, самый устойчивый компонент личности, основанный на телесных свойствах и самоощущениях. Тело не только первый «предмет» для познания, но и обязательный компонент личностного мира человека, как помогающее, так и мешающее ему в процессах общения. К физической личности могут быть отнесены также одежда и домашний очаг. Известно, что многое о человеке можно сказать по данным элементам. Это же относится и к произведениям ручного или интеллектуального труда человека – украшение его быта, коллекциям, рукописям, письмам и т.д. Защита себя, своего тела, своей идентичности, равно как и своего ближайшего окружения, относится к числу древнейших личностных качеств человека и в истории общества, и в истории индивида.

Однако, существует еще один взгляд на личность, которая приверженцами так называемой идеалистической философии рассматривается как существо духовное. Духовная личность составляет тот невидимый стержень, ядро нашего «Я», на котором держится все. Это внутренние душевные состояния, отражающие устремленность к определенным духовным ценностям и идеалам. Они могут и не осознаваться во всей полноте, но так или иначе забота о «душе» является основой личностного развития. Ведь рано или поздно каждый человек, хотя бы в отдельные моменты жизни начинает задумываться над смыслом своего существования и духовного развития. Духовность человека не является чем-то внешним, ее нельзя приобрести путем образования или подражания даже лучшим примерам. Зачастую она не только «держит» личность, подобно стержню, но и является высшим благом, верховной ценностью, во имя которой иногда жертвуют жизнью. Потребность в духовном развитии личности в полном смысле слова ненасыщаема, чего нельзя сказать о физических и социальных потребностях. Русский философ Иван Ильин, поднимая в своих работах вопросы духовной сущности человека, писал: «Человек духовен тогда и постольку, поскольку он добровольно и самодеятельно обращен к объективному совершенству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненные содержания мерою их подлинной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма). Однако, настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полнотою (плеромою) глубокой и искренней любви к совершенству и его живым проявлениям. Без плеромы душа, даже с верною направленностью, раздроблена, экстенсивна, холодна, мертва, творчески непродуктивна» [Ильин 1993: 15].

Духовная личность целиком и полностью связана с морально-нравственными критериями. Нравственное созревание – важнейший элемент становления личности. Однако, нравственность не может быть постигнута умом и не должна сводиться к теоретическим соображениям, определению понятий (например, что такое добро и что такое зло). По мысли И. Ильина, нравственное должно быть реально пережито и прочувствовано человеком. Как можно рассуждать о любви, добродетели, долге, справедливости, добре и зле по книгам? Нравственные критерии должны быть заложены внутри человека. Только это поможет ему стать духовно-богатой личностью.

Выделение физической, социальной и духовной личности носит достаточно условный характер. Все эти стороны личности образуют систему, каждый из элементов которой может на разных этапах жизни человека приобретать доминирующее значение. Известны, скажем, периоды усиленной заботы о своем теле и его функциях, этапы расширения и обогащения социальных связей, пики мощной духовной активности. Так или иначе, но какая-то черта принимает системообразующий характер и во многом определяет сущность личности на данном этапе ее развития. Вместе с тем, возрастающие, тяжелые испытания, болезни и прочее могут во многом изменить структуру личности и даже привести к ее деградации.

Итак, с философской точки зрения личность – довольно сложное и многогранное понятие. Представители русской и зарубежной философии на всем протяжении развития этой науки, в основном, акцентировали внимание на нравственной и социальной природе человека, на его поступках и поведении. Таким образом, определение личности в философский период ее обоснования было достаточно широким и включало в себя все то, что есть в человеке и что он может назвать своим, личным: его биологию, психологию, поведение, культуру и т.д.

По мысли П.А. Флоренского, личность есть «идеал – предел стремлений и самопостроения... Дать же понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «по­нятной», она непонятна, выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию» [Флоренский 1990: 83]. И в то же время личность большинством мыслителей рассматривается «как потенциальная бесконечность человека», «как «вечный бой» за себя и ценности мира» и «как вектор совершенствования, возвышения человека» [Кудишина 2005: 228].

Несмотря на то, что человек, будучи индивидуальным и неповторимым, принципиально открыт миру, является открытой реальностью, его личностное начало остается, безусловно, суверенным, о чем писал еще Н. Бердяев: «Личность есть выход из себя, за свои пределы, но при недопущении смешения и саморастворения. Она открыта, она впускает в себя целые миры и выходит из них, оставаясь собой» [Бердяев 1991: 355]. Таким образом, личность – это «микрокосм», способный духовно, в сознании и познании, охватить собой «макрокосм», вместить в себе его универсальность.

Существенный вклад в развитие гуманистических идей сделали западные философы-экзистенциалисты. Гуманистическая концепция личности не приемлет концепции имперсонализма, выдвинутой М. Хайдеггером. Отрицая имперсонализм экзистенциальной философии М. Хайдеггера, современный гуманизм ведёт с ним полемику как с учением, не отвечающим на радикальные запросы и потребности человека. Но философия другого философа-экзистенциалиста, Ж.-П. Сартра, внесла заметный вклад в развитие гуманизма, оказав достаточно сильное влияние на его антропологию. По мнению В.П. Посохова, Ж.-П. Сартр принадлежит к тем прогрессивным мыслителям, которые предпринимали «попытки… проследить наиболее глубокие связи души отдельного человека с природой и обществом, её зарождение, становление, развитие и состояние в условиях меняющихся общественных отношений» [Посохов 2001: 115].

Сартр говорит о двух значениях гуманизма: традиционном и экзистенциалистском. Под традиционным гуманизмом, по его мнению, «можно понимать теорию, которая рассматривает человека как высшую цель и ценность». Второе значение гуманизма, с точки зрения экзистенциализма, сводится к постулированию того, что нет другого законодателя, кроме самого человека и что решать свою судьбу он должен сам.

Он пишет: «Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать» [Сартр 1989: 323]. По мысли Сартра, «…человек – существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [там же].

По мнению Сартра, подлинный гуманизм состоит в признании того, что человек может стать всем, чем он сам пожелает. Французский философ поднимает вопрос свободы личности и связывает гуманизм с правом человека на свой собственный выбор, который должен быть абсолютно немотивированным, т.е. свободным от личных предпочтений и какой бы то ни было личной или чьей-то еще системы ценностей.

Современные гуманисты учитывают и широко используют наследие экзистенциализма, глубоко повлиявшего на все аспекты современной культуры и всегда неравнодушно относившегося к гуманизму. Для В.А. Кувакина, относящегося к разряду экзистенциально ориентированных исследователей, например, нет ничего сверхъестественного в признании чудесности, загадочности, таинственности личности: «Напротив, эти качества исключительно естественны, ибо являются качествами, признаками нашего самородного наиреальнейшего Я... Здесь все поистине “человеческое, слишком человеческое”. Естественность этих качеств Я кажется совершенно беспримесной... Не исключено, что восхищения, восторги, удивления человека перед невероятностью, уникальностью, неизъяснимостью его собственного чудесного, загадочного Я суть наиболее подходящие формы опознания этого Я как обыкновенного, естественного чуда» [Кувакин 1998: 62 – 63]. С точки зрения В.А. Кувакина, «для конституирования и самоподдержания гуманистического сознания необходима обращенность человека к самому себе, своему психическому миру; центр познания и оценки, их начало, отправной пункт переносятся в человека, в глубинную психическую сферу» [там же, с. 139].

 Однако, обогащенный опытом экзистенциально ориентированных ученых, современный гуманизм не может пренебрегать тем, что реальные социокультурные изменения идут одновременно с внутренней трансформацией человека, пересмотром внутренних моральных установок и ценностных оснований жизни. В.А. Кувакин в обширный каталог гуманистических ценностей включает ценности экзистенциальные: жизнь и смерть, любовь, чадозачатие, семья, воспитание детей, уединенность, участие и труд, отдых, творчество. Но не менее значимыми для современного гуманизма являются ценности социальные, юридические, нравственные, ценности познания и транссубъективных коммуникаций.

Современный гуманизм, как отмечает А.А. Кудишина, «предлагает, прежде всего, способы нормализации и гуманизации отношений внутри человека, т.е. между альтер и прима эго (принятие себя, доверие к себе, согласие с собой), между человеком и содержаниями его внутреннего мира: идеями, ценностями, убеждениями и идеологическими компонентами содержаний сознания. Определяющей здесь является окрашенная человечностью, реализмом и здравым смыслом экзистенциально-персоналистическая установка <…> Это, в первую очередь, широкий взгляд на мир и внимание к альтернативным точкам зрения, предполагающие способность к диалогу и партнерству, здравомыслие и основательность в суждениях» [Кудишина 2005: 241].

В плане приоритетов внутриличностных отношений принцип субстанциальности человека остается исходным, т.е., по мысли В.А. Кувакина, «право решающего голоса во взаимоотношениях между личностью и ее внутренним миром принадлежит Я, человеку как субъекту мировоззрения»: «Мы должны  обладать правом вето и абсолютным приоритетом по отношению к любой идее, включая и собственное мировоззрение» [Борзенко, Кувакин 2005: 114].

Современные гуманисты, проводя последовательно и всесторонне гуманистическую идею персонализма, предлагают глубоко человечную и реалистичную концепцию личности. Современный гуманизм видит человеческое многообразие не только в уникальности внутреннего мира личности или в её глубинном Я, но и в более широком контексте. В связи с этим один из выдающихся гуманистов XX в., Джулиан Хаксли, в своей известной работе «Эволюционный гуманизм» отмечает важность соблюдения принципа разнообразия, многовариантности жизни в связи с сохранением общей угрозы человеческому многообразию: «В большой степени разнообразие является источником прочности человеческих сообществ, особенно в развитых цивилизациях. Успешная эволюция предполагает разнообразие дарований, темпераментов и талантов. Гуманистическое общество нуждается в людях действия и людях мысли, в ученых и артистах, в людях умственного и физического труда, в праведниках и полицейских, в любящих приключения и домоседах, эксцентриках и невозмутимых чиновниках, лидерах и ведомых» [Haxley 1992: 124 – 125].

Итак, в современном гуманизме личность рассматривается «как свободная саморегулирующаяся и созидающая себя система, в которую встроены свобода, разум и бесконечное богатство качеств и возможностей» [Кудишина 2005: 243 – 244].

Стремясь охватить все проявления человеческой природы, но при этом не закрывая глаза на темные стороны человеческой жизни, гуманисты стремятся выработать оптимистическое и вместе с тем реалистическое решение существующих здесь проблем. Реализм гуманиста в том и состоит, что он «понимает негарантированность человечности, свободы и любви, их обязательной связи со светлыми сторонами человеческого существа» [Кувакин 2000: 101].

Современные гуманисты большое внимание уделяют проблемам сущности и природы человека и способам его взаимоотношений с миром и самим собой. Так, Э. Фромм, говоря о природе человека, высказывает мысль, что на структуру личности влияет ее характер. По мысли философа, характер – это не наследственность в чистом виде и не черты поведения, приобретенные в процессе социальной адаптации человека. Характер – это форма соотнесенности человека с миром, способ бытия в мире. Характер определяется Э. Фроммом как стабильная система всех неинстинктивных стремлений, так как это «заместитель» утраченных или отсутствующих у человека инстинктов. Он помогает человеку ориентироваться в мире, соотноситься с миром природным и человеческим. «...Характер – это специфическая структура, в которой организована человеческая энергия, направленная на достижение поставленных целей, им же определяется выбор поведения, соответствующего главным целям», - пишет Э. Фромм [Фромм 1998: 333]. Таким образом, Э. Фромм не исключает мысль, что человечность может стать доминантой поведения, если она положена в основание формирования характера, стать компонентой его личности.

Другой гуманист современной эпохи, В. Франкл, размышляя над проблемой природы человека, отмечает: «...человек свободен в формировании своего характера и несет ответственность за то, какой личностью он может стать. Самыми существенными являются не основные черты характера, побуждения или инстинкты, а то, каким образом мы их воспринимаем. И именно эта способность делает нас людьми» [Франкл 2000: 229].

Условием проявления человечности являются не биологические или социальные предпосылки существования человека, а элемент человеческого самосозидания, творческий и самостоятельный ответ на брошенный судьбою вызов, готовность поступить в проблемной ситуации определенным образом, следуя своему характеру. Готовность поступать определенным образом Э. Фромм назвал мировоззрением. И именно в мировоззрении человека следует искать ту основу, которая бы послужила человеку опорой для укрепления и развития в нем гуманного начала. Иными словами, гуманисты в понимание  природы человека включили на паритетных правах высшие ценности и потребности, обладающие «признаками инстинктоподобия... такие, как потребность в достижении лучшего, в уважении, в свободном самовоплощении» [Маслоу 1997: 184].

Таким образом, личность – главный ценностный субъект современного гуманизма, и только она способна уникально соединить в своём жизненном пространстве человеческие ценности и противостоять антиценностям. А гуманистическая концепция – это надежное основание позитивного решения вопроса о будущем человечества и единственный реальный путь для преодоления личностных кризисов, возникающих в европейской цивилизации вот уже на протяжении последних двух столетий.

 

2.2 Олимпийское движение как средство практической реализации

концепции гуманизма,

ценности и идеалы современного олимпийского движения

 

Термин «олимпизм» в его современном понимании достаточно широк и многозначен, трудно оценить весь спектр его возможных смыслов и денотатов. Достаточно только представить себе, какое количество предикаций с ним связано: олимпийскими являются движения и спортсмены, города и годы, идеалы и принципы, идеи и девизы, комитеты и музеи, академии и виды спорта и т.д.

Смысловая неопределенность олимпийской философии (олимпизм без границ) ставит проблему экспликации понятия «олимпизм». С точки зрения А.Г. Егорова, имеется как минимум два плана, два контекста этого понятия. Первый – внутриспортивный контекст, когда его уточнение производится в рамках спортивных понятий: любительский спорт, профессиональный спорт, спортивное соревнование, чемпионат и т.п. Второй – надспортивный, социокультурный контекст – следствие анализа его содержания в связи с категориями культуры (агонистика, игра, диалог и т.п.). «Принимая известную условность приведенного разграничения, а также ценность общеспортивного контекста, - пишет А.Г. Егоров, - целесообразно все-таки проблему экспликации перенести в социокультурную плоскость, поскольку олимпизм связывает спорт с общекультурным процессом. Дело в том, что доминирование профессиональных и групповых норм в спортивной среде над общекультурными оформилось к настоящему времени в особую спортивную субкультуру с собственной идеологией, системой норм и ценностей» [Егоров 1996].

За последние 20 лет ценности олимпизма получили такое всеобщее признание, которого не добивалась ни одна из религиозных или политических систем в истории человечества. А тот факт, что олимпизм является системой, ни у кого не вызывает сомнений.

Это только на первый взгляд кажется, что в основе олимпизма лежит забота только о физическом здоровье человека, искусственной стимуляции его активности. Конечно, нельзя сбрасывать со счетов актуальность проблем, связанных с и восстановлением здоровья человека, и с ролью спорта как стимулирующего фактора в процессе социализации личности. Последнее особенно важно учитывать, поскольку в современной печати все чаще и чаще появляются сообщения об агрессии и насилии, о наркотической и алкогольной зависимости, которые захлестнули подростковую и молодежную среду.  Как считают Л.Т. Сабинин и Т.В. Чечеткина, «приобщение детей и подростков к занятиям физической культурой и спортом может оградить их от пагубного влияния улицы и успешно пройти социализацию» [Сабинин, Чечеткина, 2009: 106]. Это мнение поддерживается многими исследователями, высказывавшими мнение о важности для детей и подростков ценности и значимости спортивной деятельности, помогавшей наметить социальные ориентиры [Bergmann 2000; Столяров 2000].

Занятия физкультурой и спортом помогают также решить комплекс психологических проблем, среди которых на первый план выходит рецидив нашего времени – агрессивность. Враждебное отношение людей друг к другу провоцирует преступность и терроризм, рост национализма и увеличение числа локальных конфликтов.

В последние годы набирает силу такое явление, как этноцентризм, ставшее «бичом» в международном масштабе. Этноцентризм – это негативное социально-психологическое явление, проявляющееся в тенденции неприятия всех чужих групп в сочетании с завышенной оценкой собственной группы. Крайняя степень этноцентризма является большим препятствием к развитию и совершенствованию этнической толерантности, которая, представляя своего рода психологическую установку (или систему установок), направленную на терпимость к иной культуре, системе ценностей, на принятие иных логик существования и иных способов мировосприятия» [Малхозова 1999], во взаимодействии между этносами отражает уровень культуры межнационального общения, являясь средством достижения межнационального согласия, урегулирования межнациональных конфликтов и снижения межэтнической напряженности.

Замена, а точнее – подмена, этнической толерантности этноцентризмом привела к тому, что «отдельные страны  развернули небывалую по масштабам гонку вооружений, объявили зоной своих имперских интересов огромные районы  земного шара, территории десятка суверенных государств, нагнетая в мире обстановку вражды и конфронтации» [Рзаев 1998: 199].

И как тут не вспомнить знаменитый девиз основателя олимпизма Пьера де Кубертена «О Спорт! Ты – мир», напоминающий вечно враждующему человечеству, что спорт является той духовно-нравственной силой, которая способна изменить Вселенную к лучшему, разрушив «стену отчуждения и  непонимания» между народами, которая способна поднять проблемы, от решения которых зависит судьба человечества, на более высокий уровень и которая отменит государствам поиски внешнего и внутреннего врага.

Конечно, Кубертен был великим романтиком, именно с него берет начало романтическое направление в олимпизме. Обращаясь к молодежи в апреле 1927 года принять спортивную веру в ее античном смысле, Кубертен рассматривал олимпизм как школу благородства помыслов и моральной чистоты, настойчивости и энергии, противостоящей угрозе деградации современного общества [Егоров 2009]. Романтизм, по мысли А.Г. Егорова, есть «идеализированная онтология спорта», которая современным олимпийским сознанием не может быть принята как его «бытийное основание». Социокультурная обстановка современного общества, обусловленная проявлением роста техногенной цивилизации и наметившимся в этой связи расшатыванием традиционной общественной идеологии, позволяет обозначить современное состояние олимпийского сознания как прагматизм.

Такой подход связан с тем фактом, что все чаще и чаще в олимпийское движение проникает дух наживы, коммерции, а зачастую и ненависти, подогреваемой националистами и шовинистами разных стран и народов  для узкокорыстных политических целей, направленных на доказательство превосходства одной страны над другой. Таким образом, в современном олимпизме имеет место фактор конфронтации, а не объединения, что еще больше усиливает этноцентрические тенденции в международных отношениях.

А.Г. Егоров считает, что в современном олимпийском сознании прагматическое и романтическое направления являются культурными оппозициями, определяющими духовную динамику олимпийского движения. Он пишет: «Стоит, например, задаться вопросом о будущем спорта, как антагонизм прагматического и романтического сразу дает о себе знать. Для романтиков современный спорт переживает глубокий кризис (аморализм, технократизм, допинги, субкультурный изоляционизм, коммерция, насилие), а отсюда скептический взгляд на спорт и радикальные проекты по его преобразованию (интеграция с искусством, отказ от соперничества и рекордизма). Для прагматика такого кризиса в спорте нет: как сфера шоу-бизнеса спорт процветает, обеспечивая ни с чем не сравнимую зрелищность (миллиарды телезрителей!) и переполненные стадионы, экономическая эффективность спорта налицо, ибо она является барометром неразрывного единства спонсорства и рекламы, наконец, нет видимых признаков снижения социального престижа спорта и соответствующего статуса спортсмена. Романтические проекты ценностного переориентирования спорта воспринимаются прагматиками как контраспортивные ереси или в лучшем случае как отнюдь не безобидные попытки ревизии основ современного спорта» [Егоров 2000: 27].

На наш взгляд, прагматическая составляющая современного олимпизма, хотя и является одной из парадигм олимпийского сознания, не может стать духовной основой нового спорта, хотя не будем игнорировать тот факт, что на рубеже XXXXI веков олимпийское движение, действительно, переживает глубокий кризис. Захлестнувшая его волна коммерциализации, все более глубокое проникновение профессионализма разрушают составляющие его основу идеалы, в которых именно и заключена его непреходящая общечеловеческая ценность, которые и позволяют ему быть важным фактором сохранения мира. «В рамках олимпийского движения, - констатирует Ю.Н. Ямщиков, - получает все более широкое распространение и  становится преобладающим подход, согласно которому главная ценность этого движения –сам спорт (особенно спорт высших достижений) и спортивные рекорды, независимо от того, для чего они используются, каким целям служат. Поэтому основное внимание все более направляется не на реализацию гуманистического потенциала спорта, а просто на всемерное развитие спортивных соревнований, поощрение высоких спортивных достижений, рекордов и победителей» [Ямщиков 2009: 159 – 160].

Основанием для такого рода утверждений являются многие факты. Так, может быть упомянута позиция отстаивания официально принятого девиза олимпийского движения “Citius. Altius. Fortius” («Быстрее, выше, сильнее»), который ориентирует спортсменов лишь на высокие достижения и отказ от всех предложений заменить его на девиз с более ярко выраженной гуманистической ориентацией. Но это такого рода трансформации идеалов направлены на внутреннюю дискретизацию смысла олимпизма. Хуже всего то, что спорт вне системы культуры, как отмечает Ю.Н. Ямщиков, «превращается в нейтральный транснациональный товар, в процесс «купли-продажи» спортсменов. Многонациональный состав клубных игровых команд свидетельствует не о «дружбе народов», а о контрактном соглашении между покупателем и игроком. «Честь» команды или страны теперь нередко защищают иностранцы, неофиты в культуре «принимающей стороны». В преступных кланах и организациях оказывается немалое количество бывших спортсменов. В погоне за рекордами и гонорарами спортсмены пользуются допингом, травмируются из-за перегрузок, становятся инвалидами, смертельно рискуют и гибнут. В таких случаях спорт превращается в свою противоположность, в антипод здоровья, в дисгармонию, в ассоциальность» [Ямщиков 2009: 160].

Как считают некоторые ученые, спорт в условиях рыночно-коммерческих отношений не в состоянии обеспечить ни «общенациональные идеи», ни «дух патриотизма», ни самореализацию индивидуума как «совершенной личности». Альтернативой дисфункциям и деструкциям в спорте могут быть только нравственные идеалы, следование традициями культуры, в которой «духовное» ценится выше, чем «материальное».

Таким образом, как считает А.Д. Королев, человечество должно «вернуться к первоначальному пониманию Олимпийского движения, отказавшись от понимания его, главным образом, как бизнес-проекта» [Королев 2012: 443], ведь, согласно Олимпийской хартии, «цель Олимпизма заключается в том, чтобы поставить спорт на службу гармоничного развития человечества, способствуя созданию мирного общества, заботящегося о сохранении человеческого достоинства» [Олимпийская хартия 2010: 9].

Руководствуясь принципами Олимпизма, первый из которых гласит, что «Олимпизм представляет собой философию жизни, возвышающую и объединяющую в сбалансированное целое достоинство тела, воли и разума» [там же], олимпийская идея аккумулирует гуманистические представления о полно и гармонически развитой личности и определяет идеальный каркас современного спорта. Конечно, как мы уже утверждали, спорт, в том числе и олимпийский, не лишен темных сторон бытия, но в контексте ценностных ориентаций, связанным с олимпизмом, негативная составляющая олимпийского движения отходит на задний план, уступая место тем идеалам и ценностям, которые провозглашает олимпийская философия.

В современную эпоху, на новом витке развития человечества, заложенная в античной культуре диалектика «духовного» и «телесного», проявляется с новой силой. Возвращение к истокам гуманизма, имеющего глубинное значение для всей мировой культуры, является потребностью человеческой общины, стремящейся к гармоничной и успешной жизни. Именно об этом и говорится в Уставе ЮНЕСКО, утверждающем, что «мир и процветание не гарантируют только экономические и политические решения. Устойчивый мир и всеобщее процветание невозможны без интеллектуального и духовного сотрудничества человечества» [Bokova 2010: 2010], каковым, на наш взгляд, и является спорт и, в частности, олимпийское движение.

Кубертен, облекая олимпизм в форму гармоничной согласованности двух уровней – духовно-нравственного и телесно-физического, понимал, что подобная идея, не обладавшая ни новизной, ни оригинальностью, может обрести универсальное звучание, поскольку считал, что человек, «тренируя физическую мускулатуру, развивает и мускулатуру духовно-нравственную», приобретая вместе с телесными свойствами «гибкости», «ловкости», «силы» и «крепости» также и морально-физические качества: энергию…, «выносливость» и «боеготовность» [Яковлев 2010: 234]. 

Однако, руководствуясь древней идеей совершенствования человека, Кубертен четко разграничивал древнее и новое олимпийское движение. Новый Олимпизм «сознательно был им постулирован как новая «религия» во все более секуляризирующемся мире» [там же]. Как Кубертен подчеркнул еще в 1936 году, новое олимпийское движение должно было стать «религией со своей церковью, догматикой, культом» [цит. по: Яковлев 2010: 234].

Главным при установлении этой religio athletae было не столько религиозное содержание, сколько объединительные ценности и ориентиры, сложившиеся в практике спортивных соревнований. Олимпийский гуманизм выступает как система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, разностороннее развитие и проявление своих способностей. Считая критерием оценки социальных институтов и процессов благо человека, а принципы равенства, справедливости, человечности – желаемой нормой отношений между людьми, гуманизм прочно вписался в олимпийскую концепцию, основанную на гуманистическом подходе к социализации и воспитанию, который имеет важное теоретико-методологическое значение для спартанской технологии оздоровления, рекреации и целостного развития личности.

В процессе развития человеческой цивилизации сформировались такие гуманистические идеалы и принципы, которые имеют общецивилизационную, универсальную и непреходящую значимость. Рассмотрим, как они преломляются в современной концепции олимпийского движения и способен ли олимпизм воспринимать в полной мере гуманистические ценности и способствовать их развитию.

Фундаментальной категорией гуманизма как базовой культурной парадигмы третьего тысячелетия, как мы уже отмечали выше, является личность. Признавая человека исходным пунктом системы ценностных координат, гуманизм акцентировал внимание формирование индивидуальности во всех ее направлениях. 

По мнению современных исследователей, гуманизм – это убеждение в том, что человек по отношению к самому себе является абсолютной, субстанциальной и приоритетной реальностью и ценностью. «Гуманизм как мировоззрение, - пишет В.А. Рыбин, - предполагает в силу развития того смысла, который вложила в него эволюция философской мысли, убеждение в исключительной, приоритетной ценности человека среди всех ценностей общества» [Рыбин 2004: 38].

Эта идея была актуальной для различных исторических периодов развития культуры, начиная с эпохи Возрождения. Не ослабевает её актуальность и в наши дни, несмотря на мнения о том, что «современная философия вошла в постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека как высшей ценности, дающей ориентиры для общественного развития... Реальным результатом постантропологического мышления становится то, что социальные институты обретают большую ценность, чем человек» [Галенко, Ремезова 2001: 182].

Действительно, в ХХ столетии победа на Олимпийских играх, скорее, интерпретируется как триумф политической системы, нации, идеологии, а не отдельной личности спортсмена. Приняв в спортивном состязании надличностный статус, спортсмен тем самым деперсонифицируется, обезличивается изначально. А обезличившись и перестав стремиться к совершенствованию. человек становится на службу не гуманистическим идеалам, а меркантильным интересам как своим собственным, так и государственной машины.

Пьер  де Кубертен когда-то назвал спорт средством, с помощью которого можно вызвать как самые благородные, так и низменные страсти и которое в одинаковой мере может служить и укреплению мира, и подготовке к войне. Этот тезис великого основателя олимпизма как никогда актуален и в наши дни: «Люди хотят побеждать и обретать славу, и спорт, в первую очередь профессиональный – прекрасная арена для подобной деятельности. В связи с этим возникает соблазн победить любой ценой. Таким образом, спорт способен менять свой социокультурный статус в зависимости от тех смыслов, которыми его наделяет человек» [Егоров, Захаров 2006: 10].

А основной ценностью современного спорта является победа – победа над собой, над противником, даже над политической системой. Эта победа приносит престиж не только самому атлету и его тренеру, но и клубу, спортивной организации, а в первую очередь – стране, воспитавшей чемпиона. Кроме того, успех сопровождается не только дипломами, но и значительными материальными поощрениями, которые год от года все возрастают. Поэтому неудивительно, что спортсмен нередко теряет контроль над своими действиями, руководствуясь в своей спортивной карьере не гуманистическими принципами и идеалами, а желанием добиться победы любой ценой.

Таким образом, «диалектика, борьба и взаимопроникновение положительного в спорте и отрицательного в нем же, глубокая трещина между идеалом и его воплощением – вот зримые реалии не только спорта как социальной индустрии глобального масштаба, но каждой конкретной личности, включенной в спортивную деятельность» [Родиченко 2004: 16].

Каждый олимпиец, в зависимости от тех целей, которые он для себя определил, отдает предпочтение той или иной ценности. Рас­смотрим соотношение олимпийских ценностей и спортивной субкультуры с ценностями гуманизма, определив их аксиологический характер. Итак, к ключевым ценностям олимпийского движения относятся:

1. Достижения и успех.

Спорт, в первую очередь, побуждает к соревнованию, благодаря
которому получаемое спортсменом вознаграждение отражает его персональные заслуги. Однако, вместо того, чтобы акцентировать внимание на собственных внутренних резервах, к каковым относятся сила воли, психологический настрой, победа над слабыми сторонами своего «эго», спортсмен ставит на карту «победу любой ценой». И если ему это удается, он, сравнивая свои результаты с результатами соперника, не просто радуется своему успеху, а зачастую «уничтожает» проигравшего, нивелируя его как личность. Более того, успех придает спортсмену ощущение собственной значимости, исключительности по сравнению с другими людьми, что никак не соотносится с антропологической идеей врождённой способности человека быть человечным и проявлять свою гуманность. Для гуманизма, как отмечает А.А. Кудишина, «нет никаких интенций противопоставления одного человека другому, т.к. все люди по факту своего рождения и существования обладают этой первостепенной ценностью – быть человеком как экзистенцией, т.е. существованием, что само по себе ценно, хорошо, является благом» [Кудишина 2005: 271]. Современные мыслители-гуманисты полагают, что гуманизм – это «следование таким человеческим добродетелям, как достоинство, ответственность, порядочность, забота и сострадание» [Кувакин 19].

Во введении к «Манифесту о спорте» генеральный директор ЮНЕСКО Рене Майо писал: «Манифест подчеркивает важность прин­ципа честной игры, обеспечивающего человечность спорта. Принцип этот складывается из честного отношения к противнику (даже в разгар самого напряженного состязания) и моральной самокритики». Как под­черкивается в самом Манифесте, «спортивный дух может быть отожде­ствлен с честной игрой, т.е. с уважением к писаным и неписаным пра­вилам. Он требует благородства по отношению к противнику во время борьбы, строжайшего повиновения судье и хладнокровия как после победы, так и после поражения. Он составляет основу спорта и обеспе­чивает его рыцарский характер» [Манифест о спорте 1971: 3].

2. Эмоции и переживания от спортивной борьбы.

Спортивные достижения в рамках олимпийского движения доставляют спортсменам особенную радость в конкурентной борьбе. Желание продемонстрировать свои способности, ощутить власть над своим соперником, имевшие место в начале соревнований, в итоге выливаются в небывалой силы эмоциональный всплеск, в выброс своих негативных эмоций.

Данная ценность олимпизма соотносится с гуманистической этикой, включающей в себя черты этики добродетелей. Исследование добродетелей человека в этических системах различных историко-культурных временных отрезков, осуществленное В.А. Рыбиным, показало, что эмоционально-волевые добродетели оказались в незначительной степени предпочтительнее интеллектуальных. Среди них эмоции и воля, которые в достижении целей играют несколько более весомую роль, чем разум [Рыбин 2004: 37].

3. Хорошая физическая кондиция. Позволяющий испытать радость от красивых движений, от ощущения красоты собственного тела, спорт всегда ассоциируется с хорошим самочувствием, физической подготовленностью, силой, сохранением здоровья и молодости.

С точки зрения гуманистической концепции, в ценностную структуру неизменным образом входит здоровье, которое гуманисты всех эпох рассматривали и как жизненное качество-ценность, и как тот идеал, к которому должен стремиться человек как индивид и как часть мира и общества. Хотя в структуру личности гуманисты включают не только физическое здоровье, но и здоровье  психическое, нравственное, интеллектуальное, мировоззренческое, экологическое и социальное, большинство ученых больше внимания уделяют отдельным аспектам здоровья человека. Они рассматривают физическое здоровье как важную и, возможно, изначальную точку отсчета формирования личности, поскольку тело теснейшим образом связано с личностью, её внутренним миром. Поэтому ряд авторов анализирует связь физического здоровья с духовным. К понятию физического здоровья и его связи с духовностью обращается С.В. Бородавкин. Он считает, что «духовное есть часть личности», а «ценность человека включает и ценность его тела» [Бородавкин 2004: 105]. Таким образом, физическое здоровье есть «базис и предпосылка человеческого бытия, это та природно-естественная база, на основе которой человек может проявить и постичь собственную самоценность» [Барулин 2002: 186].

4. Материальное благополучие. Как мы уже отмечали выше,  материальное поощрение в спорте зачастую превалирует над нравственно-моральными и духовными критериями. Спортсмен стремится к победе зачастую даже не ради престижа и самоудовлетворения, а ради получения материального вознаграждения, что сводит на «нет» гуманистическую направленность олимпийского движения.

Гуманизм не отрицает материальные ценности, но они, согласно гуманистической трактовке, являются только условиями бытия человека на различных уровнях социальной жизни. По словам А.Ю. Байбородова, в процессе институциализации и гуманизации «во главу угла… ставится не только индивидуальная свобода, но и предметно-социальные условия индивидного бытия, включая и экономические факторы, которые в свою очередь играют существенную роль, выражаясь в уровне и качестве жизни, в необходимом и достаточном уровне материальных благ. А это предполагает преобразование, оптимизацию предметных условий человеческого бытия на макросоциальном уровне, создание возможностей для реализации личностного потенциала в обществе» [Байбородов 2004: 28].  На наш взгляд, приоритет материальных благ над духовными может привести к непредсказуемым последствиям в олимпийском движении. «Занятия профессиональным спортом, - отмечают А.Г. Егоров и М.А. Захаров, - часто выбирают из-за возможности стать богатым, состоятель­ным человеком. Однако здесь чаще всего в жертву материальному бла­гополучию приносится здоровье» [Егоров, Захаров 2006: 79].

5. Социальный престиж. Занятия спортом способны повысить со­циальный статус человека, сделать его более привлекательным в глазах окружающих. Занятия массовым спортом не только помогают человеку сохранить физическую форму. Высочайший социальный резонанс спортивных побед в большом спорте делает профессию спорт­смена престижной и уважаемой в обществе.

Эта ценность олимпийского гуманизма имеет общегуманистический статус. К сожалению, в последнее время в нашем обществе на роль главных просветителей «претендуют идолы эстрады, кинозвезды, шоумены, астрологи, люди с криминальным менталитетом, клипмейкеры и продюсеры рекламных роликов» [Кувакин 2001: 48]. А ведь надо всемерно повышать авторитет и престиж тех, кто действительно имеет моральное право и профессиональное мастерство воспитывать детей и молодежь, напоминать нам о простых и вечных истинах добра, красоты и справедливости. К таким людям, несомненно, можно отнести и спортсменов.

6. Возможности социальной мобильности. Материальное благопо­лучие и социальный престиж открывают перед человеком новые воздля вертикальной мобильности, подъема по социальной лест­нице. Возможности социальной мобильности открывает и спортивная карьера в большом спорте. Для многих людей (особенно людей из низких социальных слоев) она является, чуть ли не единственным способом достижения личного успеха.

Гуманизм не отрицает общественную и любую другую карьеру, поскольку по мере достижения успехов в любой сфере, в том числе и спортивной, «будут возрастать наши надежды на то, что в решающий момент выбора в личном или общественном действии в человеке возьмёт верх лучшая сторона его натуры, возделанная гуманистическим образованием и воспитанием» [Кудишина 2005: 360].

Как мы видим, ценности спорта вполне сопоставимы с общекуль­турными ценностями и могут существовать в их контексте. Есть однако объективные мировоззренческие причины, вызывающие определенную дистанцию, конфликт спортивной субкультуры с ценностями спорта и доминирующей культурой, вызывающий приобретение контркультур­ных черт. Причины этого заключаются в проблеме гуманизации спор­тивного диалога.

Вообще гуманизм может быть представлен как концептуальная принципиально открытая форма мировоззрения, в которой устанавливаются диалоговый режим. Гуманисты всегда искали и продолжают искать свои собственные пути к разуму и сердцам своих сограждан, одним из которых является честность, искренность и открытость диалога со всеми желающими слушать, слышать и понимать другого.

Замечательный русский мыслитель, теоретик культуры и исследователь языка М.М. Бахтин когда-то хорошо сказал: «Жизнь по своей природе диалогична. Жить – значит участвовать в диалоге: воп­рошать, внимать, ответствовать, согла­шаться и т.п. В этом диалоге человек уча­ствует весь и  всею жизнью: глазами, губа­ми, руками, душой, духом, всем телом, по­ступками. Он вкладывает всего себя в сло­во, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни...» [Бахтин 1986: 337]. Действительно, диалог пронизывает всю нашу жизнь, являясь основной формой человеческого общения.

Традиционно диалог определяется как «одна из форм речи, при которой каждое высказывание прямо адресуется собеседнику и оказывается ограниченным непосредственной тематикой разговора» [Ахманова 1966: 132]. Но понятие диалога обусловлено не только рамками речевого взаимодействия. Диалог не ограничивается общением людей друг с другом, а служит средством обмена культурной, социальной, политической. экономической и другой информацией, которая в условиях глобализации общества все более и более приобретает межнациональный, межэтнический характер. В связи с расширением границ межличностного общения диалог представляется нам, с одной стороны, несомненным фактором формирования национальной идентичности, а с другой – важным условием межкультурного взаимодействия, которое в современном поликультурном мире «становится наиболее проблемной сферой политической и общественной жизни» [Колобова 2010: 153].

Экс-генеральный секретарь Организации Объединенных Наций Кофи Аннан в одном из своих обращений под названием «Диалог культур и цивилизаций в оценке руководителей ООН» утверждает, что «диалог между цивилизациями… может разрастаться и приносить плоды во всех сферах человеческой деятельности» [Аннан 2010: 10]. Но это произойдет только тогда, когда человечество поймет, что «многообразие человеческих культур следует всячески приветствовать» и не бояться тех, «кто не похож на нас» [там же]. «В самом деле, - продолжает он, - мало кто из нас может утверждать сегодня, что принадлежит исключительно к какой-то одной цивилизации. Скорее, мы как никогда прежде понимаем, что являемся продуктами многих культур и побуждений, что наша сила – в соединении знакомого с неизвестным; и что стремление к исключительной, обращенной в самое себя, цивилизации обречено» [Аннан 2010: 11]. Трудно не согласиться с данной мыслью известного политического деятеля – особенно сейчас, когда в современном обществе сильным сдерживающим фактором культурного взаимодействия является межэтническое напряжение, приводящее к частым межэтническим конфликтам. Разделение людей на «ваших» и «наших» приводит к тому, что диалог между культурами осложняется, границы межкультурного общения сужаются.

В качестве примиряющего фактора, предупреждающего возникновение войн и конфликтов, который сможет снять напряженность, создать обстановку доверия и взаимного уважения, и выступает диалог культур, предполагающий объединение разных народов и цивилизаций на основе общих духовных ценностей, в том числе и на основе олимпийских идеалов.

Современный спорт, по мысли А.Г. Егорова, – это «особый тип агонистических (от греч. «агон» - конкурс) диалогических отношений. Спортивное соревнование – это поле реализации едва ли не всего спектра социальных взаимодействий, носителями которых выступают борющиеся стороны, а спортивный статус есть , в силу того, и статус страны, нации, социальной системы, идеологии» [Егоров, Захаров 2006: 9].

Диалог - это коммуникация равных. Однако, как отмечают А.Г. Егоров и М.А. Захаров, «ситуация в современном спорте такова, что для него свойственна интенция на не­пременное разрушение равенства. В качестве иллюстрации можно рас­сматривать ситуацию с применением допингов. Несмотря на то, что стимулирующие средства весьма опасны для здоровья и по своей сути противоположны идеалам спорта, предполагающим здоровую, гармо­нично развитую телесность и духовность, спортсмены идут на риск. Причина - возможность компенсации (материальной, социально-престижной, идеологической) за ущерб, нанесенной здоровью и психи­ке. Особенно это актуально в тех случаях, когда в какой-либо из сфер социальной коммуникации реальный диалог отсутствует вследствие не­равенства партнеров или их открытого силового противоборства, со­провождающегося насилием. Тогда спортивный диалог используется как средство компенсации нереализовавшихся надежд одной из кон­фликтующих сторон» [Егоров, Захаров 2006: 80]. Исходя из данного мнения, можно сделать вывод, что в современном спорте на первый план вы­двигается не диалог, сотрудничество, а технология достижения ре­зультата. Вместо диалогического, гуманистического мышления в спорте (особенно в спорте высших достижений) утверждается технократический стиль мышления.

Таким образом, диалог как гуманистическая ценность спорта есть вместе с тем и вечная его проблема. Сохранить диалог в спорте – задача гуманистического движения: спорт для человека, а не человек для спорта. Диалог является также критерием гуманности спорта: спорт гуманен настолько, насколько он диалогичен.

«Диалогичность» спорта в контексте олимпийского движения напрямую связана с его миротворческой функцией. Вспомним заключительные строки кубертеновской «Оды спорту»:

«О СПОРТ! ТЫ – МИР! Ты устанавливаешь хорошие, добрые, дружественные отношения между народами. Ты – согласие. Ты сближаешь людей, жаждущих единства. Ты учишь разноязыкую, разноплеменную молодежь уважать друг друга. Ты – источник благородного, мирного, дружеского соревнования. Ты собираешь молодость – наше будущее, нашу надежду – под свои мирные знамена. О спорт! Ты – мир!» [Кубертен 1987].

Как мы помним, еще в Древней Греции, где во время проведения олимпийских игр объявляли всеобщее перемирие, миротворческая роль спорта достигла кульминации. Как мы уже не раз отмечали, в конце XX – начале XXI вв. человечество столкнулось с комплексом проблем, ставящих под вопрос само его существование. Войны, локальные конфликты, вооруженные столкновения привели к тому, что мир, лишенный взаимопонимания, раскололся надвое. На наш взгляд, именно олимпийское движение может стать главным рычагом построения единого человеческого сообщества, стать основой долговечного развития человечества.

Но тем не менее может возникнуть следующий вопрос: содействует ли спорт реализации таких фундаментальных гуманистических ценностей, как мир, дружба, взаимопонимание, взаимное уважение, толерантность, ненасилие и др.? Многие исследователи считают, что олимпийский спорт способен выполнять, действительно выполнял и выполняет в настоящее время миротворческую функцию. Так, В.И. Столяров отмечает: «Способность спорта выполнять миротворческую функцию в социальных отношениях, прежде всего, означает, что спортивные соревнования и контакты могут содействовать и действительно содействуют формированию таких общих убеждений, взглядов и образцов поведения, которые вызывают чувство взаимного уважения, симпатии, снимают отчужденность, способствуют взаимодействию, укреплению социальных связей, преодолению межкультурных барьеров» [Столяров 2005: 17].

По мнению В.С. Гусаковой, «функция содействия спорта в сохранении мира на Земле связана, прежде всего, с особенностями спортивного соревнования как соперничества в искусственно созданных, условных, гуманных ситуациях. Такой характер этого соревнования определяет эмоциональность, удовольствие, непринужденный характер действий, свободное самораскрытие тех, кто принимает в нем участие. А все это, в свою очередь, содействует их сближению, даже если они жители стран, имеющих различное государственное устройство, общественный строй и т.д. Участие в совместных тренировках и соревнованиях при определенных обстоятельствах порождает у самых разных людей сильное чувство общности, дружбы, товарищества, сотрудничества и принадлежности к коллективу» [Гусакова 2011: 3].

Предпосылкой международного взаимопонимания и уважения является знакомство народов разных стран друг с другом. Известно высказывание по этому поводу основателя современного олимпийского движения Кубертена: «Требовать от народов, чтобы они любили друг друга, является одним из видов ребячества. Требовать от них уважения друг к другу не является ни в коем случае утопией: но чтобы уважать друг друга, необходимо сначала познакомиться друг с другом». А для того, чтобы разные народы и нации могли познакомиться друг с другом, они должны встречаться между собой и учиться видеть хотя бы частично культурные своеобразия партнера, различия в манере держать себя и т.д. Только таким образом, возможно, избежать преувеличенного этноцентризма, когда на все и на всех смотрят через однотонные очки собственной культуры, родины [Столяров 1998].

И в этом плане потенциал олимпийского движения огромен, поскольку он может значительно содействовать организации такого рода встреч, выступает как институт встречи. Олимпийский спорт предполагает стремление спортсменов к постоянному превышению полученных результатов и сравнению их с достижениями других лиц – независимо от того, в какой стране или регионе они проживают. Поэтому олимпизм, как никакая другая культурная деятельность, нуждается в мирном разрешении конфликтов. А они играют важную миротворческую роль в международных отношениях.

Итак, Олимпийское движение являет собой одно из ярчайших проявлений глобализации, и в первую очередь благодаря символическому объединению наций в Играх. Но основная ценность олимпийского движения состоит не в том, что олимпийский факел выковывает победу, что дух соперничества воспитывает такие качества, как сила воли, выносливость, мужество. Олимпизм впитал в себя все идеалы и принципы гуманизма как исключительно многомерной, динамичной и открытой культурной парадигмы, наглядно демонстрирующей, что спорт – это тоже естественный и правомерный продукт развития мировой культуры и является результатом общечеловеческого, прежде всего, нравственного, опыта, обладающего естественно присущим ему многообразием, объективным релятивизмом, открытостью. Спорт – это важное социальное движение, которое ставит своей целью широкое внедрение в практику спорта гуманистических принципов.

 

2.3. Различные направления в исследовании

философской концепции олимпизма и их противоречивый характер

 

Итак, основой олимпизма стало гуманистическое мировоззрение, претерпевшее на протяжении веков множество различных изменений, этапов развития. Долгое время, оказывая значительное влияние на человеческую культуру, оно все чаще и чаще стало сталкиваться с принципиально тупиковыми ситуациями, поставившими в XX веке вопрос о необходимости ее существования не только в качестве «раритета». Таковыми ситуациями мы называем, например, случаи, когда та или иная концепция оказывается принципиально неприменимой к настоящему времени, поскольку требует особых структур, общественных и государственных, и, соответственно, особого мировоззрения. Иногда признанная ранее концепция считается ошибочно излишней обществом, дезориентированным средствами массовой информации, политизированными структурами, вообще навязанным ему мировоззрением (что, к примеру, происходит в отношении взглядов мыслителей Возрождения). Однако  всплеск научной мысли вновь выдвинул в 60-70 годах гуманистическую идею на новые рубежи, подтвердил ее высокую ценность и, фактически, она стала одной из важнейших направляющих линий  развития многих наук – педагогики, психологии, антропологии, философии, истории и др.

Подобная ситуация наблюдается и в отношении олимпизма. При грандиозном размахе его изначальной кубертеновской основы, направленной на коренное реформирование при помощи спорта всей системы образования и воспитания, а, в конечном счете – всего образа жизни человека, постепенно возникла угроза утрачивания его внутренней сущности.

Cторонники олимпизма как гуманистической концепции ищут  убедительные аргументы в пользу своей точки зрения, пытаясь доказать  наличие и сущность гуманистической миссии олимпизма в современном обществе. Такая работа ведется уже не одно десятилетие, но до сих пор не дала конкретных результатов. Ее характерной чертой является устремление к масштабной, планетарной, общечеловеческой миссии олимпизма. Однако представить в своих работах аргументированные доказательства в защиту гуманистического аспекта концепции олимпизма, не сбиваясь на пустые, высокопарные суждения, весьма непросто. Одних определений термина «олимпизм» насчитываются десятки.

Так, как считает Н. Ниссиотис, «термин олимпизм” следует истолковывать как обозначение суммы идей и ценностей олимпийского движения. «Олимпизм»,  «олимпийская идеология», «олимпийская идея» или «идеи» – это синонимы, выражающие позитивные элементы моральной и интеллектуальной традиции, которую невозможно преобразовать в замкнутую систему ценностей, применимую с жестким единообразием в любом месте  и в любое время. Олимпизм есть общая идея непрерывного стремления человека превзойти самого себя и выйти за пределы существующего социального порядка в направлении к высшей цели, каковой является человеческое достоинство» [Nissiotis 1979: 170].

По определению А. Шиперко, «Олимпизм есть концепция олимпийского движения, цель которого стимулировать этическое и гуманистическое мышление через посредство спорта, характеризующегося исключительно игрой и соревнованием; с идеологической точки зрения это движение нейтрально в силу четкого водораздела, существующего между его миссией и его чисто спортивной деятельностью» [цит. по: Столяров 2000: 195].

И. Гайнрих рассматривает олимпизм как догматическую и философскую позицию, которая стремится использовать физические упражнения и спортивную активность для достижения гармонии тела и разума» [Heinrich 1980: 207]. А в сборнике «Новое мышление и олимпийское движение» олимпизм трактуется как «совокупность исторических, философских, социологических, морально-этических и нравственно-воспитательных, принципов  снованных на общечеловеческих, культурных и гуманистических ценностях» [Новое мышление и олимпийское движение 1990: 118]. 

Однако все приведенные определения не претендуют и не могут претендовать на абсолютную полноту. Это скорее общие декларации, каждая из которых подчеркивает, выдвигает на передний план ту или иную из ценностей олимпизма. Единства при изучении вопроса явно нет. Но и имеющимися сведениями также нельзя пренебрегать, поскольку они открывают новые, современные обобщающие грани олимпизма. 

А.Н. Бугреев рассматривает понятие «олимпизм» в первую очередь с социальной точки зрения. Прежде всего, он считает, что олимпизм превратился в мощную социокультурную данность мирового масштаба, являясь одним из важнейших социокультурных институтов современной международной жизни. Неоолимпизму, который выступает как особый тип субкультуры, присуща своя система «идеалов, принципов, целевых установок, менталитета, норм и ценностей», имеющая свою относительную самостоятельность и логику развития. Однако А. Бугреев преувеличивает роль МОК и ООН в реализации идей олимпизма, не упоминая о том, что проекты МОК в деле  «оказания гуманитарной помощи населению, защиты окружающей среды, здравоохранения, образования, науки и культуры» часто скорее рекламная акция, нежели действительное решение проблем. К тому же множественные проблемы, вызванные коммерческим подходом к решению гуманитарных проблем, которые сейчас испытывает МОК, являются показательными и потому деятельность МОК в гуманитарной области не может служить доказательством «жизненности и действенности этого, ставшего глобальным, социокультурного феномена» [Бугреев 1998: 61 – 64].

Ю. Чернецкий рассматривает олимпизм как одну из центральных сфер деятельности в рамках планетарной цивилизации, способствующую всестороннему развитию личности, формированию активной жизненной позиции, пониманию путей, перспектив развития человечества. Неоолимпизм, по мнению Ю. Чернецкого, – это не только спортивное движение. Феномен его заключается в том, что он превращается в важнейшее звено общечеловеческой культуры, постепенно занимая в ней неотъемлемую часть ее и превращаясь в общепланетарную ценность. С его точки зрения, «олимпизм это своеобразная философия современного мира, так как представляет собой мировоззрение, систему взглядов на мир и место в ней человека. В таком случае справедливо было бы осмыслить олимпизм с точки зрения современного научно-философского миропонимания» [Чернецкий 1999: 299].

Американский философ Д. Перри характеризует олимпизм как «универсальную социальную философию», поскольку эта философская концепция обращена к каждому человеку независимо от национальности, расы, пола, социального положения, религии или идеологии. Олимпизм как социальная философия освещает «роль спорта в мировом развитии и выдвигает на первый план взаимопонимание между народами, мирное сосуществование, социальное и нравственное воспитание». Таким образом, ему удалось найти универсальную философскую концепцию олимпизма, «определяющую спектр ценностей, который может разделять каждый народ, и в  то же время находить для общей идеи форму выражения, уникальную и в каждом случае определяемую конкретной культурой, географией, историей, традициями и ожиданиями на будущее» [Parry 1995: 193].

Становится  очевидным, что ситуация, сложившаяся с трансляцией содержания понятия «олимпизм» на его философскую концепцию является достаточно сложной и противоречивой. В  подходах различных авторов часты  мелкие нестыковки, а то и прямые противоречия. Что впрямую подводит нас к определению еще одной особенности философской концепции олимпизма: сложность и противоречивость ее истинного философского содержания, малая его распространенность и популярность в современном обществе. Кроме того, совершенно очевидно, насколько контрастируют исследования теоретиков олимпизма с  рассмотренными нами исследованиями философов гуманизма. Современные теоретики олимпизма пытаются дать ему философскую оценку с логической, культурологической, социальной, ценностной точки зрения. Но ведь олимпизм – это, прежде всего, гуманистическая философская концепция. А ученых, говоривших о возможной трансляции тенденций развития философского гуманизма, его современных, обновившихся ценностей в сферу концепции олимпизма, мы нашли единицы.

Интересна трактовка канадского исследователя Ф. Ландри, который вообще затрудняется с конкретным определением понятия «олимпизм» и дает ему слишком общую характеристику, считая, что именно она наиболее широко раскрывает его смысл. Однако, на наш взгляд, именно представление об олимпизме Ф. Ландри является наиболее адекватным. Итак, с точки зрения Ф. Ландри, олимпизм является своеобразной жизненной позицией, основанной на фундаментальных аспектах спорта, основными  характеристиками которой являются стремление к первенству, совершенству, честное соперничество, равнодушие к материальным ценностям, отрицание дискриминации во всех ее формах, взаимное уважение и сотрудничество между отдельными лицами, нациями и народами [Ландри 1985].

Внутри данного понятия идеологическую основу составляет понятие «олимпийская идея», социальную «олимпийское движение»  и традиционную Олимпийские игры. Мы находим, что именно олимпизм явился реальным конечным  продуктом устремлений человека к добру, красоте, гармоничному сочетанию в нем различных добродетелей. Но олимпизм - это не только «социальное» и  «культурное». Он содержит в себе  совокупность философских ценностей, раскрывающих общие закономерности человеческого существования, создающих почву для формирования реального гуманистического мировоззрения.

Современный олимпизм характеризуется плюралистичностью своих форм и являет собой сложное полифоническое течение духовной жизни, поэтому необходимо, прежде всего, акцентировать отдельные, ситуативно значимые стороны олимпизма, одной из которых и является философия.

Учитывая концептуальные направления философии олимпизма, следует отметить, что олимпизм может быть представлен как:

? философская антропология;

? метафизика спорта;

? философия образования.

В основе философско-антропологической концепции олимпизма лежит представление о «совершенном» человеке, идущее со времен античности. Идеал личности лег в основу олимпийской концепции Кубертена, который  считал, что разделение тела и души – двух элементов единого, целостного человеческого бытия, рассмотрение их как двух совершенно независимых друг от друга факторов ведет к дисгармонии человека. Именно эту идею Кубертен положил в основу возрождения античных Олимпийских игр и развертывания на их основе олимпийского движения. По его мнению, Олимпийские игры, исходя из своей гуманистической направленности, помогут решить задачу совершенствования человека, воспитания гармонично развитой личности. Таким образом, по мнению Кубертена, именно в рамках олимпийского движения должны быть созданы условия для воспитания идеальной личности (совершенного человека). Такой идеальной личностью и является олимпиец, для характеризации которого Кубертен выдвигает следующий девиз: “Mens fervida in corpore lacertoso” («Возвышенный дух в развитом теле»)

[Coubertin 1991]. Выражаемая этими словами характеристика личности олимпийца предусматривает, как считал Кубертен, что олимпийскому атлету присущи совершенные физические качества, здоровье, красота («поэзия») физически развитого тела и движений, а вместе с тем сила духа, интеллект, эстетический вкус, художественный талант, культура речи и общения, высоконравственные качества: честность, великодушие, бескорыстность и др. Эти качества, присущие олимпийцу и характеризующие его как идеальную, гармонично развитую личность, Кубертен мечтал привить всему человечеству в качестве его raison d'etre (смысла существования). развитую личность, Кубертен мечтал привить всему человечеству в качестве его raison d'etre (смысла существования) [Королев 2009: 38].

Данная гуманистическая идея Кубертена не пропала, но в современных условиях развития олимпизма во многом изменила свое содержание, хотя в Олимпийской хартии и в других официальных документах МОК по-прежнему подчеркивается необходимость сохранения ориентации олимпийского движения на гуманистический идеал личности олимпийца, выдвинутый Кубертеном. Еще в 1989 году бывший в ту пору президентом МОК Хуан Антонио Самаранч сказал в одном из своих выступлений: «Я могу смело утверждать, что олимпийское движение сегодня больше, чем когда бы то ни было, опирается на гуманистические идеалы Кубертена. Эти идеалы братства, дружбы, взаимопонимания и гармоничного развития личности способствуют созданию лучшего и более спокойного мира. Никто не может утверждать, что они устарели или что нет смысла их сохранять» [Самаранч 1989: 3].

Кубертеновская идея совершенной личности олимпийца всегда поддерживалась и по-прежнему поддерживается многими общественными деятелями, считавшими, что современный олимпизм также должен быть, в первую очередь, ориентирован на совершенствование человека в рамках гуманистической концепции, в основе которой лежит единство физического, интеллектуального и духовного развития.

Наибольший интерес в этом плане представляют идеи бывшего президента МОА Николауса Ниссиотиса и известного немецкого философа, а также олимпийского чемпиона Ганса Ленка.

По мнению Н. Ниссиотиса, «антропологический характер» олимпийской философии проявляется в том, что идеалом человека является каллокагатия (“kalos kagatos”). К числу трансцендентных ценностей этого совершенного человека он относит «Красоту, Величие и Истину (Beauty, Greatness and Truth)». По его мнению, олимпизм стремится к практической реализации этих качеств совершенной личности: «олимпизм пытается реализовать идеи красоты, величия и истины через силу и способности человеческого тела» [19]. Н. Ниссиотис неоднократно подчеркивает в своих работах двоякие ошибки в понимании того понимания личности олимпийца, которую пропагандирует олимпизм. С одной стороны, ошибочно полагать, будто эта личность есть какой-то недосягаемый идеал, и в то же время ее нельзя рассматривать как уже полностью достигнутый результат. Отмечая диалектический характер олимпийской философии, Н. Ниссиотис двояко характеризует ее: учитывая тесную связь с реальной жизнью, личность олимпийца может быть охарактеризована как «реалистический идеализм», с другой же стороны она есть «идеалистический реализм», т.к. «учит этике жизни во всех сферах человеческого существования» [Nissiotis 1982: 71 – 72]. Н. Ниссиотис трактует олимпийскую идею как попытку «постичь глубоко скрытую высшую реальность жизни и в то же время приглашение людей к переживанию этой реальности и размышлению над ней. Олимпийская идея обновляет человека, побуждая к попытке достичь высшей цели его существования». Олимпийский чемпион представляет человека, который стремится понять подлинное значение жизни, а не просто победить: своего соперника. И «когда человек постигает, что смысл его существования состоит в постижении высшей формы бытия, тогда его физическая сила тоже начинает служить этой цели», и тогда сами соревнования, в которых человек стремится доказать свое превосходство, все более становятся средством общения и взаимного уважения людей [Nissiotis 1979: 173 – 175].

В работах Г. Ленка излагается целостная антропологическая концепция «идеального олимпийца», которая опирается на понимание человека как творческого и достигающего (“homo creator” и “homo performator”). Он пишет: «Человек – это не только активное существо, т.е. существо, сознательно ориентированное на определенные цели, но в еще большей степени это существо, которое стремится достичь их лучше и лучше посредством своей активности. Это – активная и действующая личность, так сказать, достигающее существо (“achieving being”). Реальное действие (proper action), личное творческое исполнение и достижение – необходимые идеальные черты реального человеческого существа» [Lenk 1984: 10]. С учетом такого понимания совершенного человека Г. Ленк формулирует и свою концепцию «идеального олимпийца, обладающего чертами Фауста и Прометея» [Ленк 1976: 41]. Согласно этой концепции, олимпийский атлет «служит выдающимся примером, реализующим символический смысл активной, достигающей жизни» [Lenk 1985: 177]. Г. Ленк считает, что олимпиец – это «самоформирующийся, интеллектуально развитый спортсмен». И в этом своем качестве он является образцом совершенного человека как достигающей личности – активной, свободной и творческой личности, которая ориентирована на достижения, самомотивацию и самосовершенствование, действует по своему собственному выбору, а не только в силу необходимости (например, зарабатывать на жизнь, выполнять распоряжения и т.п.). По мнению Г. Ленка, олимпийский идеал достигающей личности «может выполнять важную воспитательную функцию в современном обществе, основанном на пассивном потреблении, на сфабрикованных продуктах производства, на администрации и казенщине, имеющих тенденцию к попиранию любой индивидуальной активности, в мире кино и телевидения, поддерживающих пассивное отношение к всеобщей ориентации. Действительно, в промышленном обществе благоденствие для существа человека представляет реальную опасность. Оно соблазняет его и уводит в сторону пассивности, гедонизма и к жизни, полной шаблонов и повсеместных форм сфабрикованной ленивой жизни с ее праздностью и роскошью. Но страна-утопия, изобилующая молоком и медом, не является обещанием для человека и гуманным раем – это проблема, действительно явно возникающая в обществе растущего досуга» [Lenk 1985: 11].

Важное значение олимпийского идеала Г. Ленк усматривает и в том, что олимпийцы, как и вообще спортсмены высокого класса, в символическом плане выступают как «Геркулесы западной культуры и как модель ее самовыражения» [Lenk 1976]. В этом плане он неоднократно ссылается в своих работах на П. Вайсса, по мнению которого, как пишет Г.Ленк, олимпийский атлет «может быть представлен как репрезентант и, воплощение “мифа”, изображающего некую мифическую фигуру геракло-прометеевского происхождения». Он репрезентирует человечество в его стремлении к достижению высшего успеха и тем самым выполняет определенную символическую функцию: «формирует культурный символ, который “репрезентативно” раскрывает, на какое невиданное доселе достижение благодаря полной отдаче сил оказывается способным человек» [Ленк 1997: 171].

Таким образом, в современной философской концепции олимпизма, в основном, сохраняется интерпретация идеала «совершенного» человека как гармонично развитой личности. Однако к качествам этой личности наряду с теми, которые ей приписывал Кубертен (гармония физических и духовных способностей человека), добавляются некоторые другие. Например, в концепции Н. Ниссиотиса олимпиец – это гармонично развитая личность, которая, с одной стороны, ориентирована на такие ценности, как красота, величие, истина, но с другой – она стремится постичь глубоко скрытую высшую реальность жизни, переживает эту реальность, размышляет над ней. В концепции Г. Ленка, олимпийский атлет является образцом совершенного человека как достигающей личности. Таким образом, главная особенность интерпретации идеала «совершенного» человека Г. Ленка заключается в том, что необходима практическая реализация формирования у человека качеств идеальной культуры личности. Эта практическая реализация предусматривает вовлечение человека в активные занятия спортом и его включение в олимпийское движение, которое создает особым образом организованную среду, побуждающую индивида ориентироваться на гуманистический идеал гармонично развитой личности.

Итак, важным аспектом философской концепции олимпизма является интерпретация идеала «совершенного человека», выдвинутого П. де Кубертеном на основе древнегреческого учения калокагатии.

Другим направлением в философских исследованиях олимпизма является его трактовка как метафизики спорта.

Метафизическая направленность Олимпийских Игр присутствовала еще в античной Греции, где «сакральная агонистика репрезентирует глубинную онтологию превосходства сил добра над злом, а в лице победителя персонифицируются воля богов и судьба» [Егоров 2001: 18]. Сами по себе Олимпийские игры в то время были своего рода инсценировкой обряда, что говорит об их культовой природе, и были образцом священного (сокрального) перемирия (греч. «экехейрия»), что на практике воплощалось в прекращении войн и вооруженных столкновений на период проведения Игр.

После более чем полуторатысячелетнего разрыва европейской культуры с древнегреческой олимпийской традицией, результатом которого была несовместимость политеистического античного олимпийского сознания с утвердившейся парадигмой христианского монотеизма, началось возрождение олимпизма, но при этом оно было детерминировано совершенно иной мировоззренческой парадигмой, рассматривающей олимпизм как самосознание и метафизику спорта, транслирующих ценности культуры и мировоззрение эпохи в сферу спорта. «Постоянный выход за пределы сферы спортивного, - пишет А.Г. Егоров, - ориентация на культурное пространство в целом указывают на определенные функции олимпизма как системы метафизики спорта и шире – философии культуры, в противоположность различным версиям об исключительно служебной роли олимпийской философии в структуре олимпийского движения» [Егоров 2001: 19].

В последнее время на арену философских исследований олимпизма вышел термин «олимпийское сознание», который используется «для акцентирования того обстоятельства, что олимпизм как специфическое мировоззрение или жизненная философия является самосознанием спорта, его подлинной метафизикой» [Егоров и др. 2000: 25].

По сути, олимпийское сознание является модернизацией классической модели О. Конта, в основе которой лежит «закон трех стадий», который фиксирует три последовательных этапа в развитии человеческой мысли – теологического, метафизического и позитивного.

Теологическая фаза (стадия) есть редукция к мистической жизни определенных мифологических существ. Получаемое на этой стадии знание о мире сакрально. Ритуализация спорта лежит в основе практически всех примитивных культур и подчинена религиозному мировосприятию.

На метафизической стадии «сверхъестественные факторы замещаются сущностями или олицетворенными абстракциями, иерархически выстроенными и задающими онтологию, весьма близкую к теологии» [Егоров 2000: 25]. Высшая форма теологической стадии – античный олимпизм.

Позитивная фаза, согласно Конту, «конституируется… становлением конкретных наук (прежде всего естественных), господством эпистемологии, относительностью и верифицируемостью знания» [там же]. Можно констатировать, что в ХХ веке человечество вступило в позитивную стадию развития мысли, подчиненной идеологии либерализма

Возрождение Олимпийских игр на рубеже XIX -XX веков не было и не могло быть непосредственным копированием античных игр, ритуалов и мифологем. Идеалы либерализма, сформулированные европейским Просвещением (правовое государство, терпимость, индивидуальные свободы совести, слова и собраний, частная собственность, равенство перед законом) затмили ритуальную и мифическую первооснову античного олимпизма.

«Трансляция идеологии либерализма в сферу спорта, - отмечает А.Г. Егоров, - главный интеллектуальный источник олимпизма. В основных принципах и идеалах олимпизма (взаимопонимание и дружба, добрая воля и мир, недопущение дискриминации по расовым, религиозным или политическим мотивам, соревновательность между отдельными лицами и командами, а не между странами, соблюдение правил игры, авторитет арбитра) легко угадываются соответствующие фундаментальные ценности либерального мировоззрения» [Егоров 2001: 19].

Таким образом, учитывая теорию О. Конта, олимпийское сознание в корне своем метафизично. Основные элементы этого сознания, субстанционально определяющие онтологию спорта, мы находим в знаменитой «Оде спорту» Кубертена. Но сама фаза метафизического олимпизма оказывается неустойчивой и сравнительно непродолжительной, ибо она есть «стадия интеллектуальной неопределенности, стадия перехода от ценностей и норм античной сакрализованной традиции к ценностям обновления, роста и прогресса индустриальной техногенной цивилизации» [Егоров 2006: 26]. В современную эпоху спорт, ставший на путь технократии, превращается в продукт и становится таким же естественным делом, как и производство новых товаров, новых знаний, новой техники, новых удовольствий.

Позитивная стадия олимпийского сознания выражается в прекращении идеологической борьбы в олимпийском движении за абстрактные идеалы и цели олимпизма и сводится преимущественно к рутинным проблемам финансирования менеджмента и права, эпистемологии и истории спорта, олимпийского образования.

Современная эпоха характеризуется синтезом теологической, метафизической и позитивной форм олимпийского сознания, причем первые две формы репрезентируют романтическое направление олимпизма, а последняя может быть рассмотрена в рамках прагматизма.

Интенциональное поле олимпийского сознания в достаточной степени широко. А.Г. Егоров выделяет следующие типы рефлексии:

? историческая рефлексия, основная на разработке концепции неоолимпизма в рамках эволюции олимпийских ценностей и идеалов;

? мировоззренческая рефлексия, представляющая собой философское осмысление спортивной деятельности. Она делится на:

- онтологическую рефлексию, занимающуюся поисками онтологических оснований современного спорта и его места в культуре, а также изучением различных аспектов телесного и духовного, субкультурного и общекультурного;

- когнитивную рефлексию, анализирующую место места спорта в современной системе знания о человеке и обществе и рассматривая спорт как репрезентацию реальности;

- этическую рефлексию, которая содержит два плана: надспортивный план, обусловленный задачей постоянного оправдания спорта («спортодицея») в глазах общества, и внутриспортивный план, ориентированный на морально-нравственный аспект спортивных соревнований, который представлен духовными основаниями различных спортивно-гуманистических движений;

- эстетическую рефлексию, проповедовавшую художественную самоценность спорта (вспомним олимпийский проект «СпАрт» В.И. Столярова, о котором говорилось выше);

? парадигмальная рефлексия, предполагающая изучение и осознание научно-документального аппарата олимпийского движения, его образцов и нормативов, определение их соответствия и несоответствие Олимпийской хартии.

? деятельностно-организационная рефлексия, изучающая структуру управления олимпийского движения, осмысление принципов олимпийского образования (пример тому – рефлексивный анализ взаимодействия трех компонентов современного олимпийского движения МОК, МСФ, НОКов;

? идеологическая рефлексия, основанная на выявлении явных и неявных идеологических оснований и приоритетов (например, существует гипотеза о способности олимпизма в определенной степени заполнить идеологический вакуум, который может возникнуть в обществе в эпоху кардинальных перемен);

? политическая рефлексия, рассматривающая олимпийский спорт в контексте внешней и внутренней политической ориентации.

Рассмотренные выше типы рефлексий позволяют сделать вывод, что философия олимпизма, как и всякое гуманитарное знание, плюралистична, по своей сути, и неприводима к общему знаменателю.

Плюралистичность современного олимпизма может быть также рассмотрена в контексте классической религиозно-философской проблемы оправдания Бога (теодицеи) перед фактом существования мирового зла. Суть проводимой нами параллели состоит в том, что олимпийская идея, вобрав в себя гуманистические представления о полной и гармонически развитой личности, оказалась перед лицом темных сторон бытия всемирного спорта. Так, в философии олимпизма появилась проблема «спортодицеи», которую она пытается разрешить.

Спортодицея, по мысли А.Г. Егорова, – это «оправдание спорта, его вечный метафизический адвокат, необходимый в условиях коммерциализации, использования допинга, профессионализации, прагматизации, дегуманизации и криминализации спорта» [Егоров 2001: 19]. «Спортодицея» объясняет природу негативных аспектов спорта, формулируя оправдательные версии данного явления.

Одна из этих версий сводится к тому, что, хотя олимпийский спорт и несет в себе признаки  нравственно-гуманистического начала, все же гуманистические основания с течением времени в явлениях спорта начинают убывать в связи с удаленностью олимпийского движения от фундаментального начала. Поэтому реальный спорт есть «продукт эманации (истечения, излучения, распространения) надспортивного олимпийского начала» [Егоров 2000: 27].

Институционально природа спортивного зла закрепляется за структурами олимпийского движения, и прежде всего МОКом, руководители которого «сдвигают ценностные ориентиры спортивной политики разных стран исключительно в направлении спорта высших достижений, косвенно подавляя массовое развитие спорта, его воспитательное и оздоровительное значение... Отошедшее от своих фундаментальных принципов олимпийское движение эпохи Самаранча, утратив связи с общедоступным, народным спортом, стало откровенным транснациональным коммерческим предприятием» [Исаев 1998: 19 – 20].

Еще один оправдательный постулат заключается в определении спорта как «ситуативной реализации духовных (надспортивных) ценностей» [Егоров 2000: 27]. В рамках этой версии зло – ситуативно и определяется как «непроявленность гуманизма». Иными словами, в зависимости от условий, «на первый план выходят либо гуманистические ценности, либо антигуманные явления» [там же].

Согласно третьей оправдательной версии, если спорт – это образ мира, то олимпизм несет в себе образ идеологии общества, которое является усеченной моделью мира (эта «спортодицея» может быть названа «космодицеей»). Спорт репрезентирует социальную действительность. И оправдание спорта есть оправдание мира, в котором он дан, и оправдание системы, в которой он функционирует. Эту версию можно проиллюстрировать следующими эпизодами новой истории России: «В 1984 году о том, ехать или не ехать на Олимпийские игры в Лос-Анджелес, сначала решали в Секретариате ЦК КПСС. Решили не ехать и поручили проголосовать за это решение Олимпийскому комитету... В 1992 году решение не участвовать командой независимой России даже в индивидуальных видах спорта... принял один человек (Б.Н. Ельцин) без всякой игры в общественность" [Родниченко 1998: 63].

«Спортодицея» здесь реализуется «как апология прагматизма, как аксиологическая санкция для извлечения наилучшего из возможного (благость олимпийской цели, достигаемой самыми разнообразными средствами конкретного мира…). Естественная теология олимпийского движения в контексте этой «спортодицеи» заметно рационализируется: божественное триединство МОК-МСФ-НОК интерпретируется посредством гармонизации интересов внутри трехстороннего управления [там же, с. 104].

Еще одна версия рассматривает спорт как культурную традицию («культуродицею»). В то время как в первых двух «спортодицеях» над спортом вершится суд (презумпция врожденной виновности) и на основании приговора предлагается модель гуманистического исправления и соответствующей ревизии фундаментальных основ реального спорта, а в третьей «спортодицее» гармонизируется тело реального спорта, то в четвертой версии  спорт только объясняется (и тем самым оправдывается). Спорт здесь понимается как специфическая саморепрезентация культуры, как органическая часть живого тела культуры. Сущность этой оправдательной версии состоит в том, что «нельзя оправдывать спорт, не оправдывая всей культуры» и «нельзя понять смысла дегуманизации спорта вне контекста дегуманизации искусства, массовизации культуры, социокультурного распутья постиндустриального общества» [Егоров 2000: 29].

По мнению А. Швейцера, «только миро- и жизнеутверждающее, то есть оптимистическое, мировоззрение способно побудить человека к действию во имя культуры, и только этическое мировоззрение обладает силой удержать человека  в этом действии, заставив его пренебречь эгоистическими интересами и постоянно ориентируя его на духовное и нравственное совершенствование индивида как на решающую цель культуры» [Швейцер 1992: 96]. Мы находим, что олимпизм является именно таким мировоззрением, и утверждение его идеалов в обществе имеют целью усовершенствовать само общество как в духовном, так и в физическом плане. С точки зрения А. Швейцера, из этого следует, что «только единство миро- и жизнеутверждения и этики способно дать идеалы подлинной, совершенной культуры и побудить взяться за их осуществление» [там же]. Но на пути к осуществлению этих идеалов лежит множество препятствий, и одно из них – тот факт, что «мы утратили необходимые для культуры этические принципы» [там же], вследствие чего наша цивилизация не только остается несовершенной, но и претерпевает упадок деградировавшего до прагматизма мировоззрения. Не подлежит сомнению и правильность того вывода А. Швейцера, что вместе с упадком культуры оказалось подорвано и наше миро - и жизнеутверждение. У современного человека нет больше стимула усваивать все идеалы прогресса и желать их осуществления. В значительной мере он примирился с действительностью. Он стал намного покорней судьбе и разочарованнее, чем сам себе в этом признается. «Он, в сущности, уже больше не верит в духовный и этический прогресс людей и всего человечества, являющийся на деле душой культуры» [Швейцер 1992: 96].

Причина упадка этики коренится в состоянии нашего мировоззрения. С середины XIX столетия мы переживаем кризис мировоззрения. Нам больше не удается прийти к концепции универсума, которая позволила бы познать смысл существования человека и человечества и, следовательно, содержала бы идеалы, вытекающие из разумного миро- и жизнеутверждения и этического желания. Все больше и больше мы скатываемся к состоянию, характеризующемуся отсутствием мировоззрения. Отсутствие же мировоззрения предопределяет и отсутствие цивилизации и культуры, что сказывается и на кризисе олимпизма, поддерживаемом «оправдательной» версией – «культуродицеей».

Спектр «спортодицей» не исчерпывается, естественно, рассмотренными вариантами: существуют спортивные «этнодицеи», политические «спортодицеи», возможны «спортодицеи» в рамках религиозного фундаментализма. Но в каких бы разнообразных формах не выступали оправдательные версии олимпизма, ясно одно: плюралистичность олимпийской философии, во многом декларируется несоответствием отвлеченно-прекрасных начал спорта и его грубо-вещественной реальности. Поэтому вне спектра метафизических оправданий олимпизм как философия спорта просто невозможен. Следовательно, философская концепция олимпизма не может быть единой, как и не может быть единой олимпийская культура в целом.

Многообразие современной олимпийской философии, олимпийского сознания и всей олимпийской культуры находит, в свою очередь, отражение в динамике олимпийского образования. Итак, в рамках третьей концепции олимпизм может быть рассмотрен как философия образования, поскольку  подлинная цель олимпийского движения заключается в том, чтобы способствовать построению лучшего мира путем воспитания молодежи средствами спорта.

Образовательный аспект олимпизма, на наш взгляд, крайне важен, ибо он, с одной стороны, чрезвычайно широк по числу участников (все общеобразовательные учреждения страны, и в первую очередь школы) и содержателен в общекультурном плане. Определяющими интенциями современного олимпийского образования являются: история и философия олимпизма, идеалы и ценности олимпийского движения, принципы Олимпийской хартии, культурное содержание олимпизма, спорт и окружающая среда (охрана окружающей среды как сфера олимпийского движения, сотрудничество с экологическими организациями), спорт в социальном контексте (спорт и политика, спорт и экономика). Все это задает чрезвычайно широкий контекст олимпийского образования [Егоров 2001].

Существует много направлений олимпийского образования, по которым ведется системный анализ: организационно-управленческое (система образовательных институций, координация и субординация их деятельности), теоретическое (моделирование систем олимпийского образования, воспитания и обучения), регионоведческое (образовательные системы регионального уровня), праксеологическое (системный анализ практик олимпийского образования), интегративное (включенность олимпийского образования в систему межпредметных связей) и пр.

 На протяжении всей истории системной эволюции образования функционируют шесть его черт. Эти принципы могут стать частью и олимпийской образовательной концепции. Дадим им характеристику с точки зрения олимпизма.

? Образование – это, прежде всего, подготовка к участию в социальной жизни.

Подобный принцип поддерживается и Олимпийской хартией, где сказано, что  «Олимпизм, соединяющий спорт с культурой и образованием, стремится к созданию образа жизни, основывающегося на радости от усилия, воспитательной ценности хорошего примера, социальной ответственности и на уважении к всеобщим основным этическим принципам» [Олимпийская хартия 2011: 9]. Он также содержится во многих программах олимпийского образования и воспитания, обеспечивая практическую направленность его основных форм. Олимпийское образование эксплицирует само толкование социальной жизни личности в качестве органичной целостности достоинств тела, воли и разума.

? В процессе каждодневного бытия через теоретические знания и посредством практической деятельности образование дополняет социализацию индивида.

В олимпийском образовании, сконцентрированном на воспроизводстве истории, теории и проблематике олимпизма, знаниевый компонент также очень важен, поскольку вне изучения олимпийского движения (что должно входить, прежде всего, в учебную программу общеобразовательных учреждений) общественная социализация будет неполной.

? В процессе отбора содержания образования необходимо руководствоваться определенными целями и принципами, что предполагает наличие теоретически продуманного плана образования.

Этот принцип легко можно обнаружить и в системе олимпийского образования. В Олимпийской хартии содержатся цель и основополагающие принципы олимпизма, которые могут быть легко транслироваться в область обучения и воспитания молодежи. В качестве теоретической (философской) основы плана олимпийского образования можно рассматривать трехкомпонентную модель «образование – воспитание – обучение». Однако в олимпийском образовании наиболее обстоятельно продуман только образовательный (знаниевый) блок, применительно к которому спланирован комплекс различного рода информации (исторической, философской, этической, эстетической, спортивной), реализованной в образовательной деятельности.

Воспитательный блок менее развит. Что же касается блока обучения, то для его реализации необходимо также иметь четко продуманную структуру и содержательные компоненты, что на сегодняшний день также отсутствует. На наш взгляд, это связано с тем, что многие руководители образовательных структур в сфере олимпийского образования считают данный блок необязательным. Таким образом, модель олимпийского образования пока является двухкомпонентной: «образование – воспитание».

? Образование является приоритетом среднего учебного заведения, т.е. школы, где происходит общение  сравнительно небольшого числа более совершенных и опытных людей (учителей, воспитателей) с одним или несколькими менее совершенными и опытными (учащимися, воспитуемыми).

Этот принцип осуществляется и в рамках олимпийского образования, хотя на сегодняшний день подготовка олимпийских педагогических кадров пока еще интенционально не задана и не имеет общенационального оформления

? Содержание образования есть тесное сотрудничество преподавания и учения, которое требует особого, доверительного взаимодействия педагогов и учащихся, опосредствованного различными методами и технологиями.

Надежно сформировавшейся частью олимпийского образования, как и его сферой, обладающей высокой динамикой саморазвития, является методический компонент, который во многом обеспечивает динамику и потенциал всего олимпийского образования. В школах и высших учебных заведениях за последние несколько лет разработаны самые разнообразные олимпийские технологии и методики, способствующие не только воспитанию подрастающего поколения в духе олимпизма, но и участвующие в формировании гармонично развитой (совершенной) личности.

? Заключительным этапом образовательного процесса является публичная демонстрация приобретенных совершенств, вылившаяся в форму экзамена, которая представляет собой окончательную реализацию образовательного плана.

В данном принципе речь, в первую очередь, идет об аттестационных испытаниях. В системе олимпийского образования  испытательный (итоговый) компонент присутствует. Он представлен разнообразными вариантами текстов, викторин, конкурсов знатоков олимпизма. Однако нельзя с уверенностью сказать, что данный компонент системно организован. В основном, итоговая оценка ориентирована на поверку широты и качества преимущественно знаний исторического плана (истории Олимпийских игр, истории международного и национального олимпийского движения),  а общекультурные и социальные элементы олимпизма (олимпизм как философия, этические и эстетические стороны олимпийского спорта, политические, экономические и экологические аспекты олимпийского движения) задействованы слабо или вообще не участвуют в итоговой аттестации, что сводит на «нет» всю систему олимпийского образования.

Итак, сделаем некоторые выводы относительно рассмотренной и проанализированной нами философской концепции олимпизма.

- олимпизм как самопознание спорта завершает определенный цикл социокультурной эволюции спорта, становящегося самоосознающим себя и в этом смысле эпистемическим бытием для себя, системой с рефлексией.

- философия олимпизма является целостной концепцией, состоящей из трех связанных между собой структурных компонентов: антропологического, метафизического и образовательного.

- методологическая, философская и культурологическая экспансии олимпизма поможет преодолеть существующую культурную оппозицию «духовная культура – физическая культура», перенести дух олимпизма на все спортивное сообщество и восстановить социокультурную справедливость, нарушенную спортизацией, синтезируя спорт с ключевыми феноменами культуры (искусство, образование, мораль).

- полифоничность олимпизма свидетельствует о его духовной открытости, о том, что в неоолимпизме в тело спорта синтезируется и транслируется все мультикультурное многообразие мира.

Анализ основных современных положений концепции олимпизма позволил нам также выявить несколько важных черт современной олимпийской философии:

? сильная подверженность  идеям, реально не соответствующим ее  содержанию,  что постоянно угрожает утрачиванию  важнейших характеристик  внутренней сущности;

? сложность и противоречивость ее истинного философского содержания, недостаточная его распространенность и популярность в современном обществе;

? необходимость единства гуманистических и специфических сторон ее общефилософского содержания;

? необходимость цельности и  однозначности понятийного аппарата концепции.

Данные черты свидетельствуют о необходимости  учета важной направляющей роли олимпийской концепции в жизни каждого человека, реализации его потенций и устремлений,  недопустимости замкнутости  ее исключительно на спорте и спортивных соревнованиях и достижениях. Основополагающим и приоритетным в концепции является понятие «олимпизм» - важное явление социальной и культурной жизни, вобравшее в себя веками накопленный человеком гуманистический потенциал.

 

2.4. Олимпизм как важнейшая практическая составляющая

современного гуманизма

 

Олимпизм – это не умозрительная теория, предполагающая формирование спортивной культуры человечества исключительно на «бумаге», а сознательная, целенаправленная работа по разъяснению и пропаганде гуманистических идеалов и ценностей в духе олимпизма, который является неотъемлемым элементом культуры человечества, важной частью образа и стиля жизни миллионов людей во всем мире.

Под олимпизмом как частью гуманистической концепции в практической ее реализации мы понимаем спортивную деятельность в рамках состязательной активности, направленную на совершенствование физических, психических и духовных способностей индивидов, ограниченную рамками установленных правил.

Практическая реализация олимпизма началась намного раньше его теоретической концепции, которая получила свое философское и культурологическое оформление относительно недавно. Спортивное движение, из которого вышел олимпизм, было частью идеологической пропаганды коммунизма, национал-социализма и фашизма, расцветших в 20-30-е годы ХХ столетия. Так, в молодой советской стране был создан «Красный спортинтерн» – независимая спортивная организация, основанная на ценностях гуманизма, важными из которых является обеспечение доступного физического развития для всех и каждого, воспитание классовой солидарности и интернационализма.

На Западе практическая реализация олимпийского движения началась в Германии, но посмотрим, как была в исковеркана и растоптана в этом движении идея Кубертена.

Немецкие нацисты понимали важную идеологическую составляющую спортивной ориентации. В немецких  архивах  сохранилось  множество  писем,  адресованных  “рейхсканцлеру  Адольфу  Гитлеру”,  в  которых  излагались  “многолетние  чаяния  немецких  гимнастических  и  спортивных  союзов”. Представители этих организаций показательно выпячивали свои  националистические настроения, пытались обратить на себя внимание  Гитлера,  чтобы  в  будущем  оказаться  в  “сиянии  новой  империи”.  Прошения,  которые  поступали  в  имперскую  канцелярию  в  первые  месяцы  “национальной  революции”,  в  основном,  содержали в себе вполне конкретные просьбы. Часть из них  касалась  учреждения спортивными союзами почетных наград и премий.  А.В. Васильченко приводит несколько таких показательных примеров: «8 марта 1933 года автомобильный клуб Мюнхена… просил у Гитлера средства на призы для победителей весенней автогонки. Рейхсканцелярия выделила на эти цели 300  рейхсмарок. 5 апреля Берлинское всеобщее объединение мотоспорта запрашивало средства на изготовление дипломов и медалей, посвященных “национальному возрождению Германии 1933 года”. Было выделено 40 рейхсмарок. В петиции от 3 мая Дрезденский клуб мотоциклистов заявлял о желании  учредить почетную премию для участников Немецкого уличного чемпионата… Когда  клубу было переведено 40 рейхсмарок, то в знак благодарности  в рейхсканцелярию было направлено письмо, в котором говорилось о том, что  отныне и впредь все соревнования, проводимые по линии клуба, “будут  служить национальной объединительной идее”» [Васильченко 2012: 10 – 11].

Это время было отмечено небывалым расцветом в Германии физкультурно-спортивных организаций и объединений. Конечно, большинство появившихся  в 30-е годы стрелковых и конноспортивных клубов, легкоатлетических и гимнастических союзов был политически идеологизированы. Но уже в 1933 году Немецкий имперский комитет, появившийся на базе объединения нескольких гимнастических союзов, руководство которого придерживалось, как сказано в архивных документах, “либерально-марксистского  мировоззрения”, стал подвергаться многочисленным нападкам в национал-социалистической прессе. И перед руководством комитета  встала весьма насущная задача: доказать необходимость дальнейшей деятельности организации.  В  этой  связи  можно  считать  удачным  тактическим ходом, когда руководство имперского комитета оказалось включено  в  состав Олимпийского организационного комитета, который должен был заняться подготовкой Олимпиад, проводимых в 1936 году на территории  Германии.

В имперской канцелярии прекрасно понимали, насколько важны были для страны Олимпийские игры. Председатели комитета А. Доминикус и Ф. Линнеман так писали новому рейхсканцлеру, А. Гитлеру: «Имперский  комитет физической культуры сохранит  свою  верность  прошлым  установкам  и  приложит все силы для того, чтобы содействовать национальному обновлению, которое мощным потоком сегодня накрыло всю Германию. Пусть гимнастическое движение небольшими ручейками и речушками сольется в  столь же мощный поток, который будет способствовать увеличению силы  молодежи,  укреплению  национального  мышления,  воспитанию могучего  поколения  людей» [цит. по: Васильченко 2012: 20]. Спортивные руководители Германии считали, что «физическая культура во всех народных кругах и  возрастных группах должна быть унифицирована с учетом общенациональной точки зрения, что имеет своей целевой установкой воспитание здорового  и сильного поколения. Спорт должен стать средством национального воспитания» [Васильченко 2012: 37 – 38]. Программа спортивного образования предусматривала полную унификацию всех органов и учреждений, внедрение в школах обязательных ежедневных уроков физкультуры, спортивную нагрузку для всех студентов 4-го семестра обучения (не менее четырех часов в неделю), обязательное участие в военно-спортивных занятиях во время отдыха на каникулах. Иными словами, необходима была «национальная одержимость спортом» [Васильченко 2012: 38].

Следует отметить, что такого рода национальная одержимость поддерживалась П. Кубертеном. Об этом свидетельствует председатель Олимпийского Комитета Германии Карл Дим, по словам которого Кубертен приветствовал «перевороты в Германии как знак поворота в мире, который охватит в не слишком далеком будущем все народы» [Kruger 1972: 98] и «хвалил Германию как страну, которая первой в Европе стала рассматривать физическую культуру как всеобщее право граждан и благодаря своей щедрой коммунальной политике последних лет… предоставила каждому возможность заниматься спортом, не принуждая записываться в какое-либо общество. Он надеется, что Олимпийские игры в Берлине станут выдающимся культурным событием» [Kruger 1972: 62].

После распоряжения Гитлера от 5 октября 1933 года о грандиозном расширении олимпийского стадиона, которое превзошло самые смелые мечты немецких олимпийских чиновников, и обещания Геббельса «предоставить весь аппарат его Министерства пропаганды на службу олимпийской пропаганде», жребий в Германском рейхе был брошен в пользу показного проведения Олимпийских игр. С помощью такого «доказательства» миролюбия нового режима руководство рейха собиралось отвлечь внимание иностранных держав от тайной милитаризации страны, одновременно надеясь, что безупречная организация Игр произведет положительное впечатление на мировое общественное мнение» [Тайхлер 139].

Германский рейх проявил гибкость и постарался подать себя как «оплот олимпийского духа». И ничего не подозревавший Кубертен 4 августа 1935 года выступает по немецкому радио, вновь излагая известные положения своей концепции неоолимпизма, главным из которых был следующий принцип: «Идея мира – существенная составная часть олимпизма». Этот принцип никак не соотносился с «олимпийским движением» нацистской Германии. Но Кубертен искренне верил миролюбивые планы этой страны, считая, что именно в ней возродится «дух олимпизма.

Перед стартом эстафеты с олимпийским огнем в Олимпии, Кубертен завершил свою речь похвалой немецким организаторам и участникам эстафеты с олимпийскими факелами по маршруту Олимпия – Берлин, выразив свое почтение Гитлеру, который всем «трудностям с самого начала противопоставил свою волю, руководствуясь девизом “Мы хотим строить”» [Тайхлер 150]. Под словом construction («строительство»)  подразумевал не создание какого-то строительного объекта, а само олимпийское дело.

Олимпийский Комитет Германии обхаживал Кубертена, выступив с инициативой проведения Игр в контексте с эллинской традиции, побудив «выдающихся мужей международной духовной жизни прочитать лекции, посвященные Играм» [Тайхлер, 140]. И Кубертен, которому оставалось чуть больше года до смерти, видимо, испытывал искреннее чувство благодарности к Германии. Он явно не мог (или не хотел) распознать политически-пропагандистской эксплуатации олимпийского церемониала, доведенного немецкими исполнителями до совершенства, в котором равным образом слились нацистская пропагандистская рутина и организационный и творческий талант председателя ОК Карла Дима, в результате чего инсценировка берлинских Игр должна была показаться ему адекватной реализацией его religio athletae («религии атлетов»). И он искренне верил заявлению К. Дима, подчеркивающего, что «осуществляемая нами в Международном олимпийском институте работа протекает в духе искреннего миролюбия, которое, как провозгласил наш фюрер и рейхсканцлер, рассматривается как политика немецкого народа» [цит. по: Тайхлер 171 – 172].

К этому моменту в Германии стрелки уже были переведены на войну и агрессию. Кубертен умер в Женеве 2 сентября 1937 года, смерть уберегла его от разочарованного осознания того, что он заблуждался и завещал свое наследие недостойным преемникам. Впоследствии «олимпийское воодушевление» партийных и государственных инстанций Германии оказалось на поверку политическим расчетом, внешнеполитическим инструментом для достижения мирового господства. Таким образом, «национальная идея» фашистской Германии крайне отрицательно сказалась на всем олимпийском движении, до неузнаваемости исказив в глазах общественности его гуманистические идеи.

После второй мировой войны новое информационное и  технократическое общество вернулось к жизнеутверждающим идеям олимпизма. Внимание к ним (как к идее, так и к методам ее воплощения с эстетической точки зрения) и их популярность явились следствием сохранившейся у людей жажды идеала, хотя олимпийская идея в это время рассматривалась,  прежде всего, как важное средство повышения популярности, престижа, государственного самоопределения.

В 70-80-е годы ХХ века Олимпийские игры перестали быть единственным проводником идеи олимпизма, который начинает приобретать известность как совокупность не только спортивных, но и педагогических, моральных и организационных принципов.

В течение XX века небывалого подъема в своем развитии достигли науки, связанные с физической культурой и спортом, и прежде всего спортивная педагогика, которая явилась делом реализации олимпизма на практике. Но тем не менее, несмотря на то, что ценность олимпизма как средства гуманистического воспитания личности доказана практикой его развития, как показывают научные исследования, постоянное нарастание негативных тенденций при практической реализации идей олимпизма, высвечивают глубокую пропасть между высокой теоретической ценностью олимпийской концепции и ее неадекватной практической реализацией. В связи с этим наше дальнейшее исследование будет посвящено итоговым результатам, к которым на сегодняшний день пришел олимпизм как гуманистическая философская концепция.

Олимпийское движение, в первую очередь, базируется на огромном социально-культурном потенциале спорта. Роль спорта и всего, что его окружает спортивных соревнований, подготовки к ним, полагалась Кубертеном средством, способным внести огромный вклад в совершенствование человека, человеческих отношений и общества в целом. Основным катализатором подобного рода изменений и призвано стать олимпийское движение.

Кубертеновский подход является основой официальных трактовок, целей и задач олимпийского движения, и, как следствие, – идеалов и ценностей олимпизма. Первоосновой этих трактовок является Олимпийская хартия, в которой подчеркивается, что именно Кубертену принадлежит «концепция современного олимпизма» в контексте его педагогической ориентации: «Целью олимпийского движения является содействие построению мирного и более лучшего мира через воспитание молодежи средствами спорта в соответствии с идеями Олимпизма и его ценностями» [Олимпийская хартия 2011: 10].

В Олимпийской хартии дается определение олимпизма как «философии жизни»: «Олимпизм представляет собой философию жизни, возвышающую и объединяющую в сбалансированное целое достоинства тела, воли и разума. Олимпизм, соединяющий спорт с культурой и образованием, стремится к созданию образа жизни, основывающегося на радости от усилия, воспитательной ценности хорошего примера, социальной ответственности и на уважении к всеобщим основным этическим принципам» [там же, с. 9].

Изложенные в Хартии тезисы активно развиваются многими авторами и поддерживаются на официальных мероприятиях. Основным критерием этого развития является  идеал «антично - возрожденческого» гармонично развитого человека в прекрасном мире. В качестве центральной фигуры олимпийского движения и основной его цели в будущем необходимость достижения  этого гуманистического идеала человека и мира отмечают и высшие руководители организаций. Так, один из Президентов МОК Э. Брендедж некогда сказал: «Основной целью олимпийского движения... является широкое и всестороннее развитие человека,  в котором спорт, исполненный красоты и высоких моральных качеств, является важным звеном но только одним звеном...  В равномерном развитии физических, умственных и духовных качеств человека они (т.е. спортивные соревнования) являются лишь эпизодами, одним из средств, а не целью» [цит. по: Френкин 1965: 15].

Трудно не согласиться с данным мнением, раскрывающим олимпийскую идею с точки зрения ценностей совершенства и гармонии, а не с позиций физического укрепления тела. Ведь через спорт  мы должны стремиться сформировать и развить гармоничную личность, обладающую, с одной стороны, сильным и здоровым телом, а с другой – сильной и здоровой душой. Таким образом, олимпийская идея имеет целью обновление человека, ориентацию его на отказ от сиюминутности, ложно понимаемой  масштабности, помпезности, ненужного усложнения.  В идеале она должна лежать в основе любой попытки практической реализации, пронизывать ее, не допуская отклонений от основной линии.

Сегодня Олимпийская идеяэто философия, приветствующая духовный рост вместе с развитием физических способностей, и, одновременно, конечная цель гармоничного роста и совершенства индивидуальности. К тому же Олимпийская идея, направленная на воспитание индивидуальностей и масс так, чтобы сформировать физически и умственно гармонически развитые человеческие типы, нацелена на достижение древнегреческого идеала «калос кагатос» в его современном звучании. Таким образом, становится очевидным, что Олимпийская идея имеет исключительно педагогический и воспитательный смысл, и прямо воздействует в спортивном движении и на огромные народные массы. 

Олимпийские игры здоровая античная традиция, блестящая форма реализации скрытых трансцендентных сущностей олимпийской идеи через понятные, насущные стороны жизни: спорт, атлетику, состязание, творчество и искусство. Древние олимпийские игры являются важным ценностным примером для реализации олимпийской идеи. Их философская, а не практическая модель является одним из средств, противостоящих ныне антигуманистическим тенденциям общества.

В данном случае реально обратиться к проблемам молодежной среды, в которой имеют место различные формы негативного поведения и агрессивные поступки. 

Во второй половине ХХ столетия, как отмечает М.Я. Сараф, получил развитие опасный тип спортивной ориентации в молодежных субкультурах, как для самих этих образований, так и для спорта в целом – «спортивность как внешний признак, спортивность, не имеющая в качестве своих главных ценностей ценности спорта, спортивность достижений и физического совершенства личности» [Сараф 1998: 213]. Такого рода спортивность получила распространение среди молодежных фан-групп, ставящих самоцелью физиче­ское развитие и стремящихся к достижению физического превосходства над другими группами, что отчасти сближает такого рода молодежные объединения с криминальными группами.

Д.Ю. Чувилкин пишет: «Культ силы, решительность и беспощадность в драках с против­ником, ориентация на физическое самосовершенствование – одна из главных субкультурных черт территориальных объединений молоде­жи. В группировках поощряются занятия спортом, особенно силовыми видами. Не сумевшие попасть в официально организованные спортив­ные секции в школах, спортивных обществах занимаются у себя дома или в специально оборудованных подвалах» [Чувилкин 1999: 93]. При этом мотивы к спортивным занятиям у подростков носят чаще всего асоциальный характер – связанный с повышением авто­ритета за счет превосходящей физической силы. Таким образом, к настоящему времени в молодежной среде оформилась спортивная субкультура, имеющая свою собственную идеологию, систему норм и ценностей, которая стоит в стороне от собственно культурного процесса и не имеет ничего общего с гуманистическими идеалами олимпизма.

Согласно социологическим исследованиям В.А. Пономарчука и В.А. Впннпк, каждый пятый представитель молодежной среды считает, что в спорте цель оправдывает средства и большинство спортсменов готовы ради достижения победы нарушить правила честной игры. Социологи также фиксируют, что мораль студентов физкультурных вузов ниже, чем у студентов вузов иных профилей, и наиболее близка к моральным установкам учащихся ПТУ и рабочей молодежи [Пономарчук, Винник 1991: 68 – 75].

Некоторые ученые, занимаясь проблемами девиантности в спортивной деятельности, пришли к выводу, что около 1% молодых людей, занимавшихся различными видами спорта, вовлечены в преступные субкультуры, хотя при этом доля спортсменов высокого класса среди них незначительна. Ряд исследователей (В. Белецкий, И. Гурвич. В. Луков и др.) считают, что «сегодня криминализированы многие молодежные сообщества, сформировавшиеся вокруг спортивных комплексов п тренажерных залов, любительских объединений борьбы, бокса, карате, кикбоксинга и других видов единоборств, которые в определенных случаях используются как боевые отряды при «разборках», резерв охраны, телохранителей. Такие объединения имеют легальный «фасад» спортивной организации, связь с криминалом может быть не известна многим участникам. Субкультурными признаками такого рода групп становятся конкуренция накачанных мышц, тренировочный костюм и другие знаки принадлежности к иерархии делинквентных групп» [Исмаилов 2005: 236].

К сожалению, девиантное поведение в спорте сейчас стало нормой. Причем интересен тот факт, что отдельные действия спортсменов во время тренировок или спортивных соревнований, идущие вразрез с этикой гуманистической концепции олимпизма, в обычных жизненных обстоятельствах и ситуациях признаются девиантными, в то время как в спортивной деятельности такие же действия не только не вызывают нареканий, но и становятся достойными позвал и наград, даже если приводят к травмам и несчастным случаям. При этом большинство примеров девиантного поведения в спорте, как отмечает А.Г. Егоров, «свидетельствует о том, что в его основе лежит не отрицание общепризнанных социальных норм поведения, а наоборот –  сверхконформность и сверхсогласие с нормами и ожиданиями, принятыми в обществе и в спортивных субкультурах» [Егоров, Захаров 2006: 82].

Но существует и иная тенденция. Проведенные исследования ценностных ориентаций спортсменов свидетельствуют о том, что через 2 – 3 года занятий в спортивной секции доминирующими становятся ценности, связанные со стремлением спортсменов к самосовершенствованию в контексте достижения высоких спортивных результатов. Если первоначально в процессе занятий спортом играют ведущую роль гедонистические факторы (факторы получения удовольствия от занятий физическими упражнениями, факторы получения «мышечной радости»), то со временем доля таких мотивов существенно снижается (в 1,5 раза). Зато резко возрастают мотивы престижа. Их доля увеличивается практически в 3 раза. Заметно возрастает количество спортсменов, которые видят в занятиях спортом средство решения проблем, лежащих вне сферы физической культуры и спорта [Исмаилов 2005: 236].

Однако, несмотря на позитивные сдвиги в спортивной среде, свидетельствующие о социальных изменениях в спорте, по-прежнему существуют негативные факторы, являющиеся проявлением социального отклонения, о которых говорилось выше. Каждый факт обмана, насилия или враждебности на спортивной арене служит предостережением, что социальная система спорта функционирует неправильно. Например, высокий уровень агрессивного поведения у молодежи, занимающейся спортом, дает сигнал обществу о том, что институты социализации молодежи не справляются со своей задачей, а моральные принципы общества в целом и спорта в частности, нуждаются в пересмотре. В этой связи на первый план выходят гуманистические образовательные программы как социально-педагогические практики, корректирующие процесс социализации подростка, вовлеченного в сферу спорта.  Главная цель этих программ – оздоровление атмосферы в спорте и вокруг спорта, повышение его духовности, а также развитие культуры личности и общества.

Необходимость создания этих программ подтверждают исследования, проводимые среди молодежи различных стран мира, согласно которым

? среди молодежи низок уровень знаний об олимпизме;

? общеобразовательная школа не является источником знаний о ценностях спорта и олимпийского движения для молодежи;

? тренерско-преподавательский состав не обладает необходимыми знаниями об олимпизме.

Таким образом, созрела необходимость и целесообразность использования спортивно-гуманистических программ при работе со спортсменами (как любителями, так и профессионалами), о чем говорится во многих основополагающих документах ряда спортивных и общественных движений.

В реальности существуют  две стороны практической реализации, заложенные в концепцию олимпизма, – спортивная (как исходный, непременный атрибут существования) и педагогическая (как важное перспективное направление деятельности). Мы остановимся на педагогических аспектах реализации философской концепции олимпизма.

Спортивная деятельность, как считает Н.Н. Витизей, «располагает возможностями стать для осуществляющего ее субъекта родом полноценной культуротворческой деятельности, сферой утверждения и обретения смысла» [Витизей 1998: 74]. Но сохранение и культурной и гуманистической сути спорта невозможно вне одной из ее главных ценностей – идеи Фэйр Плэй (англ. fair play – «честная, справедливая игра»), которая является социокультурным основанием всей спортивной деятельности, а отказ от нее приведет к исчезновению спорта как средства развития и возвышения человеческой личности, человеческого достоинства.

Честная игра как социальная ценность и социальная норма – родом из спорта, однако получила со временем гораздо более широкое распространение. Она представляет собой культурный вклад спортивной традиции в культуру противостояний в обществе и стала для общества чем-то вроде негласной добродетели в регламентированных правилами конфликтах. Во второй половине ХХ века Фейр Плэй становится этическим регулятивом как в сфере  спорта, так и в других областях человеческой деятельности (политической, экономической). Идея Фейр Плэй является атрибутивным элементом культуры, концептом многих религиозных доктрин. Аккумулируя в себе гуманистическое содержание, она играет важную роль в педагогической деятельности, социализации подрастающего поколения. Однако наиболее значима роль Фейр Плэй в спортивной культуре. Благодаря спорту и олимпизму идея честного, справедливого состязания вошла в общественную жизнь [Егоров, Захаров 2006: 13].

Сущность игрового начала в спортивной деятельности подчеркивает В.И. Устиненко: «Основным стержнем в спорте – состязании всех видов – является, как и в искусстве, игра… С потерей игры он превратился бы просто в конфликт, разрешаемый с позиции силы» [Устиненко 1989: 149]. С таким пониманием спортивного соревнования, (а значит, и спорта в целом) связано, по мнению В.И. Столярова, очень важное положение: «спортивное соревнование (и спорт в целом) возникает, формируется и развивается как гуманная, игровая модель соревновательных ситуаций реальной жизни. Мир игры – это та единственная, искусственно созданная реальность, в которой можно без социальных трений осуществлять демократию равных» [Спорт, духовные ценности, культура 1998: 190].

Спортивную игру следует рассматривать как вид состязаний, ограниченный правилами, определяющими ее цели, условия, средства. Ведь невозможно знать заранее, кто победит в забеге на сто метров, но можно знать наверняка, что все участники будут стартовать одновременно, каждый побежит по своей дорожке, большинство пересечет линию финиша, а время будет измеряться одинаковым секундомером.

Говоря о свойствах спортивной игры, необходимо добавить, что «участие в ней может являться лишь добровольным. Это означает согласие со всеми заранее известными правилами данной игры, ответственность всех участников за выполнение их от начала соревнования до его конца, совместные ответные действия на негативное стечение обстоятельств. Правила спортивных соревнований одинаковы для всех участников. Победитель определяется на основе установленных и принятых игроками критериев. Оценки в игре производятся публично. Успех в спорте должен исключительно зависеть от способностей, знаний, воли человека, его самоотверженного труда на тренировках. В истинно спортивной деятельности не принимается в расчет родство, позиция в профессиональных и товарищеских группах, деньги и связи. Здесь действительно могут быть созданы условия для того, чтобы выигрывал тот, кто лучше подготовлен, то есть для практической реализации идеи Фэйр Плэй» [Егоров, Захаров 2006: 15].

О необходимости просветительской работы на основе принципов Фэйр Плэй идет речь в «Манифесте о Честной игре» Международного комитета Фэйр Плэй изданном в 1992 г. В нем говорится, что «в школах и других образовательных учреждениях, клубах и национальных федерациях необходимо вводить образовательные программы для спортсменов, в частности молодых, направленные на воспитание понимания и уважения принципов Честной игры... Институты физической культуры и национальные федерации должны вести образовательные программы для тренеров и преподавателей направленные на поиск путей, которыми они, используя свои позиции и влияние, могут способствовать распространению честной игры» [Manifesto 1992: 10 – 17].

Анализ гуманистических образовательных программ в сфере спорта позволяет выделить два основных направления в этой деятельности, которые, в конечном итоге, служат гуманистической цели олимпизма, основываются на единых теоретических принципах и, как правило, используют идентичные методические приемы.

К первому направлению относятся олимпийские образовательные программы, ориентированные преимущественно на усвоение молоде­жью знаний об Олимпийских играх, идеалах и ценностях олимпизма, принципах Фэйр Плэй. Подчеркивая тесную взаимосвязь между фило­софией олимпизма и идеей Фэйр Плэй, данная педагогическая деятель­ность стремится сформировать у подрастающего поколения поведение, соответствующее истинному олимпийскому духу. Знания о Фэйр Плэй в них обычно преподносятся в контексте остальных олимпийских знаний.

Ко второму направлению относятся образовательные программы Фэйр Плэй, цель которых – активная просветительная и пропагандист­ская деятельность, направленная на формирование у молодых спорт­сменов поведения в духе Фэйр Плэй, а также поощрение за проявление такого рода поведения.

Образовательные программы, направленные на трансляцию олимпийских знаний, в современной спортивно-педагогической практике именуются «олимпийским образованием». Олимпийское образование – это «педагогическая деятельность, цель которой – приобщение детей и молодежи к знаниям об олимпийском движении, Олимпийских играх, а также идеалах и ценностях олимпизма, пришедших к нам из Древней Греции и нашедших свою современную интерпретацию в идеях и философских воззрениях Пьера де Кубертена» [Егоров, Захаров 2006: 111].  Эти воззрения неразрывно связаны с идеей Фэйр Плэй и зафиксированы в Олимпийской хартии – основном документе олимпийского движения.

В России программы гуманизации современного спорта средствами олимпийского образования подразделяются на две группы. В первую группу включены предложения и программы, которые пред­полагают сохранить соревновательную модель спорта, основанную на принципах соперничества, конкуренции, превосходства, максимальной результативности, выявлении победителей и т.д., трансформируя ее в более гуманную. Во вторую группу – программы и предложения, кото­рые ориентированы на полный или частичный отказ от соревнователь­ной модели спорта, замену его такой идеологией, которая вообще не предполагает соревнования и конкуренции.

Отдельное направление в практике олимпийского образования связано с использованием олимпийских идеалов в педагогиче­ском процессе общеобразовательных школ. Как правило, программа по олимпизму включает три блока: 1) олимпийские знания; 2) физкультурно-оздоровительный; 3) художественно-эстетический.

Центральное место в практике школы занимает работа по пропаганде идей олимпизма и олимпийского движения. В основу олимпийской воспитательно-образовательной концепции положено фи­лософское кредо древних греков – стремление каждого к духовной и физической гармонии. На основе этой концепции в школах разработана образовательная программа олимпийских уроков, направленных на расширение кругозора учащихся, воспитание у них спортивного мента­литета, стремление к совершенству.

В зарубежных странах программы олимпийского образования на основе идей Фэйр Плэй разрабатываются не только для общеобразовательных школ, но и для молодежных спортивных клубов, причем работа ведется со спорт­сменами различных уровней квалификации и специализаций.

В Канаде, Швейцарии, Германии, Греции и других странах вне­дрены специальные образовательные программы, направленные на вос­питание у для детей и молодежи понимания и уважения принципов Фэйр Плэй. Например, в Греции в 1983 г. была разработана программа «Спорт и ребенок», направленная на обучение детей в возрасте 6-12 лет спорту без желания выиграть любой ценой. Канадская комиссия Фэйр Плэй, основанная в 1986 г. правительством Канады, разработала в 1990 г. программу обучения честной игре, в рамках которой была поставлена задача сформировать у учащихся 4-6-х классов поведение, ориентиро­ванное на пять принципов Фэйр Плэй: соблюдение правил; уважение официальных лиц и согласие с их решениями; уважительное отношение к своим противникам; предоставление всем равных шансов и постоян­ный самоконтроль. При этом выделяются три основных ценности и ус­тановки: обучение совместным действиям (сотрудничеству); желание играть по правилам и развитие самоуважения и самоуверенности.

Цель зарубежных программ по обучению олимпизму в духе Фэйр Плэй является:

? распространять позитивные человеческие ценности, идею честности, толерантности и олимпизма;

? обучить детей и молодежь понимать и уважать культуру, историю и особенности своей страны;

? стимулировать у детей и молодежи интерес и понимание толерантности по отношению к детям с умственными отклонениями и детям других национальностей;

? способствовать развитию у детей физических качеств и интереса к спорту, как важнейшему средству укрепления здоровья.

Итак, в основе практической реализации философской концепции олимпизма лежит Олимпийское образование, которое сегодня базируется на использовании теории и практики олимпизма, его идеалов и ценностей, олимпийских соревнований, ритуалов, обычаев и традиций, фактов и документов, произведений искусства, относящихся к истории олимпийского движения и к современному олимпизму, а также предполагает активное вовлечение воспитуемых в олимпийское движение и использование для их воспитания других участников этого движения – олимпийцев.

Олимпийское образование направлено, прежде всего, на воспитание позитивного отношения к олимпийскому движению, что в свою очередь предусматривает: высокий уровень олимпийской образованности (наличие знаний об истории Олимпийских игр и олимпийском движении, о его целях и задачах, об идеалах и ценностях олимпизма и др.); позитивную оценку олимпийского движения, его идеалов и ценностей; желание активно участвовать в этом движении, содействовать реализации его целей; реальную (а не только декларативную) ориентацию на его идеалы и прежде всего поведение на соревнованиях, соответствующее этим идеалам.

 

2.5. Философская концепция олимпизма и реальность

 

Олимпийское движение представляют в наше время официальные структуры во главе с МОКом, которые у большинства ассоциируются с непосредственной практической реализацией олимпийской идеи, что, к сожалению, в корне неверно. Несоответствие проводимых мероприятий, в подавляющем большинстве жестко состязательных и политизированных,  доминирует над глубоким и благородным смыслом основ олимпизма. Более того, подобная ситуация способствует и дальнейшему усугублению этого одностороннего развития, могущего быть направленным лишь на повышение мощи и материального благосостояния.

Понятие «олимпизм» вобрало в себя максимальное количество сторон идеологических, практических, общественных и культурологических. Но это лишь одна сторона проблемы. Ценность олимпийской идеи состоит в том, что она подтверждает приоритет кубертеновского подхода при современной трактовке ценностей и идеалов олимпизма. Но  провозглашение гармонии – еще далеко не гармония как таковая. И у многих такой подход создает совершенно ложное, идеалистическое представление об олимпизме и положении дел в нем как о некоей отдельно существующей, оторванной от жизни реальности. А ведь концепция олимпизма – это четко сформулированная доктрина, наполненная внутренним содержанием, вне которой спортивные соревнования, а особенно – Олимпийские Игры, потеряли бы всякий смысл. «Без философии, - писал Г. Ленк, - они (т.е. Олимпийские Игры) становятся обычным мероприятием спортивного календаря. Игры не могут существовать без философии, которая является неотъемлемой составной частью олимпийского движения. Она существует на основе философии, устремленной к идеалу и освещенной традициями» [Lenk 1982: 94]. Однако, в то время, когда произносилось подобное заявление, спортивная ситуация была несколько иной. Прежде всего, она соответствовала Олимпийской хартии.  Теперь же реальная ситуация в спортивной среде, являющейся частью олимпийского движения, не соответствует обоснованным в концепции олимпизма олимпийским идеалам. Более того, постепенно выявляется неверный подход к концепции олимпизма, который постепенно усугубляется и трансформируется в прагматическую концепцию, согласно которой основное внимание в олимпийском движении направляется просто на всемерное развитие спортивных соревнований, поощрение высоких спортивных достижений, рекордов и победителей.  «Роль достижений и своего рода идеология победы, пишет финский исследователь П. Сепаннен, - заняли в олимпийском движении такую позицию, которая не только соответствует ожиданиям этого движения, но значительно превышает все, что кто-либо мог себе представить» [Seppanen 1984: 4]. В результате олимпийское движение все более сближается со «спортивно-рекордистским» движением, главным стремлением которого является поощрение высоких результатов в спорте, а также со «спортивно-экономическим» движением за получение от спорта максимальной прибыли [Курило 2000: 82], что вызывает в наше время кризис олимпийских идеалов.

Поднять престиж спорта и в особой степени – олимпийского спорта и олимпийского движения является приоритетной задачей всего мирового сообщества. Ведь сегодня олимпийские идеалы претерпевают еще более глубокий кризис, чем во время Второй мировой войны, и назревает новый международный конфликт. Здесь уместно рассмотреть некоторые проблемы, которые свойственны современному спорту и организации соревнований. Во первых, это проблема допинга. Проблема запрещенных препаратов оборотная сторона коммерциализации игр, и никакими прямолинейными мерами с допингом не справиться. Для достижения победы некоторые спортсмены принимают стероиды. Другие употребляют стимуляторы. Среди спринтеров и других атлетов популярны гормоны роста, поскольку они помогают спортсменам быстро восстановить силы после интенсивной нагрузки и дают силу мышцам. Многие бегуны на длинные дистанции, пловцы и лыжники употребляют разработанный при помощи генной инженерии эритропоэтин, потому что он увеличивает выносливость, стимулируя образование эритроцитов.

Доктор Роберт Вой, бывший директор лаборатории допинг-контроля Олимпийского комитета США, называет спортсменов «ходячей лабораторией». Он говорит, что «олимпиады стали испытательным полигоном для ученых, химиков и беспринципных врачей», вместо того, чтобы служить примером воплощения в жизнь идеалов олимпизма. Уровень разработок препаратов стимулирующего действия на сегодняшний день достиг таких высот, что зачастую их наличие в организме спортсмена не выявляется во время проверки, потому проверки становятся бессмысленными, а воспитательное воздействие Олимпиад на массового зрителя близким к нулю и бьет по популярности Игр, ведь «болельщиков всегда привлекали состязания людей, а не битвы фармацевтических компаний и биороботов» [Михальчук 2002].

Вторая проблема, которая оказывает влияние на нынешнее состояние Игр – это взяточничество и коррупция в официальных организациях, ведающих устройством Олимпийских игр. Так как лишь немногие города могут претендовать на право проведения Олимпиады, ради достижения заветной цели некоторые пускают в ход любые средства, вследствие чего некоторое время назад вокруг Международного олимпийского комитета разразился скандал. Обвинение членов комитета в получении взяток на сумму до 400 000 долларов за то, чтобы было вынесено решение провести зимнюю Олимпиаду 2002 года в Солт-Лейк-Сити, поставило под сомнение как честность тех, кто участвовал в процессе выбора, так и непредвзятость предыдущих решений МОК. Граница между гостеприимством и откровенным подкупом часто становится размытой, когда представители городов, претендующих на проведение в них Олимпиады, предлагают щедрые подарки тем, от кого зависит выбор места проведения Олимпиады. Таким образом около 20 членов комитета вовлечены в скандал с Солт-Лейк-Сити, а 6 из них впоследствии были исключены из комитета. Что касается Олимпиады-2000 в Австралии, то все попытки придать решению в пользу проведения игр в Сиднее вид честного выбора оказались тщетными после признания президента Олимпийского комитета Австралии, который сказал: «Конечно, мы выиграли право проведения Олимпиады в нашем городе не только лишь благодаря его красоте и нашим спортивным сооружениям». Авторитет Австралийского Олимпийского комитета, и так являвшегося «притчей во языцех» вследствие активного участия Австралии в многочисленных программах МОК гуманитарного свойства после этого заявления значительно пострадал, что немедленно сказалось и на рейтинге МОК. В наше время вообще критерии оценки городов-претендентов имеют мало общего с их реальной способностью провести столь масштабную, по традиции, акцию. Например, отдав проведение игр 2004 года, МОК столкнулся с множеством проблем: уже после того, как решение было принято, «внезапно» выяснилось, что в «Афинах... море проблем: транспортная система несовершенна, стадионы не готовы, а денег не хватает...» [Михальчук 2002].

Расточительство некоторых старших членов международного олимпийского комитета дает еще больше поводов для подозрений. Бывший глава Международной федерации гребли, швейцарец Томми Келлер, однажды сказал, что, на его взгляд, некоторые спортивные чиновники видят в Олимпиадах средство «потакания своей гордости». Он добавил, что, вероятнее всего, движущей силой является «погоня за деньгами и удовлетворение личных амбиций». Подобное заявление не вызывает удивления, поскольку очевидно, что организация мероприятий такого масштаба, как Игры, связана с большими суммами денег, а громкие лозунги о «единении» и «мире» помогают скрывать нечистоплотные операции в процессе их подготовки. Общеизвестно, что рейтинг олимпийских телевизионных репортажей очень высок, и размещение рекламных заставок приносит огромную прибыль, это делает спонсорство игр мощным орудием маркетинга.

Таким образом, Игры с каждым разом обходятся все дороже, и теперь уже даже отъявленным оптимистам понятно, что нужно как-то спасать положение, иначе мировому спорту грозит коллапс. «За каких-то пятнадцать лет Олимпиады превратились в гигантскую бизнес-машину», - пишет П. Михальчук. До нынешнего времени это не особенно беспокоило МОК, поскольку одновременно с затратами росли и поступления в казну олимпийского движения. Однако ныне трудности решения задачи обусловлены не только масштабом олимпийского бизнеса, но и темпами его роста. «Так, если в Лэйк-Плэсиде местные” спонсоры внесли в копилку Игр $32 млн., то уже восемь лет спустя в Калгари сумма таких вливаний утроилась, а, скажем, в рамках Атланты-1996 было привлечено уже $724 млн. Что касается последней Олимпиады, то оргкомитету, судя по всему, удастся собрать более $865 млн. При этом число компаний-спонсоров, что парадоксально, постоянно сокращается. В 80-е годы прошлого века к каждой Олимпиаде цеплялось примерно по три сотни разных компаний, в Солт-Лейк-Сити их всего 122» [Михальчук 2002]. МОК создал специальную комиссию, которая должна предложить решение проблемы удорожания игр. И главой этой комиссии назначен бывший вице-президент комитета Ричард Паунд, который при предыдущем президенте Антонио Самаранче был вторым человеком в комитете и контролировал практически всю коммерческую часть олимпийского движения. «Логика проста: коль скоро подорожание Олимпиад происходило при непосредственном участии Паунда, то он сможет придумать, как сделать их дешевле», - констатирует П. Михальчук. Похоже, что через некоторое время МОК не только не сможет покрывать расходы олимпийских оргкомитетов, но и окажется в долгах. Никаких накоплений у комитета нет, средства, которые удается собрать за каждый олимпийский цикл, распределяются между национальными олимпийскими комитетами и международными спортивными федерациями и тратятся на различные программы, зачастую не имеющие отношения к олимпийскому движению.

Из всего вышеизложенного можно сделать вывод, что коммерцализация Игр наносит огромный ущерб популярности и значению олимпизма в современной жизни общества. И, «по мере того, как коммерциализация Игр становится все более очевидной, растет и озабоченность МОК судьбой олимпийского движения в целом и его доходностью. Экс-президент МОК Самаранч не раз публично признавал, что он войну за «чистоту» в спорте безнадежно проиграл. Таким образом, если во времена античности лимпийские игры были воплощением стремления к совершенству, то сегодня они ассоциируются главным образом с возможностью делать деньги и являются воплощением человеческой жадности.

Гигантские доходы МОК наносят ущерб олимпийскому движению и вредят имиджу самих игр. Если первоначально коммерциализация обосновывалась благим мотивом это даст деньги для спорта»), то сейчас на смену ему пришел другой мотив   «деньги от спорта». Олимпийские баталии превращаются в битвы гладиаторов за немалые призовые деньги и еще более внушительные рекламные контракты. Что же послужило причиною того, что светлая идея и задача проведения Олимпийских игр превратились в очередной способ получения много миллиардных доходов? Ведь вплоть до 70-х годов олимпийских функционеров мало заботила коммерческая сторона предприятия. Некоторые специалисты говорят, что причину кризиса идеалов Олимпийских игр нужно искать в двух основных обстоятельствах, которые возникли в начале 1980-х годов.

Первая причина связана с решением в 1984 году предоставить право определять, какие спортсмены примут участие в Олимпиаде, отдельным международным спортивным федерациям. Заслуга в принятии такого решения принадлежит Хуану Анотнио Самаранчу, который стал в 1980 году во главе Международного комитета и целенаправленно и успешно вел дело к полной коммерциализации Олимпиады. Хотя однажды международный олимпийский комитет и постановил, что в Олимпиадах должны принимать участие только лишь спортсмены-любители, федерации начали разрешать участвовать в олимпийских состязаниях профессионалам. А профессиональные спортсмены привнесли профессиональный подход. Как замечал относительно сущности самой игры Хейзинга, «играющий, который не подчиняется правилам или обходит их, есть нарушитель игры. Понятие fair” теснейшим образом связано с игровым занятием: играть надо честно, порядочно» [Хейзинга 1992: 22]. Но «честная игра» не приносит долларов, и главной целью состязаний стало не участие, а именно победа. Поэтому неудивительно, что спортсмены стали употреблять допинги. Недаром еще Пьер де Кубертен настаивал на том, что Игры должны проводиться среди спортсменов-любителей и вообще должны быть «всеобщим», массовым мероприятием. В условиях же профессионализации спорта настоятельно встает вопрос о спортивной этике. Исследуя эту проблему, М.Я.Сараф пишет: «Профессионализация спорта в последнюю четверть XX века приобрела почти всеобщий характер и стала рассматриваться нами, совсем недавно весьма критически к ней относившимися, едва ли не как естественный процесс его развития. Однако я, как и прежде, полагаю, что профессиональный спорт, вполне имеющий право на самостоятельное существование, есть явление несколько иного порядка, чем спорт, ориентированный на гуманистические идеалы самосовершенствования, дружеской состязательности и социальной гармонии. Но поскольку в настоящее время именно профессиональный спорт занимает доминирующее положение в иерархии этого рода деятельности, поскольку события и люди именно сферы профессионального спорта задают здесь тон и привлекают наибольший интерес зрительской и читательской массы, поскольку именно они в наибольшей мере определяют характер и содержание общественного мнения по поводу спорта, а также мощно влияют на другие сферы общественной жизни (экономику, политику, культуру), поскольку становятся все более актуальными и приобретающими общий характер порождаемые им этические проблемы. В ключе этого тезиса речь идет, следовательно, не вообще об этике спортивных отношений, что само по себе не менее актуально и в области чего столь много сделано существенных и глубоких разработок на основе принципов fair play, но именно о профессиональной спортивной этике» [Сараф 2001: 143]. Применительно к спорту и в определенном плане здесь можно говорить о б отношениях между функциями или между социальными ролями в сфере спортивных состязаний, целью которых является получение коммерческой прибыли [там же, с. 144]. «Если сфера спорта ориентирована гуманистическими идеалами, разделяемыми и всем обществом, и профессиональный успех  будет определяться этими идеалами, - пишет М.Я. Сараф, - соответственно будет формироваться и его этика. Если же успех спортивного профессионализма требует нарушения таких идеалов или отказ от них, - так и произойдет. В этом не будет ни вины спорта, ни вины субъектов спортивных отношений, как нет персональной вины великих физиков XX века за нынешнюю ужасающую экологическую обстановку» [там же, с. 145].

И далее данный исследователь раскрывает суть основных этических принципов профессионального спорта: «Поскольку этика регулирует отношения между субъектами деятельности, то прежде всего спортивная этика требует от них создавать, поддерживать и укреплять спортивные отношения (в том числе и спортивное поведение), объективно способствующие достижению высших результатов. Она требует уважительного отношения к партнерам и особенно к зрителям как к необходимому условию деятельности (всякого рода скандалы и скандальное поведение здесь допускаются в качестве антуража, своего рода рекламы, то есть, опять же, условий, способствующих успеху деятельности). Спортивная этика не допускает обмана между участниками спортивных отношений. Другое дело секреты (технические, технологические и др.), всегда имеющие место в областях высокоэффективной производственной, коммерческой деятельности, отраслью которой является профессиональный спорт, - этика требует их беречь. Спортивная этика требует от участников спортивных отношений соблюдения корпоративной чести, то есть достойного представления своего клуба, своей организации, публичной демонстрации их престижа. Спортивная этика требует проявлять солидарность, когда дело касается обеспечения, защиты интересов и прав товарищей по профессии независимо от их клубной и национальной принадлежности. Спортивная этика не позволяет использовать ценности спорта (славу, имя, цвет и знаки клубов) для антигуманистических, антиобщественных или преступных целей» [там же, с. 145 – 146].

Согласно Й. Хейзинге, Игра (и Олимпийские игры как вид Игры) «может подниматься до высот прекрасного и священного, где оставляет серьезное далеко позади себя. <> она лежит за рамками процесса непосредственного удовлетворения нужд и страстей <…> и совершается ради удовлетворения, приносимого самим совершением действия. Она украшает жизнь, она дополняет ее и вследствие этого является необходимой. Она необходима индивидууму как биологическая функция, и она необходима обществу в силу заключенного в ней смысла, в силу своего значения, своей выразительной ценности, в силу завязываемых ею духовных и социальных связей короче, необходима как культурная функция». [Хейзинга 1992: 1920]. Но современные нам Олимпийские Игры отнюдь уже не лежат «за рамками удовлетворения насущных нужд и страстей». Между «праздником», которым должны являться Игры, и «шоу», которыми они в действительности являются, есть очевидная разница, и это различие в коммерциализации игр, что отрицательно сказывается на их популярности и действенности как воспитательного средства массового зрителя. Таким образом, гуманистическая концепция олимпизма далеко отстоит от его реального воплощения, в результате которого Олимпийские игры превратились в яркое, красочное зрелище – сногсшибательное шоу нечеловеческих возможностей.

Второе обстоятельство, влияющее на современное состояние Олимпийских Игр, возникло в 1983 году, когда международный олимпийский комитет решил использовать в коммерческих целях, по словам своего маркетингового эксперта, «самую выгодную неразработанную символику в мире» – олимпийские кольца. Это также создало атмосферу необузданной коммерциализации, которая стала отличительным знаком Олимпиад. Коммерциализация игр изменила сам дух олимпийского движения, в котором в прежние времена было много от рыцарского ордена - свой символ, свои подвижники и свой капитул, роль которого исполнял международный комитет. Отцы современных Олимпиад еще стараются как-то чтить кубертеновскую романтику и оберегать некоторые ритуалы (отсутствие рекламы на аренах; расселение всех участников не по дорогим пятизвездочным виллам, а в одной, достаточно скромной по обстановке, олимпийской деревне). Однако демократический дух Игр исчез, «канул в лету».

Установка на коммерцию Олимпийских Игр делает невозможным рассмотрение иных, более важных аспектов олимпийского движения – прежде всего, обращение к разработке олимпийской идеи с установкой на современность и внедрение идей олимпизма в современное общество, иными словами, создание заново самой основы современного спорта с опорой на гуманистические идеалы. Хотя о каких гуманистических идеалах можно говорить в обществе, где приметой нашего времени является потребительский дух, где материальное превалирует над духовным? Еще А. Швейцер заявлял, что «роковым для нашей культуры является то, что ее материальная сторона развилась намного сильнее, чем духовная», а ведь «культура, развивающаяся лишь материальную сторону без соответствующего прогресса духовного, подобна кораблю, который, лишившись рулевого управления, теряет маневренность и неудержимо мчится навстречу катастрофе» [Швейцер 1992: 9293].  А. Швейцер, как и другие ученые-гуманисты, приходит к выводу, «главное в культуре не материальные достижения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека и улучшения социально-политических условий жизни народов и всего человечества и в своих взглядах постоянно руководствуются этими идеалами. Лишь в том случае, если индивиды в качестве духовных сил будут работать над совершенствованием самих себя и общества, окажется возможным решить порождаемые действительностью проблемы и обеспечить благотворный во всех отношениях всеобщий прогресс» [там же, с. 93]. Конечно, великие материальные достижения общества привели к коренным изменениям условий жизни индивидов. Но для того, чтобы действительно стать прогрессом в плане подлинной культуры, они должны предполагать повышение требований к воззрениям на развитие человека, Успехи технологического прогресса, по мнению А. Швейцера,  «воздействуют на нас почти наравне с природными явлениями, и не в нашей власти регулировать их так, чтобы они оказывали во всех отношениях благоприятное влияние на условия, в которых мы живем... Более того, открывшаяся нашему взору картина развития культуры за время существования нашего и двух предыдущих поколений заставляет, пожалуй, даже усомниться в том, что культура вообще мыслима перед лицом материальных достижений, как они перед нами предстают...»  [Швейцер 1992: 93]. Столь пессимистичный и пассивный взгляд А. Швейцера на роль общества в стимулировании развития науки и техники и утверждение о невозможности для человека повлиять на деградацию идеалов и ценностей цивилизации, подтверждает тезис Э. Фромма о наличии неотложной проблемы помочь обществу осознать необходимость активного участия в движении и направлении новейших исследований как в теоретических, так и в практических направлениях, поскольку, во-первых, это есть необходимое условие для создания истинно гуманистической, общечеловеческой концепции бытия, в которой нуждается  человечество и, во -вторых, не позволит обществу пассивно внушать себе ложные идеалы, толкающие его на путь прагматизма и гедонизма и губительно влияющие на состояние общества в целом. Как отмечает Э.Фромм, «нужно наглядно представлять себе всю грандиозность Больших Надежд, поразительные материальные и духовные достижения индустриального века, чтобы понять, какую травму наносит людям в наши дни создание того, что эти Большие Надежды не оправдались. Ибо индустриальный век действительно не сумел выполнить свои Великие Обещания» [Фромм 1990: 10]. Даже если оставить в стороне присущие индустриализму экономические противоречия, крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, двумя ее основными психологическими предпосылками: 1) что целью жизни является счастье, то есть максимальное наслаждение, определяемое как удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); и 2) что эгоизм, себялюбие и алчность, которые с необходимостью порождает данная система, чтобы нормально функционировать, – ведут к гармонии и миру [там же, с. 11].

Рассмотрев данную проблему, многие ученые (Э. Фромм, А. Швейцер, В.И. Столяров, М.Я. Сараф и др.)  приходят к выводу, что только коренные экономические, социальные и технологические изменения в глобальном масштабе в соответствии с определенным генеральным планом могут помочь избежать крупной, а в конечном счете глобальной, катастрофы. Их выводы лишь подтверждают мнения других специалистов о том, что новое общество возможно  исключительно при выполнении того единственного условия, что в процессе становления нового общества в структуре характера современного человека произойдут фундаментальные изменения, что в результате сформирует нового человека, новый характер восприятия действительности и иное, гуманистическое, а не прагматическое, отношение к общечеловеческим ценностям. Именно в решении этой проблемы и может способствовать олимпизм как целостная и гуманистическая философия общества, хотя он по-прежнему остается философски и идеологически статичным, твердо продолжая практически следовать в заданном прагматическом направлении.

Для понимания сущности современного олимпизма наилучшим образом могут служить идеи и выводы основателя европейского движения «Новые правые» Алена де Бенуа. . Опираясь на взгляды этого французского философа, можно по-новому взглянуть на механизмы влияния олимпийского движения на современное общество.

Исследуя саму суть глобализма, де Бенуа отмечает пять основных его проявлений:

Индивидуализация – процесс, противоположный общности и единению, в котором на первое место выходит индивидуум.

Массификация – стирание культурных различий и принятие всеми стандартизированного образа жизни.

Десакрализация – отказ от религиозного толкования мира в пользу чисто научного познания.

Рационализация – доминирование «синтетического разума» в принятии решений и первичность вычислений в любых процессах (политических, бытовых, интимных).

Универсализация – распространение в планетарном масштабе одних и тех же ценностей и систем мышления [Бенуа 2008].

В рамки этих определений легко вписывается олимпийское движение, основанное на индивидуальных достижениях в соревнованиях по стандартизированным правилам, исключающим религиозные и расовые различия спортсменов, и определяющего победителей на основе систем точного подсчета результатов. Эти предложенные МОК принципы Олимпийских игр нашли поддержку и обеспечили участие атлетов в планетарном масштабе.

Доказывать, что олимпийское движение имеет глобальный характер, сегодня уже не требуется. Гораздо важнее в этом случае точно описать социальные механизмы, на которые опирается олимпизм.

Ориентируясь на методологию, предложенную де Бенуаможно вывести основные аспекты воздействия на общество олимпийского движения как одной из составляющих глобализма.

Личные достижения спортсменов делают их знаменитыми и превращают ценность побед и рекордов в реальные доходы посредством рекламных контрактов, выплат призовых от правительств или фондов и увеличения зарплаты в клубах. Таким образом, процесс индивидуализации проявляется самым ярким образом, что вполне вписывается в идеологию общества потребления, где все сводится к экономическим ценностям, а сам человек определяется как «производитель – потребитель». В настоящее время спортсмен относится к своему телу как к орудию, с помощью которого достигается результат. Достаточно вспомнить, как на Играх XXIX Олимпиады в Пекине показали фрагмент, где главная надежда китайцев – легкоатлет-спринтер Лю Сянь– начал бить травмированной ногой стену в раздевалке, когда не смог из-за увечья выйти на старт. Причем разрыв мышцы атлет переживал уже не как физическую боль, а как поражение, как «предательство» организма, в который «столько вложено».

И этот же факт, иллюстрирующий инверсию иерархии ценностей в сознании спортсменов и в массовом сознании, позволяет вскрыть истинные причины борьбы с употреблением допинга в спорте. Такая борьба не имеет ничего общего с декларируемыми гуманитарными ценностями, поскольку направлена на защиту частной собственности спортсменов, ставших «владельцами» высших достижений. Опираясь на укоренившийся в современном обществе принцип презумпции невиновности, мы полагаем, что высокие спортивные результаты были достигнуты ими без помощи фармакологии, и того же ожидаем от других. Однако нельзя игнорировать общую деструктивную тенденцию: все чаще в последнее время награды меняют своих владельцев при тщательном изучении итогов соревнований. Последние яркие случаи – американка Мэрион Джонс и россиянка Ольга Пылева, которые вернули в МОК свои олимпийские медали.

В интересах обеспечения честной игры или, точнее сказать, защиты честной конкуренции попечители (чиновники, тренеры, спонсоры) «производителей рекордов и достижений» взывают к разуму и, соответственно, обращаются к методам рационализации. И такие призывы небеспочвенны, так как для восстановления справедливости в оценке результатов все чаще используются новые технологии. Благодаря применению современных технологий мы узнаем о каком-нибудь событии мгновенно, невзирая на расстояния. Кроме того, одну и ту же новость узнают одновременно миллиарды людей по всему земному шару. Таким образом, происходит своего рода «отмена» пространственных и временных границ.

Видеонаблюдение бросает вызов и нравственности. Одно дело – фиксация победы в борьбе человека с человеком, и совсем другое дело – фиксация рекорда с демонстрацией «расширения» человеческих возможностей. Это уже своеобразное покушение на традиционалистское отношение к человеческой природе (покушение на традиционализм воспринимается как скрытая или явная десакрализация), а в контексте олимпийских ритуалов, подробно описанных в Олимпийской хартии МОК, речь может идти о внедрении в массовую культуру языческих торжеств и сознательном насаждении мифо-архаичных форм функционирования этих обрядов античной культуры. В подтверждение сказанного стоит особо отметить, что именно культовый характер Игр стал причиной резко негативного отношения к ним со стороны христианской церкви (особенно ярко это проявилось в период распространения христианства) и ислама.

Стиранию в дальнейшем культурно-религиозных различий участников Олимпийских игр послужила универсализация как принцип развития общества, вставшего на путь постоянной либерализации социальных отношений, когда нормой жизни становится конкуренция всех со всеми, где все хотят продемонстрировать свое превосходство над коллегами, чтобы получить возможность претендовать на повышение статуса и большую оплату.

Результатом бесчисленного множества состязаний стала массификация, выражающаяся в проявлении коллективного сопереживания успехам и поражениям своей команды (участника) в каком-либо конкурсе, а также проявляющаяся в возникновении массовых неврозов с прогрессирующим чувством неудовлетворенности вкупе с неуверенностью в завтрашнем дне в случае их проигрыша в состязаниях.

Таким образом, основные черты глобализации могут быть проиллюстрированы в контексте олимпийского движения, которое можно характеризовать как последствие феномена глобализации. Причем главным последствием является гомогенизация – явление, которое предполагает унификацию поведения людей в ущерб разнообразию национальных культур. Это так называемая «идеология одинаковости или того же самого». В данных условиях человек принужден создавать везде одинаковые культурные и политические системы. Этому в значительной степени способствуют и требования МОК к национальным олимпийским комитетам и городам (точнее странам), получившим право проведения очередных Игр. Такое соответствие требованиям МОК называют высоким уровнем развития спорта.

Но в торжестве универсальности олимпизма есть чрезвычайно тревожный симптом навязывания персонального выбора. Из всех возможных вариантов, описанных, например, Г.И. Зверевой, – «восприятие чужого как своего, чужого как чуждого и чужого как иного / другого» [Зверева 2001: 11] – нам предлагают единственно «верное» решение: чужой как свой. Как подчеркивает А.В. Кыласов, «актуальность проблемы такой идентификации в спорте весьма велика, поскольку в большинстве случаев, когда представитель родной для болельщика нации не вышел в финал, его заставляют из двух «чужих» выбрать одного и признать «своим», невзирая на расовые и иные различия. МОК декларирует высокие цели такого подхода, который служит единению наций» [Кыласов 2009: 66].

Однако, как заметил В.Н. Расторгуев, такие искусственно созданные ситуации граничат с манипуляциями над сознанием миллионов: «Знак времени – взрыв интереса к проблемам культурной идентичности и механизмам идентификации, которые иногда трудно отличить от технологий скрытого контроля и манипулирования… Планета стала фабрикой глобальной переидентификации миллионов. Площадка для “перековки” подготовлена размыванием культурных и политических границ, ослаблением и закономерным разрушением национальных суверенитетов, совершенствованием технологической базы массовых перевоплощений» [Расторгуев 2008: 132 – 133].

Подтверждением этого вывода служит «партнерство МОК с транснациональными корпорациями, заинтересованными в том, чтобы болельщики не просто смотрели одно шоу, но и пили один конкретный напиток, за который платили универсальной платежной картой, и, разумеется, требовали от устроителей привычных законов и правил» [Кыласов 2009: 66].

Вышеизложенные явления и факты, их анализ в контексте социологических, философских и культурологических исследований наглядно свидетельствуют о философской пустоте  и негуманистичности культивируемой сегодня концепции олимпизма. И как следствие -- выявляется  первая важная  особенность философской концепции олимпизма:  сильная подверженность идеям, реально не соответствующим ее  содержанию,  что постоянно угрожает утрачиванию  важнейших характеристик  внутренней сущности.

В связи с этим видится необходимым обобщить и осмыслить научную информацию, в которой имеет место наиболее широкий, глобальный взгляд на сущность олимпизма и его социальную практику. Еще в 80-90 годах ХХ века предпринимались тся активные  попытки изменить  ситуацию, вплоть до объявления олимпийской концепции Кубертена «утопичной». Отстаивались также положения о кризисе культурной функции олимпийского движения и о том, что в целом «олимпизм и олимпийская система представляют яркий образец противоречия между социальными мечтами и социальной реальностью на межкультурном и межнациональном уровне» [Seppanen 1984].

 

 

 

 

Выводы по 2 главе

 

Проведенное исследование философской концепции олимпизма на современном этапе его развития в контексте антропологического, социально-культурного и педагогического направления позволяет сделать следующие выводы:

1. В эпоху глобализма гуманистическая философия получает новую окраску. В философских исследованиях этого времени на первый план  выходит концепция личности. При этом понятие личности включает в себя в себя все то, что есть в человеке: его биологию, психологию, поведение, культуру и т.д. Современный гуманизм видит человеческое многообразие в уникальности внутреннего мира личности, еЕ глубинном Я. С точки зрения современного гуманизма, реальные социокультурные изменения идут одновременно с внутренней трансформацией человека, пересмотром внутренних моральных установок и ценностных оснований жизни.

2. Гуманистическая философия легла в основу олимпийского движения, принципы и идеалы которого тесно связаны с развитием гармонично развитой личности. В основе олимпизма как философской концепции лежит забота не только о физическом здоровье человека, искусственной стимуляции его активности. Олимпизм помогает развивать духовно-нравственные и моральные качества. Олимпизм способствует развитию этнической толерантности, на смену которой в последнее время пришел этноцентризм, приводящий к насилию и агрессии.

Духовную динамику олимпийского движения определяют два оппозиционных направления – романтическое и прагматическое. Одной из парадигм олимпийского сознания в современную эпоху является прагматизм, определяющий сущность олимпийского движения, которое переживает кризис. Захлестнувшая олимпизм волна коммерциализации, проникавшая все глубже и глубже разрушает составляющие его основу идеалы, в которых заключена его непреходящая общечеловеческая ценность, которые и позволяют ему быть важным фактором сохранения мира.

Мы выделили следующие ценности олимпизма, которые можно соотнести с гуманистическими ценностями в общем ключе:

? Достижение и успех

? Эмоции и переживания от спортивной борьбы.

? Хорошая физическая кондиция

? Материальное благополучие

? Социальный престиж

? Возможности социальной мобильности

Поскольку гуманизм предполагает диалоговую форму общения, то олимпизм тоже может рассматриваться в контексте «диалога культур». Диалог является критерием гуманности спорта, где важно слышать и слушать соперника. «Диалогичность» спорта в контексте олимпийского движения напрямую связана с его миротворческой функцией.

3. Единого определения понятия «олимпизм» не существует. Этот термин следует истолковывать как обозначение суммы идей и ценностей всего олимпийского движения. Все приведенные определения не претендуют и не могут претендовать на абсолютную полноту. Это скорее общие декларации, каждая из которых подчеркивает, выдвигает на передний план ту или иную из ценностей олимпизма. Но наиболее адекватным, отражающим всю сущность такого философского понятия, как олимпизм является формулировка канадского философа Ф. Ландри: Олимпизм – это своеобразная жизненная позиция, основанная на фундаментальных аспектах спорта, основными  характеристиками которой являются стремление к первенству, совершенству, честное соперничество, равнодушие к материальным ценностям, отрицание дискриминации во всех ее формах, взаимное уважение и сотрудничество между отдельными лицами, нациями и народами.

Современный олимпизм характеризуется плюралистичностью своих форм и являет собой сложное полифоническое течение духовной жизни. Олимпизм может быть рассмотрен в рамках трех концепций: как философская антропология, как метафизика спорта и как философия образования.

4. В основе практической реализации философской концепции олимпизма лежит Олимпийское образование, которое сегодня базируется на использовании теории и практики олимпизма, его идеалов и ценностей, олимпийских соревнований, ритуалов, обычаев и традиций, фактов и документов, произведений искусства, относящихся к истории олимпийского движения и к современному олимпизму, а также предполагает активное вовлечение воспитуемых в олимпийское движение и использование для их воспитания других участников этого движения – олимпийцев.

Сохранение культурной и гуманистической сути спорта невозможно вне одной из ее главных ценностей – идеи Фэйр Плэй (англ. fair play – «честная, справедливая игра»), которая является социокультурным основанием всей спортивной деятельности, а отказ от нее приведет к исчезновению спорта как средства развития и возвышения человеческой личности, человеческого достоинства.

Анализ гуманистических образовательных программ в сфере спорта позволяет выделить два основных направления в этой деятельности, которые, в конечном итоге, служат гуманистической цели олимпизма. К первому направлению относятся олимпийские образовательные программы, ориентированные преимущественно на усвоение молоде­жью знаний об Олимпийских играх, идеалах и ценностях олимпизма. Ко второму направлению относятся образовательные программы Фэйр Плэй, цель которых – активная просветительная и пропагандист­ская деятельность, направленная на формирование у молодых спорт­сменов поведения в духе Фэйр Плэй, а также поощрение за проявление такого рода поведения.

5. Какие бы идеалы и ценности гуманизма не лежали в основе философской концепции олимпизма, олимпизм – это реалия нашего времени и не может рассматриваться вне  окружающей его действительности, в связи с чем в олимпийского движении преобладает большое количество негативных черт. Сегодня олимпийские идеалы претерпевают глубокий кризис. Скандалы, связанные с употреблением допингов, взяточничество, подкупы и коррупция – вот те немногие грани, которые дискредитируют всю олимпийскую идею. Установка на коммерцию Олимпийских Игр делает невозможным рассмотрение иных, более важных аспектов олимпийского движения – таких как сама разработка олимпийской идеи, внедрение идей олимпизма в современное общество, создание заново самой основы современного спорта с опорой на гуманистические идеалы.

В основе современного олимпизма лежат следующие принципы, которые характерны для эпохи глобализации: индивидуализация, массификация, десакрализация, рационализация, универсализация.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

Олимпийское движение – это планетарный процесс развития международного спорта. Феномен олимпизации в том, что этот процесс был и есть естественно неравномерным в разных странах, в зависимости от экономических, политических и социальных условий. Мировое олимпийское движение стало отображением современного мира, и не столько отображением, как фокусом современности. Спорт стал своего рода увеличительным стеклом, позволяющим увидеть те проблемы, которые еще предстоит решить современной цивилизации.

Современное олимпийское движение находиться в тесной взаимосвязи с социальными, экономическими и политическими процессами, происходящими в мире. Они неизменно оказывают свое воздействие на состояние и функционирование олимпийского движения, на деятельность его руководящих органов и принятие ими решения. Проблема соотношения этих процессов возникла с возрождения олимпийских игр. Их основатель Пьер Фреди де Кубертен разработал концепцию олимпийского движения, прежде всего как педагогического феномена. При этом олимпийское образование рассматривалось в нескольких аспектах:

как средство спортивно-гуманистического образования и воспитания;

как условие формирования взаимопонимания между народами и как фактор гармонизации интересов олимпийского движения;

как средство формирования здорового образа жизни.

Олимпизм – это философия жизни, и он не может быть рассмотрен вне философской концепции гуманизма.  Гуманистическая концепция олимпизма сыграла важную роль в истории человечества, - и она, быть может, окажется тем фундаментом, на котором будет построено будущее олимпийского движения.

Сквозь ретроспективу тысячелетий нельзя не увидеть то влияние на олимпизм, которое оказал поток идей и мироощущений, возникший ещё в античной Греции. Где-то в глубине столетий до нашей эры родилось то удивительное олимпийское мировосприятие, которому не только суждено было выжить, но и дойти до нашего времени – пусть и в неколько измененном виде. Тот идеал гармонично развитой личности, совершенного человека, который создали древние греки, по-прежнему светит нам, как факел во тьме, призывая к единению тела и души, внутреннего и внешнего, формы и сознания.

В основе философской концепции современного олимпизма лежат следующие постулаты:

? олимпизм как самопознание спорта завершает определенный цикл социокультурной эволюции спорта, становящегося самоосознающим себя и в этом смысле эпистемическим бытием для себя, системой с рефлексией.

? философия олимпизма является целостной концепцией, состоящей из трех связанных между собой структурных компонентов: антропологического, метафизического и образовательного.

? методологическая, философская и культурологическая экспансии олимпизма поможет преодолеть существующую культурную оппозицию «духовная культура – физическая культура», перенести дух олимпизма на все спортивное сообщество и восстановить социокультурную справедливость, нарушенную спортизацией, синтезируя спорт с ключевыми феноменами культуры (искусство, образование, мораль).

? полифоничность олимпизма свидетельствует о его духовной открытости, о том, что в неоолимпизме в тело спорта синтезируется и транслируется все мультикультурное многообразие мира.

Анализ основных современных положений концепции олимпизма позволил нам также выявить несколько важных черт современной олимпийской философии:

? сильная подверженность  идеям, реально не соответствующим ее  содержанию,  что постоянно угрожает утрачиванию  важнейших характеристик  внутренней сущности;

? сложность и противоречивость ее истинного философского содержания, недостаточная его распространенность и популярность в современном обществе;

? необходимость единства гуманистических и специфических сторон ее общефилософского содержания;

? необходимость цельности и  однозначности понятийного аппарата концепции.

Данные черты свидетельствуют о необходимости  учета важной направляющей роли олимпийской концепции в жизни каждого человека, реализации его потенций и устремлений,  недопустимости замкнутости  ее исключительно на спорте и спортивных соревнованиях и достижениях. Основополагающим и приоритетным в концепции является понятие «олимпизм» - важное явление социальной и культурной жизни, вобравшее в себя веками накопленный человеком гуманистический потенциал.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Библиография

 

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: Наука, 1977. – 320 с.

2. Аксенов Г.М. Педагогические идеи Кубертена и их современное значение: Дисс. … канд. пед. наук. – М., 2003. –  172 с.

3. Аннан К. Диалог культур и цивилизаций в оценке руководителей ООН // Диалог и партнерство цивилизаций: межконфессиональное и кросскультурное измерения / Под общ. ред. академика О.А. Колобова – М. – Бейрут. – Н. Новгород: Издательский дом «Медина», 2010. – С. 10 – 113.

4. Аристотель. Этика, Политика, Риторика. Поэтика. Категории. – Минск: Литература, 1998. – 1392 с.

5. Ахманова О.С. Словарь лингвистических терминов. – М.: Сов. энциклопедия, 1966. – 608 с.

6. Байбородов А.Ю. Экзистенциализм – это гуманизм? // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века: философские, социальные, экономические и политические аспекты: Доклады и выступления / Под общ. ред. А.В. Бузгалина. – М.: «РОХОС», 2004. – С. 27 – 29.

7. Барулин B.C. Основы социально-философской антропологии. - М.: Академкнига, 2002. – 284 с.

8. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1986. – 445 с.

9. Бенуа А. де. Лекция на социологическом факультете МГУ им. Ломоносова. – 2008. –24 ноября.

10. Бердяев Н.А. Самопознание. – Л.: Лениздат, 1991. – 398 с.

11. Бердяев Н. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. – 175 с.

12. Богданова М.А. Культурное содержание олимпизма: от античности к современности // Вестник Томского государственного университета. – 2010. - № 336. – С. 55 – 59.

13. Богданова М.А. Парадигма смысловых регулятивов олимпийского движения в античной Греции // Вестник Томского государственного университета. – 2012. – № 356. – С. 44 – 47.

14. Борзенко И.М., Кувакин В.А., Кудишина А.А. Основы современного гуманизма / Под ред. В.А. Кувакина и А.Г. Круглова. – М.: РГО, 2005. – 381 с.

15. Бородавкин С.В. Гуманизм и гуманность как два языка культуры. –  СПб.: Изд-во «Русско-Балтийский информационный центр «Блиц», 2004. – 320 с.

16. Брагина Л.М. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения: идейные поиски // Гуманистическая мысль итальянского Возрождения. – М.: Наука, 2004. – С. 7 – 36.

17. Бугреев А.Н. Международный олимпизм на пороге XXI века // Международный форум «Молодежь-Наука-Олимпизм». – М.,  1998. – С. 61 – 64.

18. Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм / Пер. с нем. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. –  208 с.

19. Бурлина Е.Я. Путь длиною в века. – М.: Просвещение, 1994. – 175 с.

20. Вазари Дж. Жизнеописания. – М.: Искусство, 1956. – Т. 1. – 358 с.

21. Васильченко А.В. Нордические  олимпийцы. Спорт в Третьем рейхе. – М.: Вече, 2012. – 304 с.

22. Введение в философию: В 2-х ч. Ч. 2 / Под ред. И.Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1989. – 369 с.

23. Витизей Н.Н. О социально-культурном смысле современного олимпийского движения // Молодежь – Наука – Олимпизм: Матер. Междунар. науч. форума. – М., 1998. – С. 73 – 74.

24. Вольтер. Философские сочинения. – М.: Наука, 1988. – 751 с.

25. Вульфиус А.Г. Основные проблемы эпохи Просвещения. – Пг.: Наука и школа, 1923. – 126 с.

26. Галенко С.П., Ремезова И.И. Философская антропология после «конца света» (Обзор отечественных источников 1988 – 2000 гг.) // Философия в XX веке: В 2 ч.: Сб. обзоров и рефератов / РАН ИНИОН. Центр гуманит. науч.-информ. Отд. Философии. - М., 2001. – Ч. 1. – С. 168 – 194.

27. Гарпушкин В. Универсализм в философии и человек // Общественные науки и современность. – 1991. – № 5. – С. 118 – 123.

28. Гаспаров М.Л.  Избранные труды . В 3-х тт. Т.1. М.: «Языки культуры», 1997. 664 с.

29. Гессен С.И.  Основы педагогики. Введение в прикладную философию. –  М.: Школа-Пресс, 1995. – 448 с.

30. Голощапов Б.Р. История физической культуры и спорта. – М.: Издательский центр «Академия», 2001. – 312 с.

31. Гольбах П.А. Избранные произведения: в 2-х т. Т. 1. – М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1963. – 715 с.

32. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. – 240 с.

33. Губман Б.Л. Гуманистическая культура и рациональность // Ежегодник Философского общества СССР. 1989-1990. – М.: Наука, 1990. – С. 34 – 56

34. Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада. Сретенск:МЦИФИ, 2000. -- 368 с.

35. Гуревич П.С. Философская антропология. – М.: Издательство «Омега-Л», 2010. – 607 с.

36. Гусакова В.С. Фомин Ю.А. Роль олимпийского спорта в сохранении и укреплении мира на земле (исторический обзор) // Педагогико-психологические и медико-биологические проблемы физической культуры и спорта. – 2011. – №4 (21). – С. 1 – 7.

37. Гуттман А. От ритуала к рекорду. Философия, политика и культура спорта // Логос. – 2009. – № 6 (73). – С. 188 – 193.

38. Егоров А.Г. Многообразие олимпизма и динамика олимпийского образования // Теория и практика физического воспитания. – 2000. – № 9. – С. 25 – 43.

39. Егоров А.Г. Олимпизм как метафизика спорта // Олимпийское движение и социальные процессы: Матер. VII Всерос.науч.-практ. конф., посвящ. 100-летию современных олимпийских игр. – Краснодар, 1996. – Т. 1. – С. 73 – 76.

40. Егоров А.Г. Олимпизм как оправдание спорта // Олимпийское движение и социальные процессы: IX Всероссийская науч.-практ. конф. «Олимпийское движение и социальные процессы». – М.: Советский спорт. – 1999. – С. 66 – 69.

41. Егоров А.Г. Философское значение современного олимпизма // Теория и практика физической культуры. – 2001. – № 7. – С. 18 – 23.

42. Егоров А.Г., Захаров М.А. Фэйр Плэй в современном спорте. – Смоленск, 2006. – 186 с.

43. Егоров А.Г., Ефременков К.Н., Петлеванный Г.Ф. Многообразие олимпизма и динамика олимпийского образования // Теория и практика физической культуры. – 2000. – № 9. – С.25 – 42.

44. Зверева Г.И. Роль познавательных «поворотов» второй половины XX века в современных российских исследованиях культуры / Выбор метода: изучение культуры в России 1990-х годов. – М., 2001. – С. 11 – 20.

45. Ильин И.А. Путь к очевидности. – М.: Республика, 1993. – 431 с.

46. Исаев А.А. Олимпийская педагогика. – М.: Физкультура и спорт, 1998. – 236 с.

47. Исмаилов Р.А. Стигмация и девиантность субъектов спортивной деятельности // Олимпийский бюллетень. – 2005. –  № 7. – С. 236.

48. Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем). – М.: Греко-латинский кабинет, 1997. – 335 с.

49. Кашкарев А.Ю. Идеи практика олимпизма в современной культуре: Дисс. … канд. культуролог. наук. – Кемерово, 2008. – 173 с.

50. Колобова С. Культура мира и ее значение для диалога цивилизаций // Диалог и партнерство цивилизаций: межконфессиональное и кросскультурное измерения / Под общ. ред. академика О.А. Колобова – М. – Бейрут. – Н. Новгород: Издательский дом «Медина», 2010. – С. 152 – 161.

51. Корнилов К. Н. Принципы изучения психологии личности советского человека // Вопр. психологии. — 1957. - № 5. – С. 131 – 141.

52. Королев Р.И. Интерпретация идеала «совершенного» человека в концепциях современного олимпизма // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. 1. Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология. – 2009. –  №1. –  С.36 – 44.

53. Королев А.Д. Олимпийское движение и эволюция человека // Философия в современном мире: диалог мировоззрений: Материалы VI Российского философского конгресса (Нижний Новгород, 27 – 30 июня 2012 г.). В 3 томах. Т. II. – Н. Новгород: Изд-во Нижегородского госуниверситета им. Н.И. Лобачевского, 2012. – С. 442 – 443.

54. Круглов А. Природа человека и идея прогресса // Здравый смысл. 1997/98. – № 2 (6). – С. 20.

55. Кубертен П. Ода спорту. – М.: ФиС, 1987. – 57 с.

56. Кувакин В.А. Гуманизм как система ценностей для России // Возможность невозможного: планетарный гуманизм для России и мира. – М.: РГО, 2001. – 160 с.

57. Кувакин В.А. Необходимость моральной реконструкции // Здравый смысл. 2001. –  № 3 (20).

58. Кувакин В.А. Основные характеристики гуманистического мировоззрения // Современный гуманизм: Документы и исследования. – М.: Российское гуманитарное общество, 2000. – С. 101.

59. Кувакин В.А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека. - M-СПб.: «Гнозис- Алетейя», 1998. – 353 с.

60. Кудишина А.А. Гуманизм – феномен современной культуры. – М.: Академический Проект, 2005. – 504 с.

61. Кузищин В.И. Олимпийские игры как феномен древнегреческой и мировой культуры  // Вопросы истории. – 1997. – № 1. – С. 40 – 44.

62. Кузнецов В.Н. Философское творчество Вольтера и современность. // Вольтер. Философские сочинения. – М.: Наука, 1988. – С. 5 – 69.

63. Кун Л. Всеобщая история физической культуры и спорта. – М.: Радуга, 1982. – 399 с.

64. Курило С.И. Философские основы теории и практики международного спорта. – М.: Теория и практика физической культуры, 2000. – 250 с.

65. Куртц П. Инфомедийная революция и перспективы глобального гуманизма // Здравый смысл. – 2002. – № 3 (24). – с. 8.

66. Кыласов А.В. Идея олимпизма в контексте глобализации // Вестник спортивной науки. – 2009. – № 6. – С. 64 – 66.

67. Ландри Ф. Олимпийское воспитание и международное взаимопонимание: воспитательная задача или культурная гегемония? Доклад. – 25  сессия МОА , 1985.

68. Ленк Г. Бывший спортсмен о ситуации в спорте высших достижений ФРГ // Информационный вестник ВНИИФК. – 1976. – № 13. – С. 41.

69. Ленк Г. Спорт как современный миф? // Религия. Магия. Миф. Современные философские исследования. – М.: Изд-во «УРСС», 1997. – С. 156 – 179.

70. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1982. – 623 с.

71. Малхозова Ф.М. Социально-психологические особенности этнической толерантности в поликультурном регионе: Дисс. … канд. психол. наук, М., 1999.

72. Манетти Дж. О достоинстве и превосходстве человека // Чаща Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. – М.: Юрист, 1996. – С. 139 – 154.

73. Манифест о спорте. – М., 1971.

74. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. - СПб. «Евразия», 1997. – 430 с.

75. Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Человек и общество: проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. – М., 1992. – С. 24 – 50.

76. Михальчук П. Игры с нулями // Эксперт. – 2002. – № 6 (313) [Электронный ресурс] // Режим доступа: #"Олимпийское движение и социальные процессы" 23-25 мая 2001 г., Москва), М., 2001, с. 143-146.

102.   Сараф М.Я. Спортивные ориентации в молодежных субкультурах // Молодежь – Наука – Олимпизм: Матер. Междунар. науч. форума. – М., 1998. – С. 213.

103.   Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. // Сумерки богов. / Под ред. А.А. Яковлева. – М.: Политиздат, 1989. – С. 319 – 344.

104.   Словарь античности: Пер. с нем. / Сост. Й. Ирмшер, Р. Йоне. – М.: Прогресс, 1989. – 704 с.

105.   Социологическая энциклопедия / Науч. ред. В.Н. Иванов и др.: В 2-х т. – М.: Мысль, 2003. – Т. 1. – 696 с.

106.   Спорт, духовные ценности, культура. – Вып. II. – М., 1998.

107.   Столяров В.И. Гуманистическая культурная ценность современного спорта и олимпийского движения // Спорт, духовные ценности, культура: сборник / РГАФК. – М.: СпАрт, 1998. – Вып. II. – С. 141 – 314.

108.   Столяров В.И. Миротворческая роль спорта и олимпийского движения: идеал и реальность // Гуманистика соревнования : сборник статей. – М.: Центр развития спартианской культуры, Фонд спорта и культуры мира, 2005. – Вып. III. – С. 164 – 256.

109.   Столяров В.И. Олимпизм как гуманистическая философская концепция // Гуманистическая теория и практика спорта. Выпуск первый: Сб. ст. – М.: МГИУ, 2000. – С. 195 – 230.

110.   Столяров В.И. Теоретическая концепция спортивно-гуманистического воспитания детей и молодежи // Спортивно-гуманистическое воспитание детей и молодежи. Вып. 3: Сб. / Сост. и ред. В. И. Столяров и др. –  Москва-Сургут: МГИУ, 2000. – С. 21 – 79.

111.   Столяров В.И. Пьер де Кубертен. Идеи и их воплощение // Спорт в школе. – 2013. - № 7 – 8. – С. 7 – 11.

112.   Тайхлер Х. Кубертен и Третий рейх: о предыстории неопубликованного письма Кубертена Гитлера (1937) // Логос. – 2009. – №  4-5. – С. 136 – 176.

113.   Томенко А. Особенности становления и развития олимпийского образования в современной практике // Наука в олимпийском спорте. – 2007. – № 2. – С. 133–136.

114.   Торосян В.Г. История образования и педагогической мысли. – М.: Издательство ВЛАДОС-ПРЕСС, 2006. – 351 с.

115.   Уколова В.И. Античное наследие в культуре раннего средневековья (конец V – начало VII века). – М.: Наука, 1989.

116.   Устиненко В.И. Игра как средство выявления творческих сил человека // Пути и средства эстетического воспитания. – М., 1989.

117.   Философия: Курс лекций. / Под ред. В.Л. Калашникова. – М.: Владос, 2004. – 384 с.

118.   Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – Т. 1. – М.: Правда, 1990. – 423 с.

119.   Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1 // Рожков В. Очерки по истории Римско-католической церкви. – М.: Духовная библиотека, 1998. – С. 149 – 158.

120.   Франкл В. Воля к смыслу. - М.: Апрель-Пресс, Изд-во «ЭКСМО-Пресс», 2000.

121.   Френкин А. Олимпийские идеи и Олимпийская академия // Спорт за рубежом. – 1965. – № 9. – С. 15 – 17.

122.   Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М.: «Изд-во АСТ-ЛТД», 1998. – 672 с.

123.   Фромм Э. Иметь или быть? – М.: Прогресс, 1990. – 336 с.

124.   Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: AD MARGINEM, 1997. – 1510с.

125.   Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 197 – 202.

126.   Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Издательская группа «Прогресс»,  «Прогресс–Академия», 1992. – 464 с.

127.   Цанн-кай-си Ф.В., Плеханов Е.А. Гуманизм как философско-антропологическая проблема // Здравый смысл. – 2005. – № 3. – С. 36 – 41.

128.   Чернецкий Ю.М. Олимпизм – философия молодежного мира // Олимпийское движение и социальные процессы IX Всероссийская научно-практическая конференция «Олимпийское  движение и социальные процессы». – М.,1999. – С. 296 – 300.

129.   Чёрный Ю.Ю. Современный гуманизм // Философия в XX веке. Сборник обзоров в двух частях. Ч. 2. – М.: ИНИОН РАН, 2003. – С. 165 – 167.

130.   Чешков М. Глобализация: сущность, нынешняя фаза, перспективы // Pro et Contra – 1999. – № 4. – Т. 4. – С. 114 – 127.

131.   Чувилкин Д.Ю. Ценности физической культуры молодежи как объект социологического исследования: Дисс. … канд. социол. наук. – Саратов, 1999.

132.   Шанин Ю.В. Олимпия. История античного атлетизма. – СПб: Издательство Алетейя, 2001. – 191 с.

133.   Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. -- 576 с.

134.   Швейцер А. Культура и этика. – М.: Прогресс, 1973. – 337 с.

135.   Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – 576 с.

136.   Шестакова Н.А. Диалог культур в условиях глобализации // Лингвистические и экстралингвистические проблемы коммуникации: теоретические и прикладные аспекты: межвуз. сб. науч. тр. с междунар. участием. Вып. 7. – Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 2009. – С. 364 – 367.

137.   Энгельс Ф. Культура и искусство эпохи Возрождения. // Искусство. Книга для чтения. Живопись, скульптура, графика, архитектура. / Сост. акад. М.В. Алпатов. – М.: Просвещение, 1969. – С. 79 – 82.

138.   Яковлев А.Н. Политика и социально-политическое, духовно-нравственное и телесно-физическое в человеке. // Спорт. Олимпизм. Гуманизм.: Межвузовский сборник научных трудов. / Под ред. Г.Н. Греца, К.Н. Ефременкова, А.С. Селиванова. – Смоленск: СГАФКСТ, СОА. 2010. – Вып. 9. – С. 233 – 238.

139.   Ямщиков Ю.Н. Спорт в условиях глобализации // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 1: Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология. – 2009. – № 3. –  С.159 – 162.

140.   Ясперс К. Ницше и христианство. – М.: Медиум, 1994. – 116 с.

141.   Bergmann D. The logical connection between moral education and physical education // Journal of Curriculum Studies. – 2000. – Vol. 32. – № 4. – P. 561 – 573.

142.   Bokova I. Un nouvel humanism pour le XXIe siecle. – UNESCO, 2010. – 8р.

143.   Coubertin P. Discours a Athenes // Pierre de Coubertin. Textes choisis. Tome II. – Zurich-Hildesheim-New York : Weidmann, 1986. – Рр.364 –375.

144.   Coubertin P. Mens fervid in corpora lacertoso // Revue Olympique. – Juillet, 1991. – P. 99 – 100.

145.   Coubertin P. Pedagogie sportive. – Paris: Cres. 1922

146.   Coubertin P. Une Campagne de 21 ans. – Paris: Librairie de l'Education Physique. 1908.

147.   Kruger A. Die Olympischen Spiele 1936 und die Weltmeinung. Ihre au?enpolitische Bedeutung unter besonderer Berucksichtigung der USA. –  Berlin, 1972.

148.   Haxley J. Evolutionary Humanism. – Buffalo: Prometheus Books, 1992. –  p. 124-125.

149.   Heinrich I. The contribution of Educationists to the promotion of a World Society //  Report of the International Sessions for the Educationists 1973-1977-1979, Ancient Olympia. – HOC, Athiens, 1980. –  Р. 207 – 214.

150.   Lenk H. Aktuelle probleme der sportphilosophie. – Schorndorn 1983. – 437p.

151.   Lenk H. The essence of Olympic man: Toward an Olympic philosophy and anthropology // Int. Journal of Physical Education. – 1984. – Vol. XXI. – № 2. – P. 9 – 15.

152.   Lenk H. Genuinely Personal Achievement, Sport, Educational Program and Beyond // International Journal of Physical Education. – 1985. – №. 22. P. 9 – 17.

153.   Lenk H. Herculean «Myth» Aspects of Athletics // J. of the Philosophy of Sport. – 1976. – Vol. 3. – Р. 11 – 21.

154.   Lenk H. Tasks of the Philosophy of Sport: Between Publicity and Anthropology // Journal of the Philosophy of sport. – 1982. -  Vol. IX. – P. 94 – 106.

155.   Lenk H. Towards a Philosophical Anthropology of the Olympic Athletes and / as the Achieving Being // IOA. Report of the 22nd Session. – Lausanne, 1985. – Р. 163 – 178.

156.   Manifesto // Fair Play for All. Declaration of the CIFP. – Paris, 1992. –  P. 10 – 17.

157.   Nissiotis N. The Cultural Value of Olympism and the Future of the Olympic Games // IOA. Report of the 21st Session. – Lausanne, 1982. – Р. 71 – 72.

158.   Nissiotis N. Philosophy of Olympism // Report of the 18th Session of the IOA. – Athens, 1979. – Р. 170 – 178.

159.   The Oxford Companion to Philosophy. / Ed. by Ted Honderich. – Oxford: Oxford University Press, N.Y., 1995. – Vol. 3. – P. 375.

160.   Paleologos C. Heracles (Hercules), the Ideal Olympic Personality // IOА. Report of the 22nd Session. – Lausanne, 1985. – Р. 67.

161.   Parry J.  The Moral & Cultural Dimensions of Olympism & Their Educational Application // IOA Report  of the 34-th Session. – IOC, 1995. – Р.181 – 195.

162.   Routledge Encyclopedia of Philosophy. / Ed. E. Graid. – N.Y., London: Macmillian Publishing, The Free Press., 1998. – Vol. 4. – Р. 528.

163.   Seppanen P. The Olympics: A Sociological Perspective. – № 33. – University of Helsinki, Department of Sociology, 1984. – 27 р.