, иными словами - современная теория социального взаимодействия людей в самых различных его аспектах . В том числе в виде социально-философских и философско-правовых исследований, затрагивающих движение современного мира, в частности Европы, к единству континента и к глобальному объединению. Посему фундаментальные процессы, происходившие в мире в последние десятилетия XX и в начале XXI столетия, не только не заставали философа врасплох, но находили вразумительное объяснение и даже неплохо прогнозировались на основе его детально и загодя разработанных теоретических идей. Отсюда примечательный парадокс: Хабермас пишет о сложнейших вещах, его язык довольно труден (в том числе и для перевода), но к его словам, аргументам, выводам чутко прислушиваются и теоретики, и практики, и политики, и широкая общественность как в Германии, так и в других странах мира.
Наряду с немецкой классической философией решающее влияние на становление Хабермаса как мыслителя оказали некоторые идеи Маркса и марксизма, а также философские и социологические концепции основателей франкфуртской школы. У Хоркхаймера и Адорно Хабермас многому научился и впоследствии неоднократно воздавал им должное. Однако скоро обнаружилось, что Хабермас и другие молодые франкфуртцы ищут свой путь в философии. Одним из пунктов размежевания был вопрос о степени близости или, наоборот, взаимоотделения философии и политики. Лидеры Института социальных исследований, на себе испытавшие последствия беспрецедентных социальных и политический потрясений, считали необходимым дистанцироваться от политики. С этим не соглашались молодые франкфуртцы, в частности и в особенности Юрген Хабермас. Он полагал, что философия не только может, но должна участвовать в политических дискуссиях, именно философски осмысливая политические процессы. Но дело было не только в отношении к политике. Хабермас вступил на путь, который все более уводил его от того понимания философии модерна, философии Просвещения, которое предложили основатели франкфуртской школы. Адорно скорее помогал Хабермасу двигаться по собственному пути. Но Хоркхаймеру устремления молодого философа казались слишком политизированными. (Более подробно об отношении Хабермаса к франкфуртской школе - далее.)
В результате докторскую диссертацию - а ею стала программная работа "Структурные изменения общественности" - Хабермасу пришлось защищать не во Франкфурте, а в Марбурге, куда его для этой цели пригласил влиятельный тогда социальный философ марксистской ориентации В.Абендрот. В 1961 г. диссертация была защищена. С тех пор книга Хабермаса "Структурные изменения общественности" посвященная Абендроту, выдержала около 20 изданий и была переведена на многие языки мира. (В предисловии к вышедшему в 1990 г. 17-му изданию Хабермас подробно высказался о том, какие идеи этой книги близки ему и сегодня, а какие оказались между тем пересмотренными.) После защиты докторской диссертации Хабермас стал экстраординарным профессором в Гейдельбергском университете, причем его приглашению способствовали К.Левит и Г.Гадамер. Критическое осмысление экзистенциализма и герменевтики тоже было важным источником становления и изменения учения Хабермаса. В 1964 г. он возвратился во Франкфурт, заняв кафедру, которую прежде возглавлял Хоркхаймер. С 1971 по 1980 г. Хабермас был одним из директоров Института исследования жизненных условий научно-технического мира (Институт был расположен в Штарнберге, близ Мюнхена, и принадлежал к системе институтов им. Макса Планка), а позднее, с 1980 по 1982 г., работал в Институте социальных наук им. Макса Планка. Преподавания во Франкфурте он не прерывал. С 1983 по 1994 г. Хабермас был профессором Университета во Франкфурте-на-Майне. Он постоянно читал курсы лекций, выступал с докладами в США, странах Европы и Азии. В 1989 г. Хабермас впервые прочитал серию докладов в Москве, в Институте философии Российской академии наук.
Произведения Хабермаса весьма многочисленны. Основные сочинения "Структурные изменения общественности" (1962); "Теория и практика" (1963); "Техника и наука как идеология" (1968); "Познаoние и интерес" (1968); "Труд, познание, прогресс". Статьи 1954-1979гг. (1973); "Культура и критика" (1973); "К вопросу о логике социальных наук" (1977); "Политика, искусство, религия" (1978);
"Теория коммуникативного действия" 2 тома (1981); Небольшие политические сочинения, т. 1-4 (1981); "Моральное сознание и коммуникативное действие" (1983); "Новая необозримость. Небольшие политические сочинения, т.5 (1985); "Постметафизическое мышление" (1988); "Запоздавшая революция" (1990); "Прошлое в качестве будущего" (1990); "Разъяснения к этике дискурса" (1991); Тексты и контексты" (1991); "Фактичность и значимость" (1992); "Включение Другого. Очерки политической теории" (1997).
В 1994 г. Хабермас (в 65 лет, как это полагается в Германии ушел в отставку с поста профессора Франкфуртского университета. Но философ сейчас - в расцвете творческих сил. Он и в последние годы пишет книгу за книгой, выступает с лекциями и докладами в разных странах мира. Своих современников Хабермас и сегодня удивляет тем, что постоянно пребывает в творческом поиске, рождает новые идеи и концепции, уточняет прежние позиции.
О "феномене Хабермаса" много спорили и продолжают спорить. Его философии посвящена огромная литература. Став - вместе с представителями старшего поколения Г.Тадамером, П.Рикером - одним из живых классиков современной философии, Хабермас постоянно держит руку на пульсе современного дискурса, причем не только в философии, но и в социологии, психологии, философии политики и права. Можно согласиться также и со следующим объяснением "феномена Хабермаса", которое дал американский исследователь критической теории общества М. Джей: "Из многих аспектов примечательной карьеры Хабермаса ничто, вероятно, не является столь же удивительным как его постоянная готовность включиться в конструктивные дебаты с широким кругом критически настроенных собеседников. Есть лишь немного мыслителей, чье теоретическое развитие было бы в столь же сильной степени определено публичными дискуссиями с оппонентами - и это происходило на протяжении всей жизни философа, заполненной интенсивными интеллектуальными взаимодействиями. Начиная с его ранних дебатов с немецким студенческим движением в 60-х годах и с его участия в "диспутах о позитивизме", когда он спорил с последователями Карла Поппера, затем в его спорах с Г. Гадамером о герменевтике и Никласом Луманом о теории систем и вплоть до современных контроверз относительно постмодернизма и "нормализации" ситуации в Германии... - Хабермас зарекомендовал себя как смелый и ответственный, известный в обществе интеллектуал. Однако он проявляет терпеливую склонность учиться у других".
М. Джей справедливо считает деятельность самого Хабермаса одним из наиболее убедительных примеров силы той "коммуникативной рациональности", исследованию которой и оказалась посвященной его жизнь. По существу идеи и концепции Хабермаса могут быть охарактеризованы как результаты дискурса, как форма полемики именно с теми теориями и учениями, которые оказали на него наибольшее влияние. Они являются также во многом удавшимися попытками синтеза тех тенденции и направлений мысли, которые обычно противостоят друг другу. Прежде чем перейти к характеристике идей, концепций, произведений Хабермаса и поля дискурса, в котором они возникали и эволюционировали, надо сделать замечание о восприятии их именно в нашей стране. В 60 - 70-х годах о Хабермасе писали главным образом те советские авторы, которые стремились разоблачить его как вреднейшего "ревизиониста" в марксистском лагере. Для подозрения в "ревизионизме" у марксистских ортодоксов были свои основания:
Хабермас, как мы увидим, по мере своего творческого развития все дальше удалялся и от учения Маркса, и от идей того философского марксизма, который имел на Западе немалое влияние в 20-30-х, сохраняя его еще и в 50 - 60-х годы. Речь идет о марксизме, связанном с именами Лукача, Корша, Маркузе, Хоркхаймера и Адорно. Наступивший к началу 80-х годов новый и весьма плодотворный этап в творческом развитии Хабермаса, отмеченный созданием коммуникативной теории действия, этики дискурса и оригинальной философии права, почти не известен широкому кругу читателей. Ибо произведения Хабермаса, за редчайшими исключениями, не были переведены на русский язык и не получили в нашей литературе сколько-нибудь обстоятельного осмысления, что составляет зримый контраст с популярностью Хабермаса в современной мысли Запада, Востока, Латинской Америки.
.2 Критика капитализма. Ю. Хабермас между К. Марксом и М. Вебером
Как и старшие франкфуртцы, Хабермас был и остается критиком капитализма. И сегодня он обосновывает ту мысль, что капитализм не в состоянии реализовать тот социальный, культурный и нравственный потенциал, который современная история предоставила в его распоряжение. И ныне Хабермас выдвигает обвинения в адрес капиталистической экономики и коммерциализации культуры. Однако во всех этих пунктах его позиции к 80 - 90-м годам существенно изменились - по сравнению с работами 60-70-х годов. Прежде всего, если ранее Хабермас еще возлагал какие-то надежды на реформирование реального социализма (к практике которого он, правда, всегда относился критически), противопоставляя капитализму по крайней мере идеи и замыслы социализма, то теперь о социалистических преобразованиях общества он уже почти не говорит. В 70-е годы на смену левому радикализму с его увлечением К. Марксом пришел неоконсерватизм, пытавшийся в условиях экономического кризиса тех лет удержать прежние ценности. Разочарование в идеях прогресса, гуманизма приводит к отказу от увлечения не только идеями К. Маркса, но и всей классической философии. Развивавшаяся в рамках марксизма теория перестала давать ответы на вопросы, возникшие с приходом постиндустриального общества. Потребовалась смена координат, многие прежние представления о ходе развития общественного процесса утратили смысл. Новые исторические реалии, особенно связанные с формированием единой цивилизации и глобализации, требуют нового осмысления. Это не значит, что у К. Маркса нельзя ничего найти в этой связи. Но его идеи перестали вдохновлять новых мыслителей и идеологов, и неомарксизм как философское направление, стремившееся при помощи К. Маркса осознать общественную ситуацию. Стал очевиден кризис Франкфуртской школы и отход от ее идеалов "среднего поколения" неомарксистов, в числе которых был и Ю. Хабермас.
Уже в первых своих публикациях и в диссертации "Структурные изменения общественности" (1962) Ю. Хабермас стремится к теоретическому осмыслению проблем, лежащих в пограничной области между социологией и политическими науками. Вопрос о взаимодействии социальной теории и практики, в частности практики политической, волновал не только М. Вебера, но и представителей Франкфуртской школы, в том числе и Ю. Хабермаса. Его труд "Теория и практика" (1963) посвящена именно этим проблемам. С одной стороны, Ю. Хабермаса интересуют проблемы методологии социальных наук, и в своих работах начала 60-х годов он критикует позитивистский подход в широком смысле этого слова к проблемам социума. С другой стороны, его привлекает и активное участие в движении "новых левых" в ФРГ. Результатом соединения этих интересов стала книга Ю. Хабермаса "Познание и интерес" (1968). Однако он скоро разочаровался в основной идее этой работы, заключающейся в том, что познание неизбежно всегда имеет определенную политическую заинтересованность, интерес. Ю. Хабермас сосредотачивается на теоретических проблемах, в частности на проблеме "понимания", в том ее виде, в котором она разрабатывалась современными представителями лингвистической философии. Он пытается соединить конкретные методы исследования в социологии с достижениями методики "понимания". В этой связи Ю. Хабермас переосмысливает и приспосабливает некоторые из основополагающих идей М. Вебера.
В 1964 году Ю. Хабермас пишет работу "Замечания к дискуссии", которая построена в форме вопросов к выдающемуся американскому социологу Толкотту Парсонсу (1902 - 1979). Т. Парсонс, как представитель позитивистского подхода в социологии, пытался найти позитивистские мотивы и в веберовской теории, о чем он и рассуждал в ходе своего доклада на юбилейной сессии немецких социологов в 1964 году. С точки зрения Ю. Хабермаса, Т. Парсонс необоснованно приписывает М. Веберу утверждение приоритета каузального объяснения социальных фактов перед их пониманием. Для прояснения ситуации Ю. Хабермас предлагает различать два понятия: 1) человеческая мотивация, которая опирается на субъективный смысл действия; 2) ценность действия, объективно вытекающая из ценностных установок культуры. Таким образом, Ю. Хабермас защищает веберовскую теорию от трактовки ее Т. Парсонсом как строгой науки, опирающейся на эмпирические факты, и утверждает свое понимание веберовской социологии как науки, призванной причинно объяснить социальное действие на основе его значения. Ю. Хабермас считает, что веберовский принцип отнесения к ценности "предполагает более глубокое внедрение этого принципа именно "в методику наук о культуре"1. Он утверждает, что сам М. Вебер при построении своей теории постоянно руководствовался идеей рационализации всех общественных структур. Однако процесс рационализации рассматривается Ю. Хабермасом в духе, традиционном для неомарксизма, когда веберовское понятие формальной рациональности замещается понятием буржуазной рациональности. Это приводит в результате к тому, что веберовской социологии фактически навязывается некий "сверхметодологический" принцип, которому сам М. Вебер вряд ли был рад. Тем более что этот принцип совсем не укладывается в рамки веберовского обоснования статуса "наук о культуре". Искажаются его представления об особенностях развития современного общественного устройства. Таким образом, отношение Ю. Хабермаса, да и остальных представителей марксизма, к идеям М. Вебера можно охарактеризовать так: во-первых, они попытались воспользоваться всеми преимуществами веберовского социального анализа, а, во-вторых, по-своему интерпретировав его основные идеи, поставили диагноз современной ситуации.
Понятие коммуникативной рациональности, с точки зрения Ю. Хабермаса, позволяет рассматривать процесс социальной рационализации всесторонне. И нормы (ценности), и факты, и субъективную наполненность человеческой деятельности можно проанализировать, исходя из одних методологических установок. Эти установки, во-первых, объединили в себе достоинства рефлективного и ценностного "стиля философствования", а, во-вторых, не имеют такого недостатка предшествующих философских методологий, как субъектно-объектная парадигма, не позволяющая, например, М. Веберу при анализе процесса рационализации социального поведения выходить за рамки целерационального действия.
Эта эволюция Ю. Хабермаса как социального философа происходит на фоне распада Франкфуртской школы. И Ю. Хабермас вслед за Т. Адорно старается отмежеваться от экстремизма бывших своих сторонников. Постепенно обнаруживается и идейный отход от основных философских положений Франкфуртской школы. Ю. Хабермас старается развить "критическую теорию" своих учителей, но тем самым еще больше отдаляется от их философских идеалов.
Понятие коммуникативного разума является центральным понятием философской концепции Ю. Хабермаса. К его разработке он приступил в своей работе "Познание и интерес", в которой предпринимается попытка реабилитации трансцендентальной философии как основы методологии социальных наук и в связи с этим предлагается модель критического диалога. Отличительной чертой новой трансцендентальной философии Ю. Хабермаса становится то, что центральное место в ней в отличие от предыдущих концепций занимает не сознание, а универсальное коммуникативное сообщество. Однако при таком подходе возникает трудность выявления и различения свободной коммуникации, очищенной от любых влияний со стороны общественных отношений, и коммуникации, находящейся под влиянием отношений господства и подчинения, царящих в социуме. В этом контексте Ю. Хабермас обращается к теориям К. Маркса и 3. Фрейда12, так как, с его точки зрения, именно их критические теории являются следующим шагом на пути критического обновления понятия разума. В них критикуется не только разум как у И. Канта, но и само общество, с которым этот разум тесно связан.
Начиная с 1971 (а именно с выходом небольшой работы "Предварительные размышления по теории коммуникативной компетенции") Ю. Хабермас стремится связать коммуникативное понятие разума с "лингвистическим поворотом", совершенным англо-американской аналитической философией. В тесном сотрудничестве с Карлом-Отто Апелем (1922) Ю. Хабермас приходит к разработке понятия разума, опирающегося на теорию языковых актов. Эта теория обстоятельно излагается в двухтомном труде "Теория коммуникативного действия" (1981).
Попытка Карла-Отто Апеля и Юргена Хабермаса сформулировать приемлемую версию кантианского когнитивизма не выходит за рамки традиционных для философской мысли усилий по разработке жизнеспособной теории этики. Они намеревались достичь гегелевских целей кантовскими средствами.
Интерес Ю. Хабермаса к проблемам этики обусловлен, как уже отмечалось, марксистской точкой зрения, утверждающей связь теории и социальной практики. Характерное для Франкфуртской школы неомарксизма внимание к различию между традиционной и критической теорией, присуще и хабермасовским исследованиям. Согласно хабермасовской точке зрения, новая критическая теория должна сделать соответствующие выводы из кантовского утверждения о социальной значимости чистой теории, которая в действительности является практичной. Усилия Ю. Хабермаса сосредоточены на разработке перспектив социально полезной теории с позиции неокантианства. Теорию этики дискурса можно рассматривать, как попытку выполнить обязательство кантианской теории быть подлинно практичной. Эту тему Ю. Хабермас развивает и в работе "Постметафизическое мышление", в которой он рассуждает о влиянии философской теории И. Канта на судьбу метафизики и о мотивах постметафизического мышления.
Историческое развитие, по-видимому, заставило Хабермаса пересмотреть некоторые социально-политические позиции, что было процессом довольно болезненным. Однако поразительно и показательно, что Хабермасу, начавшему свой творческий путь в качестве последователя одной из неомарксистских школ, удалось преодолеть не только догматический "диамат", но и "истматовски" окрашенный марксизм, который долго исповедовали Хоркхаймер и Адорно. Без всякой рекламы своих "поворотов" или раскаянии Хабермас в 80-90-х годах уже имел за плечами опыт глубокого критического пересмотра и марксизма, и критической теории общества франкфуртской школы. Один из современных авторов (А.Зёльтер) так подытоживает линии размежевания Хабермаса с марксизмом: "Согласно Хабермасу, четыре фактора развития современного общества восстают против Маркса. 1) Существенное изменение состоит в том, что на смену типологически понятому отделению государства от общества в эпоху индустриального капитализма приходит взаимоотрицание и взаимопроникновение обеих сфер. Это означает, что лишается своего значения способ рассмотрения, при котором преимущественное внимание отдается экономике. Связывание базиса и надстройки в версиях ортодоксального марксизма Хабермас также считает неприемлемым. 2) Кроме того, материальный уровень жизни широких слоев населения возрос настолько, что интерес общества к освобождению уже нельзя формулировать лишь в экономической терминологии... Феномен отчуждения ни в коей мере не устранен, но уже никак не может быть понят только в качестве экономической нищеты. Согласно новой теории, на смену "телесной" эксплуатации пришло психосоциальное обнищание, а открытое насилие переросло в господство на основе манипуляций, предполагающих вмешательство в сознание индивидов. 3) Исчез носитель революционных устремлений, пролетариат. Поэтому марксистская теория революций утратила свой традиционный адресат... 4) Системная дискуссия о марксизме была парализована утверждением советской системы в результате революции 1917 года. Что касается позиции Хабермаса, то он, вслед за основателями франкфуртской школы, упрекал Маркса в невнимании к возможностям "политической модификации рыночного экономического механизма" и к заключенным внутри общества возможностям противостоять собственно капиталистическим тенденциям развития экономики. Это породило высказывания о том, что Хабермас, собственно, отказался от самого главного в марксизме...".
Отход Ю. Хабермаса, как и многих интеллектуалов того времени, от марксизма обусловлен разочарованием в реальных возможностях практической политической деятельности. Ю. Хабермас отдаляется и от неомарксизма Франкфуртской школы, становясь на позиции довольно строгого неокантианства. Его личный опыт показывает, что теория К. Маркса нуждается в серьезной доработке. Таким образом, как указывает в своей статье Т. Рокмор, хабермасовские теории коммуникативности действия и этики дискурса можно рассматривать в двух аспектах: с одной стороны, как корректировку исторического материализма, а, с другой стороны, как основу его собственной замены этой теории .
Оригинальность философской теории Ю. Хабермаса заключается в том, что он попытался связать понятие разума с теорией социальной эволюции, которая разрабатывалась в рамках традиции, представленной К. Марксом, М. Вебером и Т. Парсонсом. Теория познания для него возможна лишь в качестве теории общества - эта мысль проходит через все творчество Ю. Хабермаса.
Дополняя критическую теорию своих учителей, М. Хоркхаймера и Т. Адорно, теорией демократии Ю. Хабермас уходит с позиции тотального отрицания современности. Благодаря этому дополнению Франкфуртская школа получила основания для дальнейшего развития. Одна из важнейших тем, поднятая Ю. Хабермасом в книге "Фактичность и значимость", - это тема взаимосвязи права и демократии. Здесь развитое в предыдущих работах коммуникативное понятие разума применяется к классической теории суверенитета. С точки зрения автора, формирование национального суверенитета следует понимать как рациональный процесс, включающий в себя выработку общественной воли, которая вне этой рациональной процедуры носила бы анархический характер. Стараясь расширить теорию коммуникативного действия, Ю. Хабермас разрабатывает концепцию этики дискурса, которая, как пишет современный американский исследователь Т. Рокмор, "исходит из интерсубъективной интерпретации категорического императива на основе гегелевской теории, но не ценой исторического растворения морали в этической жизни.
Итак, Хабермас учел новейшие изменения капитализма, приведшие к его стабилизации в экономической сфере, и перенес критические удары на "колонизирующее воздействие" капитализма в тех областях, которые он сам был склонен считать заповедными землями интересовавшего его коммуникативного действия - в сферах дружбы, семьи, соседства, обучения, воспитания, культуры, неформальных объединений и т.д. С изучения этих структур Хабермас, собственно, и начал свой оригинальный путь в философии.
Глава 2. Политико-правовая концепция Ю. Хабермаса
.1 Особенности политических и правовых взглядов мыслителя
Политико-правовые взгляды выдающегося современного философа Ю. Хабермаса еще не привлекли надлежащего внимания отечественных правоведов. На фоне наблюдающегося в российской теории права увлечения теми течениями постклассической философии, для которых характерно постмодернистское обесценение рационально-объяснительного подхода и ориентация на чувственно-описательное восприятие реальности[1] <#"justify">Главный недостаток классической философии эпохи модерна Ю. Хабермас видит в монологичности (т.е. субъект-объектной направленности) ее исследовательской парадигмы, в ее претензиях на получение объективного научного знания о социальных процессах в результате индивидуальных усилий познающего субъекта. Взамен он предлагает диалогичный (т.е. не субъкт-объектный, а межсубъектный, интерсубъектный) поиск истины в процессе социальной коммуникации, направленной на консенсус. В этом смысл его идеи коммуникативного разума, формирующегося в ходе социального дискурса, который приходит на смену индивидуальному разуму, лежащему в основе классической философии модерна. При этом ключевая идея, проходящая лейтмотивом через все творчество Ю. Хабермаса, состоит в единстве познания и коммуникативной социальной практики. С позиций такого подхода теория познания предстает у Ю. Хабермаса как теория общества, а теория истины - как теория консенсуса. Дискурс, представляющий собой ориентированный на консенсус многовекторный диалог, который ведется «с помощью аргументов, позволяющих выявить общезначимое нормативное в высказываниях», трактуется им и как процесс познания, и одновременно как процесс формирования познаваемой социальной реальности. Если участники дискурса обладают надлежащей «коммуникативной компетенцией», мы имеем дело с той «идеальной разговорной ситуацией», которую автор рассматривает в качестве основы своей «этики дискурса».
И хотя сам Ю. Хабермас характеризует свою концепцию коммуникативного разума как «наследницу» классического понятия практического разума, однако разница между этими двумя походами к пониманию природы разумного начала носит принципиальный характер: коммуникативный разум в трактовке Ю. Хабермаса отрицает субстанционально-нормативный характер истины, обусловленный трансцендентальной природой человеческого разума. Истина рассматривается им как «коммуникативный процесс, принимающий форму теоретического дискурса, включающего различные уровни аргументации, различающиеся по глубине рефлексии». С позиций такого подхода истинно моральное (нормативно значимое) решение предстает как лишенный субстанциональной основы постоянно меняющийся (и в этом смысле - «принципиально погрешимый») результат социального дискурса. Такой подход означает, что рациональность в концепции Ю. Хабермаса имеет не сущностный характер, в соответствии с которым значимость нормы (а применительно к праву - ее общезначимость) задается неизменным, трансцендентальным по своей природе сущностным признаком, а процедурный характер. Именно в этом моменте состоит главное отличие правовой концепции Ю. Хабермаса от либертарно-юридической теории В.С. Нерсесянца, в основе которой лежит как раз такой трансцендентальный, абстрактный, сущностный признак - формальное равенство, - обусловленный, в конечном итоге, разумной природой человека.
Для понимания позиции Ю. Хабермаса в этом вопросе показателен его спор с другим немецким философом К.О. Апелем, который раньше него начал разрабатывать этику коммуникативного дискурса. Основу разногласий между этими авторами составляет отношение к вопросу о возможности трансцендентального по своей природе окончательного обоснования (так называемого "последнего обоснования") коммуникативной дискурсивной этики, т.е. обоснования принципов, лежащих в ее основе. С точки зрения Ю. Хабермаса, дискурсивная этика может быть обоснована лишь путем обращения к ресурсам реального жизненного мира. Философский дискурс, считает он, всегда исторически ограничен социокультурным жизненным миром конкретной эпохи, и, следовательно, не существует лежащих за рамками этого мира неоспоримых предпосылок понимания. Таким образом, Ю. Хабермас исходит из того, что не бывает метадискурса как дискурса более высокого порядка задающего правила для подчиненных дискурсов. По мнению же К.О. Апеля, предложения, сформулированные уровне метадискурса, могут быть обоснованы окончательно и, следовательно, могут выступать в качестве трансцендентальной предпосылки дискурсов более низкого уровня. В данном случае «мы имеем дело с двумя стратегиями обоснования дискурсивной коммуникативной этики … В принятии посылки окончательного обоснования Апелем и ее неприятии Хабермасом лежит главная линия водораздела между формально-прагматической теорией и трансцендентально-прагматической теорией Апеля».
Однако, хотя Ю. Хабермас и отрицает наличие априорной идеи или принципа, которым должно соответствовать существо решения, полученного путем коммуникативного консенсуса, тем не менее очевидно его стремление реализовать через процедуру социального взаимодействия идею свободы, которая в своем процедурном оформлении предстает как формальное равенство участников взаимодействия. Именно субстанциональный (трансцендентальный) принцип формального равенства стоит за сформулированным им основополагающим процедурным принципом дискурсивной этики, согласно которому «...та или иная норма лишь в том случае может претендовать на значимость, если все, до кого она имеет касательство, как участники практического дискурса достигают (или могли бы достичь) согласия в том, что эта норма имеет силу». Такое равенство слагается в его концепции из следующих компонентов: «1) равенство шансов на применение коммуникативных речевых актов участниками дискурса; 2) равенство шансов на тематизацию мнений и критику; 3) свобода самовыражения, предотвращающая формирование подавленных комплексов; 4) равенство шансов на применение регулятивных речевых актов, обеспечивающее взаимность отношений участников дискурса и исключающее привилегии - односторонне обязывающие нормы общения».
Таким образом, отрицание трансцендентальной рациональности касается у Ю. Хабермаса лишь содержания коммуникации (здесь он выступает как ситуационалист, с позиций которого «истину процесса коммуникации определяют только участники процесса»). Но в отношении процедуры коммуникативного дискурса он предстает как универсалист и моралист, для которого «правила корректности процесса нормативно даны заранее как требования идеальной ситуации». Более того, за лежащим в основе формально-прагматической позиции Ю. Хабермаса социальным оптимизмом (пусть и очень сдержанным, но все же определенно допускающим возможность консенсуса в процессе общечеловеческого дискурса) проглядывает вера в тот индивидуальный человеческий разум, природа которого не может быть объяснена в рамках социальной или психо-биологической эмпирии. «Сегодня, - сказал он в своей лекции «Вера и знание», состоявшейся спустя всего месяц после сентябрьских взрывов в Нью-Йорке 2001 г., - у нас осталась не более чем робкая надежда на хитрость разума - и немного на самовразумление». Обращает на себя внимание то обстоятельство, что тема этой лекции перекликается с названием не менее знаменитой статьи А.Эйнштейна «Религия и наука», где великий физик говорил о рациональном устройстве мира и о том космическом религиозном чувстве, которое является «сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования», направленного на познание «даже мельчайших отблесков рациональности, проявляющейся в этом мире». Думается, что упомянутая Ю. Хабермасом «робкая надежда на хитрость разума» в чем-то сродни «космическому религиозному чувству» А. Эйнштейна, позволяющему верить в разумность мироустройства. Важно подчеркнуть, что в ситуации, когда человеческий разум стал считаться слишком изменчивым и погрешимым, чтобы служить надежным фундаментом человеческой культуры, когда по мнению многих, «традиционная апелляция к Разуму и Опыту оказалась совершенно немыслимой в духовной атмосфере западной культуры ХХ в., развенчавшей многовековой (идущий от Сократа) культ разума».
2.2 Правопонимание Ю. Хабермаса и концепция современной демократии
Применительно к рассматриваемой нами проблематике правопонимания коммуникативная теория Ю. Хабермаса предполагает отказ от классического монологизма в правопонимании и ориентацию на коммуникативный, диалогичный характер процесса познания права, соответствующий принципам социального и идеологического плюрализма. Правопонимание для Ю. Хабермаса - это не тип рефлексии, а социальная коммуникация, в ходе которой формируется не только понятие права, но и само право как факт социальной жизни. Процесс познания права смыкается в его концепции с процессом правообразования, потому что идея права у него не привносится в социальную практику извне, а формируется и постоянно обновляется в ходе социального дискурса. Правда, Ю. Хабермас признает, что позитивное право нуждается в моральном обосновании, подтверждающем его справедливость. Однако он полагает, что «с постметафизической точки зрения нельзя считать, что философия может представить неоспоримые и рационально обоснованные моральные нормы. Философские исследования в лучшем случае могут лишь обозначить условия для тех процессов, в рамках которых нормы могут быть легитимированы людьми, исходя из их жизненного мира». Такой подход означает, что Ю. Хабермас отказывается от идеи права (как меры свободы, формального равенства, формальной справедливости, естественных прав человека и т.д.), заменяя ее идеей процедурной справедливости дискурса. Данное обстоятельство, как верно замечено, ставит автора «в весьма затруднительное положение в тех случаях, когда его задачей становится построение критической теории общества, так как понятие критики подразумевает не только рассмотрение определенных социокультурных жизненных форм, обусловливающих специфическое содержание ресурсов жизненного мира, но и необходимость введения нормативных стандартов, оправдывающих эту критику …».
Концепция демократии участия Ю. Хабермаса (демократии, ориентированной на максимально полное вовлечение в политический процесс выработки решений всех заинтересованных сторон на равных основаниях) базируется на специфической трактовке гражданского общества, в рамках которой «либералистское представление о гражданском обществе как сфере хозяйственного взаимодействия частных собственников уступает место модели добровольных ассоциаций, которые образуют центры политической коммуникации». Суть современной демократизации он видит в установлении нового «разделения властей» - не между государственными властями, «но между различными источниками интеграции общества». При этом автор уделяет большое внимание необходимости уравновесить коммуникативное воздействие тех социальных институтов, которые он выражает через понятие «общественность» («Offentlichkeit») и трактует как открытые формы «совместности жизнедеятельности людей (в противоположность относительной закрытости, обособленности частной жизни)», с экономической и административной подсистемами общества. Интегративная сила коммуникации, которая обеспечивается через действие автономных образований общественности, пишет он, «должна утвердить себя в противовес системной интеграции, происходящей в рамках монетарных и административно-властных отношений. Такое самоутверждение подразумевает также возможность влияния на системные компоненты общества через политическую систему».
Последний момент в этом высказывании представляет особый интерес. Речь идет о том, что политической системе в концепции Ю. Хабермаса отводится роль гаранта обеспечения тех этических начал социального дискурса, которые автор связывает с понятием коммуникативной рациональности и основанной на ней процедурной справедливости. Гражданское общество как сфера деятельности общественности нуждается, считает он, «в дополнении со стороны структурирующейся государственной власти, которая понимается Ю. Хабермасом не как служебный орган для реализации конкретных программ, произведенных в процессе спонтанной самоорганизации общества как целого (республиканская модель), но и не как центр «анонимной» политической интеграции социума (либерализм). Скорее, принципы и структуры правового государства трактуются в качестве механизма институализации политического дискурса общественности». Применительно к сфере правообразования речь идет о формализации того многоканального дискурса, который ведет общественность, и переводе его в политическую плоскость принятия законодательных решений. С позиций такого подхода современное право формируется и совершенствуется в процессе живого, постоянно обновляющегося диалога между парламентом и обществом.
Таким образом, в рамках его концепции демократии участия либеральная идея, согласно которой закон существует лишь для того человека, который участвовал (либо имел возможность участвовать) в его создании, получает новое развитие. В этом моменте подход Ю. Хабермаса к праву полностью соответствует той идее концептуального единства права и государства, которая лежит в основе либертарной концепции В.С. Нерсесянца. Более того, Ю. Хабермас уточняет и развивает эту идею с учетом богатого опыта политической практики Запада. По смыслу его подхода правотворческий потенциал парламентской деятельности определяется тем, насколько образование мнений внутри парламентских групп оказывается восприимчивым к результатам неформального образования мнений в обществе. Стремясь адаптировать либеральную идею участия каждого в процессе правотворчества, к сложным реалиям современной социально-политической жизни, Ю. Хабермас раздвигает границы законодательного процесса, частично переводя его в сферу отношений внутри гражданского общества. Если рассматривать эти идеи Ю. Хабермаса под углом зрения либертарной концепции правопонимания, то можно сказать, что правовой закон предстает у него как результат единства правового, политического и социального начал. Причем, на социальную составляющую при этом ложится очень существенная нагрузка. Применительно к России такой подход, в частности, означает, что без формирования широко разветвленной сети структур общественности невозможно ввести законодательный процесс в правовое русло. До тех пор, пока наиболее организованной частью нашего общества остается организованная преступность, правовое развитие страны будет заблокировано. Никакое совершенствование избирательного и парламентского законодательства не станет достаточной гарантией правового характера принимаемых законов. И более того, без активного влияния общественности на процессы формирования и функционирования законодательного органа никакое устойчивое и целенаправленное повышение правового качества законодательства невозможно в принципе.
На первый взгляд, может сложиться впечатление, что правовая теория Ю. Хабермаса тяготеет к социологическому типу правопонимания. Однако автор далек от упрощенного позитивистского подхода к осмыслению социальной реальности. И хотя критерием истинности при решении той или иной социальной проблемы у него является рационально мотивированный социальный консенсус, истинность в его понимании зависит «от аргументированного обсуждения, а не от опытной достоверности или соответствия реальности». Кроме того, Ю. Хабермас отнюдь не склонен доверять правотворческому потенциалу социальной практики (он хорошо понимает социальные механизмы, ведущие к деформациям коммуникативной компетенции общественности) и преуменьшать роль в этом процессе государственных институтов. Скорее, он надеется (вспомним его слова о «робкой надежде на хитрость разума»), что «постепенно улучшающаяся институционализация способов разумного коллективного формирования воли» окажет со временем обратное воздействие на политическую культуру и жизненные формы, в результате чего будет достигнуто «спонтанное встречное движение форм коммуникации, соответствующих практическому разуму».
При этом критерием разумности этой коллективной воли является у него неспособность «нанести никакого ущерба конкретным целям участников процесса». Рационально мотивированный консенсус возможен, по мнению Ю. Хабермаса, лишь в «идеальной речевой ситуации», условиями которой являются «обязательное отсутствие внешнего принуждения, равноправие для всех участников коммуникации в выполнении ими их диалогических ролей, симметричное распределение шансов выбирать и использовать обоснования, руководствуясь исключительно мотивами достижения согласия на основе «лучшего аргумента». Таким образом, не признавая в качестве сущностного принципа права трансцендентальную идею формального равенства, Ю. Хабермас вводит эту идею в ткань правовой нормы через процедуру правообразования, осуществляемого в рамках широкого диалога парламента и общественности. И в этом смысле подход к пониманию права Ю. Хабермаса близок к либертарной концепции права В.С. Нерсесянца. Однако с позиций В.С. Нерсесянца уместно задать вопрос о том, откуда берется эта идея справедливости как равенства, которая неявно управляет процессом правообразования в концепции Ю. Хабермаса.
Важно отметить, что правовая теория Ю. Хабермаса, основанная на идее процедурной справедливости процесса правообразования, имеет мало общего с процедурной теорией права Л. Фуллера, у которого речь идет не о справедливости правообразования, обеспечивающей формирование нормы на началах формального равенства, а всего лишь о требованиях законности процессов формирования и реализации права, которые не имеют в своей основе какого-то сущностного критерия и отражают в своей совокупности обобщение эмпирического опыта управления человеческим поведением. Именно потому, что в основе права у Ю. Хабермаса лежит идея справедливости как равенства (при всей ограниченности сугубо процедурной трактовки данной категории), его концепция права носит либеральный характер. Ведь, обратной стороной такой формальной справедливости является, как известно, формальная свобода индивидов. «С точки зрения Хабермаса, - отмечает в данной связи Е.А. Чичнева, - процедурализаци тесно связана с «материализацией» права: процедура выступает как субстанциально ориентированная в силу того, что процесс аргументации соотносится с новым типом универсального порядка». Отсюда очевидно, резюмирует она, что «данная идея исходит из принципов либерального права».
Сама Е.А. Чичнева склонна считать либеральную правовую доктрину, основанную на идее формальной справедливости, если уже не устаревшей, то явно устаревающей, не поспевающей за новыми потребностями социальной практики. Дискутируя с Ю. Хабермасом, для которого справедливость (пусть не субстанциональная, а лишь процедурная) предстает как критерий для определения правового начала норм, формируемых в процессе социально-политического дискурса, Е.А. Чичнева говорит о том, что одной из современных (постмодернистских по своей сути) тенденций в сфере частного права и в частноправовой доктрине развитых стран является отказ от регулятивной роли принципа справедливости во всех его проявлениях. Так, современная правовая практика допускает «предоставление частной автономии участникам гражданского оборота даже и в том случае, когда их положение заведомо нельзя считать равноправным», что является, по ее мнению, надлежащим способом стимулирования деятельности частных правовых субъектов по автономному, самостоятельному регулированию своих взаимоотношений». В праве постмодерна, продолжает она, «(т.е. в том праве, которое в недалеком будущем в силу своего соответствия современным реалиям, своей высокой жизнеспособности, несомненно, оттеснит ставшее традиционным либеральное право) не договорная практика, осуществляемая по всем правилам, порождает конвенции, а спонтанно порождаемые конвенции постоянно изменяют реальную договорную практику».
Однако, подобные представления, которые, судя по всему, получили широкое распространение в западной правовой теории в последние годы, скорее всего, будут существенно скорректированы под влиянием начавшегося в 2008 г. мирового финансово-экономического кризиса. Во всяком случае, утверждения о том, что «новые разновидности транснационального права уже не имеют жесткой и тесной связи с государством, которое еще совсем недавно рассматривалось как созидатель не только национального, но и международного права», что в сфере международного права «значение «обычаев» как основы внедоговорных правовых обязательств неуклонно снижается, тогда как элементы (разработанные стандарты, рекомендации и т.п.) независимой от государства транснациональной кооперации все чаще наделяются «правовой силой» (хотя бы и в качестве так называемого «мягкого права»)», что «международные отношения демократических стран больше не опосредуются представительными органами суверенного государства, а осуществляются напрямую», а «негосударственные структуры становятся представителями и проводниками нового мирового правопорядка, который в отличие от международного права не связан напрямую с волей государства», и т.п., звучат весьма сомнительно в контексте кризиса, порожденного именно такой «самодеятельности» эгоистических субъектов глобальных рыночных взаимодействий, оторванной от демократически формируемой государственной воли.
В данной связи интересны суждения З. Баумана (одного из наиболее авторитетных современных социологов и социальных философов), высказанные им во время его последнего визита в Россию. Отмечая некоторые тревожные тенденции в развитии глобализации, он особо выделил усиление внеполитических форм властвования в сфере глобальных отношений. В XX веке, сказал он, «произошел развод в браке, который все считали очень прочным: развод могущества и политики. Могущество - это наиболее адекватный перевод немецкого слова Macht, которое вовсе не тождественно власти. Дело в том, что понятие "власть" предполагает две составные части: собственно могущество, мощь, и политику. Мощь - это умение делать вещи, а политика - это умение решать, какие вещи должны быть сделаны. Обе эти составные части жили в доме, название которому - национальное государство. Но глобализация, раз начавшись, постепенно изменила соотношение сил. Мощь вдруг перестала связывать себя с национальным государством и вышла в наднациональное пространство - в пространство переливов, движений, напоминающее о реалиях Дикого Запада. Политика же осталась местной, как в давние времена. Поэтому мощь творит свои дела, будучи абсолютно свободной от политического контроля. Глобализируются пока только те силы, которые игнорируют государственные границы, местные права и обычаи, любые принципы и ценности. Например, финансовый капитал. Правительствам даже очень крупных стран не хватает рычагов управления, чтобы принудить эти силы подчиняться установленным правилам. И это очень опасная ситуация, потому что она заставляет нас жить в мире, где все может случиться, но ничего нельзя предпринять с уверенностью успеха. В контексте этой ситуации принцип единства права и политики, который проходит лейтмотивом через политико-правовые концепции В.С. Нерсесянца и Ю. Хабермаса, дает важный критерий для оценки складывающихся на практике тенденций. С позиций этого критерия правовой характер развития глобальных отношений возможен лишь в рамках политизации этих отношений, осуществляемой не по бюрократическому (а такая тенденция, как известно существует), а по демократическому сценарию.
Резюмируя, можно сказать, что с либертарно-юридическим правопониманием В.С. Нерсесянца концепцию права Ю. Хабермаса объединяет такие принципиальные моменты, как либеральный характер, связанный с ориентацией на защиту индивидуальной свободы; принцип концептуального единства права и государства; признание в качестве правообразующей основы идеи справедливости (субстанциональной - у В.С. Нерсесянца и процедурной - у Ю. Хабермаса), трактуемой как формальное равенство. Что касается различий, обусловленных приверженностью этих исследователей разным типам научной рациональности, то они носят не столь принципиальный характер. Во всяком случае, сам Ю. Хабермас, признавал глубокую интеллектуальную преемственность между классической и постклассической парадигмами рациональности, что видно, в частности, из следующих его высказываний. «Это может показаться старомодным, - писал он, - но я считаю, что и поныне перед нами, как некогда перед Кантом, по-прежнему стоит проблема, требующая объяснить, где, в чем находят единство логического развертывания объективирующее сознание, моральная установка и мощь эстетического суждения».
Заключение
В центре философских размышлений Хабермаса - понятие коммуникативного разума <#"center">хабермас капитализм демократия
Список использованной литературы
1.Графский В.Г. Философия права в России: история и современность // Третьи философско-правовые чтения памяти акад. В.С. Нерсесянца. М. 2008. С.28.
.Денежкин А. «Фактичность и значимость» Ю. Хабермаса: новые исследования по теории права и демократического правового государства // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. С.194.
.Денежкин А. «Фактичность и значимость» Ю.Хабермаса: новые исследования по теории права и демократического правового государства //Послесловие к книге: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. С.188.
4.Козлихин И.Ю., Поляков А.В., Тимошина Е.В. История политических и правовых учений. СПб. 2007. С.468.
.Мотрошилова Н. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и основных понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия. Разум.Нравственность. С.126.
6.Назарчук А.В. Ю. Хабермас и К.-О. Апель: два подхода к обоснованию теории общества в современной немецкой философии. www.i-u.ru› Произведения› archive/nasarchuk_ju <#"justify">12.Фливберг Б. Хабермас и Фуко - теоретики гражданского общества // Социологические исследования: 2000. N2. С. 127.
.Хабермас Ю. Вера и знание // www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos…Ver_Znan.php.
.Хабермас Ю. Философский спор вокруг идеи демократии // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. С.52.
16.Честнов И.Л.Диалогическая онтология права в ситуации постмодерна // Правоведение. 2001. №3;
17.Чубукова Е.И. Коммуникативно-прагматическая концепция истины в философии языка Ю. Хабермаса // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы международной научной конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Выпуск №12. СПб. 2001. С. 256.
18.Чубукова Е.И. Коммуникативно-прагматическая концепция истины в философии языка Ю. Хабермаса // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы международной научной конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Выпуск №12. СПб. 2001. С.256.
19.Шишкин И.З. Карл Поппер и позитивистская традиция // Поппер К. Все люди - философы. М. 2009. С.11.