данного исследования в первую очередь обусловлены его целью и определяются теми границами, в которых непосредственно происходило социально-политическое, экономическое и культурное становление и развитие Франкского государства. Таким образом, территориальные рамки нашего исследования определяются границами Галлии в статусе Римской провинции в IV - второй половине V вв. и территориями Австразии, Нейстрии, Бургундии и Аквитании в меровингский и каролингский периоды Франкского государства.
Методология
Спектр рассматриваемых в нашем исследовании вопросов достаточно широк и разнообразен, что предполагает использование комплексного методологического подхода. В первую очередь историк должен руководствоваться общенаучным принципом объективности, принципом историзма, а также необходимым при исследовании культурно-исторического феномена принципом диалектической теории познания, признающей глубокую взаимосвязь различных предметов и явлений.
То обстоятельство, что изучаемое нами явлении рассматривается в процессе его эволюции в широких хронологических рамках предусматривает обязательное использование и такого общеисторического метода как историко-генетический, позволяющего последовательно раскрывать свойства, функции и изменения изучаемой реальной истории объекта.
При выявлении особенностей изучаемого явления в процессе его эволюции необходимым также представляется использование историко-сравнительного метода исторического исследования дающего возможность соотносить специфику изучаемого явления в различные периоды его существования. Многомерность изучаемого в нашей работе явления предполагает обращение и к историко-типологическому методу исследования. При этом, учитывая, что изучаемый объект не может быть исследовано на эмпирическом уровне, то в рамках данного подхода был использован дедуктивно-индуктивный подход, предполагающий классификацию на основе прежде всего сущностно-содержательного анализа. Отчасти в нашем исследовании было необходимо использование структурно-функционального анализа.
Поскольку изучаемый нами объект - культ святых - развивался в сложном и противоречивом сочетании культур и этнических особенностей в франкском обществе, а также в рамках восприятия его различными социальными группами, то большую значимость для нашей работы имеют принципы изучения социокультурной реальности разработанные А. Я. Гуревичем в его исследованиях средневековой народной культуры. Им было сделано важное замечание о том, что изучаемые культурные явления имеют свою «подпочву», о необходимости при изучении культурно-исторических явлений учитывать присущее эпохе специфическом видении мира, понимании времени, пространства, души, отношения мира земного и потустороннего.
Изучение культа святых предполагает также опору на определённую концепцию истоков святого как необходимой составляющего религиозного сознания. Этот вопрос находился в центре внимания многих феноменологов религии. Часть из них констатирует объект своего исследования в качестве неличностной сверхприродной силы (которая, принимая различные названия, остаётся синонимом святого (Зёдерблом, Г. Ван дер Леу и др.). У них угадывается следующая схема генезиса понятия «святого». Речь идёт о последовательном отделении из системы табу противоположных пар: в начале это «запретное - незапретное», затем «чистое - нечистое» и наконец «святое - профанное. Святое здесь предшествует понятию Бога. Вторая группа феноменологов религии, к которой, принадлежит Отто, определяет понятие «святое как первоначально чисто религиозное, относящееся к божественной сфере и тем самым неприкосновенно и обособленное. Таким образом понятие «святое» становится в этом случае sui generis. К последней феноменологической традиции ориентирующей религиоведение на понятие «вера в Бога» в качестве первофеномена религии относится Виденгрен.
Нам видится наиболее приемлемой первая из вышеуказанных точек зрения и именно последствия такой эволюции понятия святого прослеживается при изучении отношения к святым и понимание культа святых у новообращённых франкских королей и гало - римлян.
Характеристика источниковой базы
Поскольку, целью исследования являлось рассмотреть эволюцию культа святых именно в контексте социально-политических и культурных процессов, происходящих во Франкском государстве, в выборе источников целенаправленно был сделан акцент на те из них, в которых история церкви, религиозная жизнь общества, освещаются вкупе с его социально-политической, экономической и культурной историей. Также выделенные нами в развития культа святых во Франкском государстве два основных периода - меровингский и каролингский - предполагает разделение источников по аналогичному принципу. Целями и задачами исследования определяется использование нами разнообразных по характеру источников, которые можно разделить по нескольким основным группам:
Хроники и анналы
Основным источником этого типа для меровингского периода является «История Франков» Григория Турского (539 - 594), написанная этим епископом во второй половине VI в. Она представляет собой не только важнейший источник по изучению социально-политической истории Франкского государства с его основания до конца VI, но также, не менее подробно освещает историю галльской церкви, религиозные процессы, происходившие в обществе в тот период. «История Франков» насыщена множеством историй о жизни и чудесах галльских святых и позволяет проследить роль и функции культа святых в рамках социально-политических и экономических процессов, происходивших в государстве Меровингов.
«Книга Истории Франков», написанная неизвестным автором около 727 г., охватывающая весь период истории Меровингского государства и переходное время - возвышение династии Пипинидов - является менее содержательным, особенно что касается церковной истории, источником, нежели «История» Григория Турского, однако снабжает ценными сведениями о правлении последнего значительного представителя Меровингской династии Дагоберта I и его деятельности по поддержанию культа святого Дионисия.
Так называемая «Хроника Фредегара», являющаяся обширной летописной компиляцией, относящейся к VII в. является почти единственным связным и подробным источником для первой половины VII в., а также дополняет «Историю Франков» Григория Турского для второй половины VI в.
Так называемая «Хроника Продолжателей Фредегара» является источником по важным источником по переходному периоду между ослаблением меровингской династии и возвышению Пипинидов до коронования Карла и его брата Карломана в 768 г.
Из хроник каролингского периода в работе были использованы: «История в четырёх книгах» Нитхарда, «История» Рихера Реймского, а также «Продолжение хроники Регино из Прюма» Адальберта.
Также по истории данного периода в работе использовались различные анналы. Этот вид источника характерен именно для каролингского периода Франкского государства. Анналы, в отличие от хроник не подразумевают подробное освещение событий, но, являясь, погодовыми заметками отмечают самые значимые из них. И это тем более важно для нашего исследования, если учесть, что часто в анналах отмечались различные события, связанные с почитанием святых. В нашей работе использовались анналы, охватывающие в их совокупности весь период истории каролингского государства; «Ксантенские анналы», «Ведастинсике анналы», «Анналы Флодорада», «Бертинские анналы», «Лобские анналы», «Тилианские анналы», «Петавианские анналы», «Анналы святого Аманда». Из них особо стоит отметить «Бертинские анналы», являющиеся достаточно подробными для этого типа источников. Составленные людьми близкими к королевскому двору Людовика Благочестивого, они сообщают важные сведения не только о взаимоотношениях его с церковью, но также о приоритетах в поддержании культов различных святых в Каролингском государстве.
Агиография
Агиографические сочинения также являются незаменимыми источниками по теме нашего исследования. Уже на протяжении нескольких веков ведутся споры о правомерности использования агиографических данных в историческом исследовании. Жития святых, писавшиеся в первую очередь с нравоучительными целями, читавшиеся клириками пастве для её наставления и привлечения в церковь вместе с тем являются замечательным отражением, в первую очередь, взаимоотношений церкви и светской власти в государстве, дают ценные сведения о религиозной практике своего времени, отношении современников к культу святых и отельным его аспектам. Самым главным агиографическим источником для меровингского периода являются сочинения Григория Турского. Этот настоящий «собиратель чудес» и историй о святых оставил после себя внушительное количество агиографических сочинений, содержащих драгоценные сведения о составе, типизации, специфике почитания святых и многих других элементах культа святых в меровингском государстве. В настоящей работе использовался его важнейший сборник агиографических сочинений «Житие Отцов», а также отрывки из четырёх книг «О чудесах святого Мартина».
Агиография Каролингского периода, являлась уже во многом тенденциозной, обрела уже достаточно чёткую и сухую структуру и некоторую шаблонность. Особенно это проявляется в «Житии святого Ведаста, епископа Арры», написанном Алкуином, одним из самых близких Карлу Великому людей.
Законодательные источники в нашей работе представлены в первую очередь различными привилегиями и грамотами, выдававшимися меровингскими и каролингскими королями монастырям и церквам святых. Они являются важнейшими источниками по изучению экономического аспекта культа святых и феодализации церкви. До нас дошло большое количество подобных постановлений, из которых наибольший интерес представляют дарственные и иммунитетные грамоты Дагоберта I.
Также в нашей работе использовались, представляющие большую историческую ценность при изучении истории Каролингского государства и деятельности императоров Карла Великого и его сына Людовика Благочестивого, - жизнеописания - Эйнхарда «Жизнь Карла Великого» и «Жизнь императора Людовика» некого Анонима. Огромную важность при исследовании отношения к культу святых в Каролингском государстве представляет «Апология» епископа Клавдия Туринского (умер в 827 г.), и послание епископа Амулия Лионского середины IX в.
Большой интерес представляет «Литургия» святого Протадия, относящаяся ко второй половине IX в. и являющаяся важным источником относительно изменения состава, типизации святых в Каролингском государстве. Она во многом отражает влияние на культ святых установившихся тесных отношений римской и галльской церкви в каролингский период.
Для исследования особенностей становления культа святых в Галлии, распространения в ней монашества, рассматривающихся нами на примере изучения культа святого Мартина Турского были использованы сочинения Сульпиция Севера, галло-римского аристократа, обратившегося в христианство. Его сочинения представляют важнейший источник своего времени и содержат богатую информацию об истории распространения христианства в Галлии, началах галльского монашества, связях его с восточной монашеской традицией. «Диалоги» и послания Сульпиция позволяют понять многие культурологические и духовные истоки христианского культа святых и специфику его восприятия культурой поздней античности. Также для характеристики сложного и переходного во всех отношениях IV века и прежде всего духовной обстановки этого времени незаменимы оказались некоторые сочинения видного представителя отцов церкви Блаженного Иеронима.
Таким образом, рассмотренные нами источники позволяют достичь цели нашего исследования посредством решения поставленных нами задач.
Глава I. Особенности становления культа святых в Галлии
1. Личность и деятельность святого Мартина Турского
IV век был одной из важнейших вех в истории развития христианства как религии и Церкви, как института. В это время жили такие известнейшие богословские авторитеты, как Блаженный Августин, Блаженный Иероним, Иларий Пиктавийcкий - эти столпы молодой христианской Церкви, такие знаменитые представители христиан гало-римлян и в то же время одни из последних представителей античной образованности, как Паулин Ноланский, Сульпиций Север, Евхерий Лионский, Проспер Аквитанский. Время, в которое они жили, было тревожным, трагичным во многих отношениях, даже страшным, по свидетельству современников, но знаменательным. Это было время настоящего идеологического и этнокультурного хаоса. Римская Империя в её социально-политической, экономической и культурной сферах доживала последние дни своей великой истории. Это было время, когда римские аристократы известнейших фамилий, проникнувшись христианскими идеалами, отринув статус своего происхождения и прошлое, становились на путь монашества, а их место, в свою очередь, занимали внешне подражавшие римской аристократии варвары. В нравственно развращённой среде того времени причудливо сочетались языческие и христианские обряды, благочестие и безнравственность духовенства. И в таких условиях воздвигалась мощная и чрезвычайно важная для развития будущих варварских, а, впоследствии европейских государств культура святости. Церковь была ещё молодой, но в ней уже присутствовала громоздкая обрядовая культура, сформировавшаяся в своих основных чертах церковная иерархия, но идеологическая почва ещё далеко не была утвердившейся, вследствие чего IV в. породил настоящее соревнование многочисленных ересей. Как ответ на всё это развивалось молодое и ещё не осознававшее своей идеологической и культурной мощи монашеское и отшельническое подвижничество. Изгнанники живущей на последнем вздохе Римской Империи селились на Востоке, в прославленных библейских городах и не менее прославленных в будущем пустынях Египта и Сирии, в Галлии, где бурлил настоящий этнокультурный котёл, в котором вскоре зародилось первое великое варварское государство - Франкское - во главе с династией Меровингов. И эти изгнанники Священной Римской Империи вместе с местными христианскими авторитетами (богословами и монахами) создавали новую культуру, новые образцы христианской жизни, как на Востоке, так и в Галлии. Мы никогда, возможно, не узнали бы знаменитых (как письменных, так и чисто духовных) трудов этих людей, не будь той религиозно-культурной, социально-политической и экономической ситуации, которая наблюдалась в IV в. на рубежах священной римской Империи и её провинции - Галлии. В этих условиях и происходило становления личности первого и одного из самых почитаемых святых Франкского государства - святого Мартина Турского (о жизни которого мы узнаём благодаря сочинению Сульпиция Севера) - галло-римлянина, обратившегося в христианство. Он являлся настоящим воспитанником своего времени. На примере рассмотрения личности святого Мартина Турского, зарождения его культа в Галлии, а также отношения к нему его биографа попытаемся представить становление галльского культа святых, его понимания и отношения к святому почитавших его.
Особую роль в формировании культа святого Мартина сыграл один из ярчайших церковных писателей IV в. Сульпиций Север. Он был не только биографом Мартина, а в своих сочинениях фактически не просто содействовал его прославлению, но и заложил основы его культа.
Личность и деятельность Мартина Турского трудно рассматривать вне связи с сочинениями Сульпиция. Именно им было написано знаменитое «Житие святого Мартина Турского, епископа и исповедника». Оно по праву считается одним из лучших образцов агиографических произведений, и к тому же одним из первых. До него популярностью и славой пользовалось лишь житие преподобного Антония Великого, написанное около 365 г. святым Афанасием Великим. Житие святого Мартина Турского, написанное Сульпицием, стало, образцовым для последующих житий святых. В данной работе мы не ставим цели подробно разобрать литературный канон житий святых, однако нужно заметить, что характерные составляющие, основные части классического жития святого были развиты именно Сульпицием. Григорий Турский, этот настоящий «собиратель чудес» и мощей святых и самый активный после Сульпиция почитатель святого Мартина Турского, безусловно, испытал большое влияние Сульпиция и пользовался не только его хроникой для написания своей «Истории Франков», но в большей степени его должно было заинтересовать именно житие, написанное этим автором. В собрании о жизни и чудесах святых «Житие Отцов», созданном Григорием Турским, без труда узнаются элементы сочинения Сульпиция. Сами сочинения Григория Турского являются вторым по значимости источником о Мартине, а также многих других святых, почитавшихся в государстве Меровингов. Это как его «История Франков», так и четыре книги о чудесах святого Мартина Турского. Также об этом святом существуют источники поэтического характера, а именно: поэты середины V в. Паулин Перигорский и знаменитый Венаций Фортунат (середина VI в.). Но для нас наибольшую ценность при изучении жизни и представления образа святого Мартина имеет именно житие, написанное Сульпицием, а также его «Диалоги» и послания. Что касается степени достоверности его сведений о Мартине, то можно с уверенностью сказать, что она высока (конечно, если говорить о конкретных фактах жизни святого, а не о совершенных им чудесах). Изо всех имеющихся у нас источников о Мартине только сочинения Сульпиция и сам он были современными ему. Ниже мы скажем и о существенных психологических и культурных особенностях личности Сульпиция, которые служат весомым основанием для доверия его произведениям. Итак, после рассмотрения источников, имеющихся о святом Мартине, попытаемся составить биографию святого.
Мартин родился в 336 г. в Сабарии (городе римской провинции Паннония), воспитывался в Павии (в Италии), как утверждает Сульпиций, «родителями отнюдь не простого происхождения, занимавшими далеко не последнее место в этом мире, но язычниками». Сразу нужно сделать замечание о том, что рассказ Сульпиция о происхождении и детстве Мартина подал пример последующим авторам житий. Интересной является концепция о неслучайной принадлежности многих святых знатному роду. Этот момент будет подробнее раскрыт ниже, в процессе рассмотрения социального аспекта культа святых.
Итак, происхождение Мартина и карьера военного, которую прочил ему отец, отнюдь не говорило в пользу будущего святого. Особенно значимым моментом является рождение Мартина в семье язычников. В собрании житий святых Григория Турского факт происхождения будущего святого из семьи язычников также подчеркивается. Это своеобразный тип «грешника по происхождению», что ещё более должно было усиливать заслуги и «духовную брань» святого. Итак, как сообщает Сульпиций, «чуть ли не с первых лет [жизни] более влекло мальчика светлое святое детство, посвящённое служению Богу». Подобное замечание встречается и в большинстве житий святых Григория. В десять лет Мартин становится оглашенным (катехуменом) несмотря на недовольство родителей, что уже говорит о его преданности Богу (уже в детстве он, в первую очередь, исполняет Божью волю, а не родительскую). Вскоре «чудесным образом полностью обратившись к Божьему делу, по исполнении двенадцати лет, возжаждал Мартин отшельничества и исполнил бы свое желание, если бы не стал препятствием его ранний возраст. Но, дух свой навсегда обратив к монастырю и церкви, готовил он его все юношеские годы, чтобы затем посвятить себя служению. Но когда императором был обнародован эдикт о том, что сыновья ветеранов приписываются к воинам, хлопотами отца, весьма недовольного его успешными [духовными] подвигами, в возрасте пятнадцати лет стал Мартин связанным военной присягой, испросив себе в услужение только одного раба, которому, однако, настолько служил как хозяину». Таким образом, уже в раннем возрасте Мартин проявляет добродетель, являвшуюся важнейшей и самой характерной для святых, которая была особенно ему присуща и выделялась Сульпицием, - смирение. И Мартин Турский - один из первых святых, который так упорно следовал этой добродетели. Это стало немаловажным поводом для доказательства некоторыми исследователями близости Мартина Турского и вообще всех галльских святых IV - VI вв. православной традиции, для которой смирение является определяющей и самой необходимой чертой святого человека. Также, уже на данном этапе своей жизни, Мартин успешно преодолевает своеобразное искушение (именно искушение не смириться, бросить службу и полностью и сразу посвятить себя святой жизни). И в период военной службы будущий святой совершает свой первый и столь знаменитый (давший вдохновение художественному искусству в изображении Мартина) акт милосердия, когда он, будучи ещё военным, разрезал пополам свой плащ и одел этой половиной замерзающего нищего. И за этим актом милосердия происходит и первое божественное видение Мартину - своеобразная награда и доказательство избранности Мартина. Все выше отмеченные моменты являются очень важными для биографий святых. Те или иные, они используются и повторяются во многих описаниях жизни святых Григория Турского. Их важность имеет двоякий характер. Они были также же естественны и необходимы в жизни святого человека, если говорить о том, что есть христианский «святой», что есть «святость» в определении и понимании Блаженного Августина, как и были нужны галльской церкви в период христианизации Галлии и в период становления Франкского государства поскольку жития святых, их пересказ были очень действенным средством обращения язычников и поддержания веры уже обращённых, и особенно в народной среде. Во многом это обстоятельство и стало причиной использования однообразных приёмов при описании жизни святого.
Итак, уже в юношеские годы Мартин отличался праведной жизнью, и его уже почитали. Вскоре в жизни будущего святого происходит ещё одно значимое событие - первое столкновение его, человека Божьего, с властью светской. Он впервые говорит о себе как о «воине Христове». О ярком противостоянии Церкви и государства в контексте развития культа святых мы поговорим подробнее несколько позднее, однако нужно заметить, что в лице Мартина, в сочинениях Сульпиция о нём непростые отношения светской и церковной власти чётко выражены. Оставив военную службу, Мартин некоторое время состоял при знаменитом Иларии Пиктавийском, епископе Пиктавы. Став его смиренным учеником он выполнял обязанности экзорциста, т.е. изгоняющего демонов (должность, считавшаяся самой низкой в церковной иерархии). Нужно сказать о том влиянии, которое оказал на будущего святого его учитель. В духовном облике Мартина Турского, в его поведении, его взглядах на некоторые актуальные для его современности вопросы (о которых мы можем составить мнение на основании сочинений Сульпиция), прослеживается сходство его со своим духовным отцом. Это является важным моментом, поскольку Иларий Пиктавийский, Мартин Турский и Сульпиций Север заложили тот фундамент в западной, галльской культуре святости, на котором будут основываться будущие западные монашеские течения, в том числе, Франциска Ассизского.
Иларий Пиктавийский действительно много сделал для галльского христианства. Его заслугой является принятие галльскими епископами Никейского символа веры. Иларий Пиктавийский был личностью незаурядной, как и его ученик, Мартин. Он не раз находился в ссылках за свои убеждения, был непримирим в своей позиции относительно арианского спора. Сульпиций даже прямо говорит о том, что «Галлия погрязла в арианской ереси, потому что Илария удалили, и только благодаря ему впоследствии от ереси и очистилась». Однако вместе с этим он не был жесток и проявлял милосердие и к еретикам, как и Мартин позднее по отношению к Присцилиану. Илария, как и Мартина впоследствии, недолюбливало большинство епископов. Он и сам был епископом, но отличался от массы епископата своими аскетическими устремлениями, непокорностью во взглядах, дерзостью поведения с некоторыми представителями власти. Все эти черты характера и поведения можно наблюдать в поступках Мартина и характеристике его Сульпицием. Илария считают одним из столпов галльского христианства не случайно. Дело в том, что он благодаря ссылкам на Восток близко познакомился с традицией восточного христианства и вобрал в себя дух этой традиции, а главное, мощного монашеского, аскетического течения. До нас дошла переписка Илария с деятелями восточной церкви, восточного монашества. Он привнёс в галльское христианство восточную христианскую традицию, восточную культуру святости. Он также является автором разных богословских трудов, главным из которых считается трактат «О Троице». Иларий Пиктавийский по праву считается одним из Отцов галльской церкви. И Мартин Турский стал преемником Илария. Он воплотил в жизнь традицию, с которой познакомился на Востоке его учитель и которой он следовал в своих взглядах. Он положил начало галльскому монашеству, которое первоначально было основано им именно по примеру монашества восточного, но затем ставшим особой, западной монашеской традицией.
Мартин покинул Илария для того, чтобы начать миссионерскую деятельность и прежде всего для того, чтобы обратить в христианство своих родственников. По пути в родные края он стойко выдерживает искушение дьявола. Это эпизод, вставленный намеренно Сульпицием по библейскому примеру искушения Христа в житие Мартина, также будет в той или иной мере использоваться в житиях Григория Турского. На родине Мартина ждали гонения и преследования последователей арианской ереси. Мартин снова направился в Италию, недолго пробыв в Медиоланском монастыре, где, как повествует Сульпиций, его утеснял арианский епископ, и тогда святого сослали на остров Галлинария, где он вёл жизнь по примеру восточных пустынников. Уже позже появятся такие выражения как: «Северная Фиваида», «Галльская пустыня», когда пример восточных отшельников, восточных монастырей будет взят и адаптирован галльским христианством. Мартин же был первым, кто попытался на практике осуществить идеал восточного монашества. Жизнь отшельником, хоть и не продолжительная, не проходит бесследно, и вскоре у Мартина появляется свой ученик, что, кстати, напоминает традиции восточного учительства. Затем Мартин совершает самое серьёзное чудо, воскрешает мёртвого. Сульпиций, рассказывая об этом, впервые подчеркивает, что сам Мартин заступился за этого человека. Повествуя о совершении этого чуда, Сульпиций возносит Мартина на максимальную вершину святости: « И столь после этого воссияло имя блаженного мужа, что стал он всеми почитаться святым, приравненным даже - и справедливо - к апостолам».
В 372 г. Мартин становится епископом города Тура. Рассказ Сульпиция об этом событии весьма показателен. Как он отмечает, Мартин не хотел принимать эту должность, и его буквально обманом и силой доставили в Тур. Множество людей хотели видеть Мартина епископом, притом не только Тура, но и из соседних городов. Особенностями религиозности вчерашних язычников можно объяснить то, что народ хотел видеть своим защитником, своим талисманом, известного в их местности, совершавшего многочисленные чудеса человека (как об этом говорилось людям церковнослужителями). Однако, как повествует Сульпиций, некоторые из епископов, призванные для избрания, противились кандидатуре Мартина, поскольку не хотели видеть епископом человека «столь жалкого вида».
Пример епископства Мартина Турского используется многими исследователями для доказательства точки зрения о характерности для Галлии типа монаха-епископа, а также для утверждения «подлинно церковного характера изначального галльского монашества». Для Галлии действительно был характерен этот синтез. Это связано со многими особенностями христианизации Галлии. Однако сам эпизод, описанный Сульпицием, сами условия происхождения монашества, особенно восточной традиции, традиции аскетической говорят об изначальном противоречии между официальными структурами церкви и монашескими объединениями. В биографии Мартина это не последний пример подобной оппозиции. Это противоречие прямо высказывал великий Иероним в «Письме к Павлину», о недоброжелательном отношении к епископам не раз говорит в своих сочинениях и сам Сульпиций и даже о столь почитавшемся им святом как Мартин он отмечает, что чудес воскрешения он совершил меньше, чем до того как стал епископом. Эта же оценка епископской деятельности для святого и возможности совершения им чудес была воспринята и Григорием Турским. Аскетическая традиция монашества изначально по сути своей во многом противоречила официальным структурам церкви. Ещё более восхваляет Сульпиций Мартина за то, что тот сочетал в себе обе ипостаси.
Итак, став епископом, Мартин не теряет основной своей добродетели - смирения. Духовно взращённый на идеалах восточных монахов и аскетов и стремящийся к этому идеалу в душе, он невольно был вынужден создать некий синтез церковного деятеля и монаха, который, как отмечают исследователи, был характерен также для святых Афанасия, Илария, Паулина Ноланского и самого Сульпиция, для этих столпов галльского христианства и монашеской традиции. Мартин основывает свой знаменитый монастырь Мармутье именно по восточному образцу. Сульпиций как бы желая подчеркнуть это, не случайно при описании места, где был основан монастырь, употребляет слово «пустыня» (которое, разумеется, не слишком подходит для горной, лесистой местности юга Франции). Вот как описывает Сульпиций образ жизни в монастыре Мартина: «Мартин сам построил себе бревенчатую келью, и многие братья поступили подобным образом. Другие же, перебравшись через гору, вырыли там себе пещеры. Всего послушников было около восьмидесяти, и примером им был сам блаженный учитель. Там никто не имел никакой своей собственности, все находилось в общем пользовании. Ничего не покупали и не продавали, как это и принято у большинства монахов. Если что и дозволялось из ремесла, то только писание, но к этому делу были приставлены юные возрастом, старшие же возносили молитвы. Редко кто-либо покидал свою келью, разве что когда собирались к месту молитвы. Вина никто не употреблял, кроме случаев болезни». В описании уклада жизни Мармутье без труда узнаются описания монастырей Египта, Нитрийской пустыни. Также стоит заметить, что уже Мартин в своём монастыре обращал внимание на изучение Священного Писания, возможно, переписывание священных книг. Так закладывались основы монастыря как такового, как практически единственного интеллектуального центра в средневековом европейском государстве. Следует заметить также, что чтение Священного Писания (вкупе с творениями святых отцов) и размышление над ними являлись непременным условием иноческого жития и были свойственны не только монашеству восточному на всех этапах его становления, но и западному.
Как сообщает Сульпиций, из Мармутье вышло впоследствии много епископов, поскольку многие хотели видеть у себя пастырем человека из прославленного своим основателем монастыря. Тогда ещё считавшиеся по пальцам монастыри в Галлии должны были быть одними из главных поставщиков кадров служителей Церкви, с этим приходилось мириться.
Несомненно, что именно образ Мартина послужил утверждению такого типа святого, характерного в особенности для Галлии, как тип «святого епископа». Благодаря произведениям Григория Турского впоследствии этот тип святого стал одним из самых распространённых во Франкском государстве. Разумеется, это было связано и с внутренним развитием церковной структуры, и с политикой государства в отношении церкви.
Став епископом, Мартин разворачивает масштабную деятельность по христианизации языческого населения и распространения монашества. Он постоянно ездит по вверенным ему диоцезам и даже за их пределы именно с целью обращения языческого населения, разрушения языческих идолов. В повествовании о деятельности Мартина по христианизации Сульпиций даёт нам весьма ценные замечания и позволяет в некоторой степени представить картину религиозности галльского населения того периода, именно отношение галлов к божественному, а также характерные методы и особенности христианизации в тот период. Очень интересен, например, рассказ Сульпиция о христианизации Мартином некой языческой деревни. В этой местности, возможно, был монастырь, по крайней мере, Сульпиций упоминает монахов, присутствовавших при низвержении Мартином языческого идола и которые, к слову, намеревались увидеть мученическую смерть святого от язычников. Монахи в этой местности были, но по контексту становится понятно, что местность была в полноте своей языческая. Монахи жили обособленно, и целью их часто было своё спасение, совершенствование собственной веры. Мартин же являет нам образец святого, желающего спасения для всех, готового даже предположить, что и дьявол заслужил бы прощение, если бы раскаялся(!). Сульпиций очень высоко оценивает миссионерскую деятельность Турского епископа. Местность, о которой мы говорили ниже и которую Сульпиций, правда, конкретно не называет, вся уверовала благодаря Мартину, благодаря его деятельности. Как убеждён Сульпиций, не осталось мест, где бы не было хоть церквушки. Он много ездил именно по сельским местностям и везде, где обращал людей, строил монастыри (не церкви, а именно монастыри!), чему, кстати, не нужно слишком удивляться, если принять во внимание, что в то время в Галлии подавляющее большинство построек, многие религиозные, в том числе и, особенно в сельской местности имели простейшую архитектуру, а дерево было важнейшим материалом. Сульпиций упоминает даже монахов, поселившихся в заброшенной крепости. Разумеется, не будем забываться. Менталитет вчерашних язычников вряд ли могли изжить громогласные увещевания ни Мартина, ни другого святого миссионера. К тому же Сульпиций даёт нам красочное описание того, как проходило обращение язычников: «…вся толпа, вознеся крик к небу, признала Христа Богом, и потом все стали припадать к коленям блаженного мужа, истово требуя, дабы он сделал их христианами. И он немедля, прямо посреди поля, всех через возложение руки объявил оглашенными». Поголовное обращение не могло свидетельствовать о глубокой вере, оно было следствием момента эмоционального переживания, громогласной проповеди, зрительного и слухового восприятия. Важна была мощь, если «Бог Мартина» сильнее идола (что выражалось в его свержении), то ему и должно поклоняться, но надолго ли? Характерное проявление религиозности простых сельских жителей: «Бог Мартина, спаси нас». Сульпиций рассказывает о христианизации Мартином одной густонаселённой деревни, где «в глаза не видели христианина». В то время христианство ещё далеко не прижилось и не завладело (по - крайней мере, не всеми) душами варваров. Важно было чудо, знамение, мощь бога. Именно так он мог себя проявить. Кстати, применительно к другому случаю обращения Мартином язычников в одной деревне Сульпиций говорит, что уверовали почти все, но не все.
Однако христианизация шла далеко не мирно. Сам Мартин был милосерден и силу не применял, но идолов громил безжалостно. И во многих случаях язычники сопротивлялись силой. Святой пытался смягчить души, но не действовать жестко.
Мартин, действительно, выделялся на фоне основной массы галльских епископов, был достаточно незаурядной личностью, отличался весьма независимым мнением и был известен исключительной порядочностью и справедливостью. Особенно его милосердие проявилось в известном процессе над Присциллианом и его сподвижниками. Когда он и его ближайшие единомышленники были осуждены на казнь императором Максимом по доносу епископа Идация, Мартин просил императора не применять к ним смертной казни, но она всё же состоялась. Турский святой не мог примириться с тем, что пролилась кровь еретиков, и в дальнейшем уклонялся от общения с епископами Галлии, не посещал никаких синодов и собраний. При этом Мартин считал казнь еретиков и своей виной и, рассказывая об этом, Сульпиций невольно и не первый раз даёт понять, что епископство умаляет святость.
Мартина не любило большинство галло-римского епископата, но к его мнению прислушивались, авторитет, а скорее слава Турского исповедника, при жизни удостоившегося статуса святого, привлекали к нему множество людей разного положения и сфер деятельности. Отец, чью дочь исцелил Мартин, направляет её к нему в качестве ученицы. Святого постоянно окружают монахи и его ученики.
Выше вскользь затрагивался вопрос об отношении Мартина к представителям светской власти. Эпизоды, посвящённые этому вопросу и освящённые Сульпицием, важны не только для характеристики личных качеств святого, но также показывают особенности религиозности гало-римлян, уже не простых людей, а высокопоставленных светских лиц и, в частности, императоров. Мартин ведёт себя среди них по обыкновению скромно, но при этом гордо и независимо, не раболепствует, за трапезой уравнивает императора с простым пресвитером, передав чашу, из которой сам отпил, ему, а не властителю, как тот желал. Император же надеялся отпить следующим из чаши, поскольку это стало бы залогом удачи и защиты.
Подводя к концу свой труд о Мартине, Сульпиций повествует о своей собственной встрече со святым. Этот эпизод показывает, насколько действительно большое впечатление произвёл святой на Сульпиция. Это впечатление, несомненно, стало одним из побудительных моментов для него к написанию жития Мартина. Сульпиций даёт очень полную картину именно духовного облика святого. Надо заметить, что послания и диалоги Сульпиция не дополняют, а являются естественным продолжением рассказа о Мартине, и в них он усиливает данную им святому характеристик, несомненно, несколько пафосную и приукрашенную, но вполне согласующуюся с описанной Сульпицием деятельностью Мартина. Он рассказывает о своей личной беседе со святым, а точнее о нравоучительных речах Мартина. Святой говорил с ним о смирении, о духовной брани, о святой бедности, приводя здесь пример Паулина Ноланского, с которым дружен был Сульпиций. Оба они почитали Мартина и вдохновлялись его примером в собственном отречении от светской жизни. Речи Мартина были в духе восточного монашества, но надо заметить, что святой адаптировал монашеский идеал для Галлии: необходим не полный уход от мира, а подвижничество, поскольку ещё так много язычников в Галлии. «Беседа Мартина была о соблазнах мира, о бренности светской жизни». Сульпиций в своих сочинениях не раз отмечает, каким безнравственным было его время, не раз говорит о греховности массы епископов, их неподобающем поведении и облике. Видимо, образ Турского епископа действительно поразил его разительным отличием от этой массы. Сульпиций не раз даёт понять, что Мартин был оппозиционером официальной церкви и массе галло-римского епископата.
Он перечисляет добродетели Мартина, формируется действительно незаурядный образ святого. В цитатах, которые Сульпиций приводит из его речей, прослеживается живость восприятия, острый ум, справедливость и иногда даже ирония. Из всех добродетелей Мартина более всего можно выделить смирение, милосердие святого, но при этом он мог быть и строг, однако справедлив и всегда ровен в суждениях, в своём образе, поведении, «анимаясь, казалось, посторонним делом, он всегда молился. О, воистину это был блаженный муж, в котором не было лукавства: никого не осуждал, никого не проклинал, никому злом за зло не воздавал. Ибо против всех несправедливостей обрел такое терпение, что, когда стал епископом, без всякого порицания переносил он поношения самых низших клириков и потому либо изгонял их позже, либо всё же удерживал своей любовью, в которой сам [постоянно] пребывал.
Никто никогда не видел его во гневе, никто - раздражённым или смеющимся. Он всегда был ровен. Казалось, что небесная радость, превосходящая человеческую природу, всегда пребывает на его лице. Никогда ничего, кроме Христа, в речи его, никогда ничего, кроме благочестия, мира и милосердия в сердце его не пребывали». Действительно нужно согласиться с Георгием Федотовым, замечательно охарактеризовавшим и понявшим двойственность образа святого в приверженности Мартина аскетизму, но при этом являющимся активным миссионером - проповедником. Сульпиций не раз в своих сочинениях о святом отмечает, что у Мартина было много ненавистников, некоторые даже презирали его, насмехались над ним. Его образ, поведение были незаурядны для своего времени и не понятны массе епископата, к тому же существовала явная неприязнь между монашеством и официальной церковной иерархией, свидетельства об этом мы находим не только у Сульпиция. Именно монахи были постоянными спутниками Мартина, именно они более других скорбели о кончине святого: «Набросятся хищные волки на стадо твое: кто нас от укусов их пастырской защитой оградит». Мартин, находясь при смерти, не терял своих главных добродетелей: смирения и милосердия. Признавая тяжесть пути святости, он не делает поблажек больному телу, говорит о том, как счастлив, наконец, покинуть этот мир, но ни за что не отказался бы ещё послужить ему, если на это будет Божья Воля. Однако Мартин ушёл из жизни 8 ноября 397 года. По своему завещанию, был похоронен на кладбище бедных 11 ноября 397 года. На его похоронах собралось огромное количество людей, присутствовало 2000 монахов, хор девственниц. Впоследствии Григорий Турский поведает ставшей знаменитой историю о том, как не могли люди поделить тело святого, обе стороны желали, чтобы он упокоился именно у них. Св. Мартин Турский был первым святым немучеником, хотя Сульпиций неоднократно отмечает, что Мартин своей жизнью заслужил этот титул, равенства пророкам и апостолам.
Активное паломничество к Мартину было ещё при его жизни. Не раз упоминает Сульпиций разных людей, приходивших к нему за помощью, просто увидеть святого, послушать его речи. Сульпиций упоминает о неком Кляре, человеке, видимо, знатном и богатом, который, оставив всё своё имущество, отправился к Мартину: «соорудил он себе недалеко от епископского монастыря хижину, и многие братья стали обретаться рядом». Благодаря деятельности Мартина состав галльского монашества активно расширялся. С его помощью оно постепенно обретало почву под ногами, официальный статус. Поскольку Мартин был по своей сути монахом-епископом, он всячески содействовал укреплению монашества.
Характеристика личности святого Мартина Турского вызывает споры у исследователей. Проблема опять же вытекает из того синтеза, о котором мы говорили ниже, синтеза в личностном стремлении святого монаха и епископа. Мартин разворачивает активную миссионерскую деятельность, громит языческие идолы, громогласно возвещает слово Божье, исцеляет, увещевает, много ездит по подвластным ему диоцезам, его окружают монахи, его почитатели, с ним ищут встречи представители высшей светской власти, авторитета которых святой не признает и ведёт себя с императором и другими епископами весьма уверенно и иногда даже дерзко. При этом остаётся человеком «жалкого вида», не отвечает силой на обиды, громит идолы, но не презирает язычников и еретиков, по возможности удаляется в келью для молитвы, самоуничижает себя, посыпает голову пеплом, ходит во власянице и спит на полу. Проявляет милосердие к любой живой твари, пуще всего боится хоть малого проблеска гордыни в себе, спокойно сносит оскорбления своего диакона и избиения язычников. И таких примеров можно приводить очень много в рассказе Сульпииця о Мартине. Исследователи задаются вопросом: кто же он: монах - аскет или всесильный епископ? Чаще склоняются к первому варианту. Трудно окончательно охарактеризовать этого святого с той или другой точки зрения. Несомненно, Сульпиций пусть и ненамеренно придерживался определённого замысла в изображении Мартина, видя в нём идеал церковного деятеля, однако мощный культ святого, переживший века, множество посвящённых ему церквей, монастыри, местности, почитание его, переходившее из поколения в поколение, вера в его покровительство французским королям и Франции, наконец, сами споры и неопределённость в характеристике святого, восхищение сочетанием в его личности традиции восточной культуры святости, активной миссионерской деятельности, исповедника, монаха, грозы языческих идолов, активного церковного деятеля являются серьёзным подспорьем считать личность Мартина Турского действительно незаурядной. Это был первый известнейший галльский святой, открывший Галлии пути монашества, культуры святости.
. Становление культа святого Мартина Турского
Культ святого Мартина Турского, ставший одним из самых мощных культов святых во Франкском государстве во многом стал возможен благодаря его биографу, Сульпицию Северу, одному из самых ярких церковных писателей IV века. Его сочинения, посвящённые Мартину, дают нам прекрасное представление о многих аспектах духовной и социально-политической жизни Галлии IV века, жизни восточных христиан, но, главное, являют нам яркий пример и понимание сущности явления культа святых как такового и особенности этого явления применительно к галло-римскому населению будущего Франкского государства. Отношение Сульпиция к своему святому, которое он так ярко выражает в своих сочинениях, является бесценным источником живых чувств, сокровенных переживаний обратившегося к христианству представителя, в данном случае именно античной культуры, при этом представителя не чисто римской, а галло- римской среды, даёт возможность понять изменения, происходившие в религиозном сознании человека переходного IV века, когда закладывались основы европейского средневековья.
Сульпиций Север родился в знатной аквитанской семье. Даты его рождения и смерти точно не известны, но, по некоторым свидетельствам о Сульпиции его современников, можно с уверенностью сказать, что он родился в начале второй половины IV века и умер, возможно, в 20 - 30-х годах V века. Он был прекрасно обучен риторике, получил образование, по всей видимости, в Галлии, возможно в Бордо, имел успех в качестве адвоката, жизнь и карьера его складывалась типично для образованного галло-римлянина конца IV века. Он успешно женился. Жена его, однако, неожиданно умерла. Мы не знаем причин, по которым Сульпиций обратился к христианству, однако это коренным образом изменило его жизнь и трагичным образом ломало его традиционные представления о ней. Он был близким другом Паулина Ноланского, богатого и известного человека, управителя Кампании, также жившего в одно время в Аквитании, имевшего там большое поместье. С Паулином Ноланским, как и с Сульпицием, произошли ещё более многочисленные несчастья, в результате он и его жена в 393 году, продав свои богатые родовые поместья, отправились в Нолу, где жили благочестивой жизнью, поддерживая культ святого Феликса, обратившись к духовным началам монашества. Его и Сульпиция исследователи традиционно относят к распространителям монашества в Галлии. До нас дошла переписка Паулина и Сульпиция. Их связывало во многом именно почитание святого Мартина.
Возможно, что решение обратиться к христианской вере и интерес к Мартину были вызваны у Сульпиция именно его другом. Паулин Ноланский встретился со святым и был вдохновлён его жизнью раньше своего друга. Возможно, что первое свое паломничество в Тур Сульпиций совершил в 393 или 394 г. - отчасти с тем, чтобы самому увидеть святого человека, отчасти для того, чтобы собрать материал для задуманной биографии. Вполне возможно, что он уже прочитал "Житие Антония" и, возможно, жизнеописания святых, составленные Иеронимом, а также другую аскетическую литературу. Однако Сульпиций пока ещё не решился принять монашескую жизнь для себя, так как Мартин некоторое время был вынужден уговаривать его, чтобы он освободил себя от бремени мирской жизни, дабы беспрепятственно следовать Христу, и приводил ему пример Паулина, который продал все свое имущество и роздал деньги бедным.
Сульпиций был очарован Мартином и его монастырем Мармутье. Также свою роль сыграла твердая уверенность Мартина в близком конце света. Во всяком случае, призывы Мартина и Паулина вскоре принесли свои плоды. В 394 или начале 395 г. Сульпиций делает решительный шаг. Он избавляет себя от земельных владений и оканчивает свою юридическую карьеру с тем, чтобы полностью посвятить себя следованию Христу, как это сделали Мартин и Паулин. Таким образом, он стал, если не монахом, в привычном смысле этого слова, то, по крайней мере, слугой Божьим.
Решение Сульпиция бросить светскую карьеру ради служения Богу было принято вопреки воле отца, но с одобрения тещи. Сульпиций отказался от своего права на наследственные земли и продал собственность, которую ему принёс брак, использовав вырученную сумму для помощи бедным. Он оставил для себя только одно имение, но даже в нём передал права законного владения местной церкви, не оставив себе ничего, кроме права узуфрукта. Точное местоположение этого поместья неизвестно, но похоже, что оно находилось недалеко от Тулузы и Нарбона, возможно, к западу от них.
Именно там, в Примулиаке, Сульпиций, возможно при поддержке своей тещи Бассулы, создал свой вариант монашеской жизни. Хотя Север не был связан с монастырем в Мармутье, всё же дух монашеской обители Мартина, безусловно, вдохновлял его при обустройстве Примулиака. Сульпиций продолжал паломничества в Тур. Возможно, что рядом с Примулиаком жили и другие монахи, но они не принадлежали к общине Сульпиция: согласно "Диалогам", в течение всего первого дня дискуссия шла между Сульпицием и его двумя друзьями, на следующее же утро явилась толпа монахов и клириков из ближайших окрестностей. Похоже, они жили достаточно близко, чтобы узнать о собрании, где рассказывали о Мартине, и пришли поучаствовать в нём. Он построил церковь и баптистерий в Примулиаке и украсил последний изображениями Мартина и Паулина, написав несколько посвятительных стихов. Не удовлетворившись этим, он попросил Паулина составить ещеёнесколько.
Каждый из друзей скорбел о своей греховности и восхвалял примеры других святых. Сульпиций послал Паулину свое "Житие Мартина" и, возможно, другие работы о турском епископе. Паулин с гордостью читает их своим близким: Мелании Старшей, Ницетию, епископу Ремесианскому и многим другим святым мужам. Жития святых выстраивались рядом с Библией как основной предмет чтения для аскетов, и сообщается, что Мелания особенно часто принимала участие в этих чтениях. Нужно сказать, что монашеская жизнь Паулина и Сульпиция всё же во многом отличалась от монашеской жизни Мартина и, конечно же, далека от примера восточных отшельников. В образе жизни, высказываниях в сочинениях Сульпиция без труда узнаётся человек, взращённый в условиях жизни богатого римлянина и в духе античных мировоззренческих основ. Он, хоть и воспринял христианскую установку о равенстве во Христе, но всё равно отделяет себя и родных по знатности от простолюдинов. Как видно из некоторых высказываний Сульпиция, видимо люди из его бывшего светского окружения, знатные происхождением далеко не все приняли его обращение и насмехались над ним. Он тяжело переживал это и в нём просыпалась недозволенная для христианина злость, смешивающаяся с благочестивыми мыслями и пониманием сложности пути христианина. Вот что пишет Сульпиций в письме к своей сестре, которая также вела монашеский образ жизни: «Итак, сестра, пусть они смеются над нами, пусть говорят, что мы глупы и убоги. Примем же с радостью поношения, которыми умножится нам слава, а им - наказание. И не смеемся мы их глупости, но скорее сочувствуем несчастью, ибо среди них большая часть - наши, которые, если нам удастся приобщить их к себе, послужат умножению нашей славы. Но, [впрочем], пусть поступают, как хотят, они нам словно язычники и публиканы; мы же позаботимся о собственном спасении и безупречности. Если ныне они радуются нашим скорбям, мы потом порадуемся их муке. Будь здорова, дражайшая и во Христе любимейшая сестра».
Сульпиций боится не выдержать, в Послании сестре он убеждает не только её не сходить с выбранного пути, но и себя. Представление же его о будущей награде - Царствии Небесном отдаёт неким античным романтизмом и пафосною торжественностью. Сульпиций, как и Паулин, не мог отказаться от многих бытовых аспектов привычной для него жизни и никак не могли отринуть и забыть своё образование, которое сильно повлияло на его сочинения, особенно внешне. Сульпицию важно соблюдение честности в изложении фактов. Особенно это видно в его Хронике. Очень важно для него и красноречие. Он, с одной стороны, признаёт значение классического образования, но ясно понимает определённую несопоставимость его с христианским и греховность его для «слуги Божьего». Во вступлении к «Житию Мартина» можно отчётливо видеть переживания Сульпиция по этому поводу. Он просит: «читателя внимания и благосклонности к ней, дабы прежде всего оценил он суть, а не слова, и был снисходителен, если попадётся ему неудачное выражение, ибо царство Божие пребывает не в красноречии, но в вере. Пусть также помнят, что спасение миру будет не от ораторов, которые, конечно, тоже иногда бывают полезны и талант этот может быть от Бога, а, как предсказано, от ловцов [душ человеческих]».
В VI веке в мировоззрении людей поздней античности происходили масштабные изменения, причудливо сочетались традиции античной культуры и её понимание божественного с новой религией-христианством. Становление культа святых происходило в сложных культурно-исторических условиях и его всеохватном влиянии на многие традиционные, мировоззренческие социальные установки, о роли культа святых в распространении христианства и укреплении церкви. Сульпиций Север не был в данном случае особым исключением, и в его сочинениях можно отчётливо видеть противоречивые процессы, происходившие в душе представителей позднего античного христианского благочестия. Осмелимся, однако, воспроизвести отчасти то, что происходило именно в его душе. Мы уже говорили о том, в какое бурное и судьбоносное время происходило становление культа святых, в какое время жил автор биографии Мартина. Рушились привычные для него жизненные устои, его постигло несчастье, он видел живой пример совершенно иного образа жизни, каким жил его друг, поражён был примером св. Мартина, новые идеалы постепенно завоёвывали всё большее количество людей, при том многие из них были по статусу и культурной принадлежности равны Сульпицию. Он, как, должно быть, и многие его современники вступил на совершенно новый путь, уповая на новый мир, которому, как он надеялся, будет сопричастен. В это тяжелое время, ему, должно быть, не составило труда поверить в эсхатологические предостережения и настроения, которые одолевали и Мартина Турского, его друга, и многих его современников. Можно предположить, что Сульпиций вступил на путь христианства именно по причине искреннего желания очиститься и попасть впоследствии в Царство Небесное, ведь были и другие причины, по которым некоторые его современники вступали на этот путь. Мы уже говорили о накоплении Церковью богатства, о превращении христианства из религии отдельных не имевших особого имущества общин в религию элит, сулившую не только духовное обогащение, но и материальное, власть (речь идёт о епископате). Поэтому можно предположить, что для Сульпиция вступление на путь христианского благочестия было достаточно стремительным и сопровождавшимся тяжёлой внутренней борьбой. Однако античное понимание культа святых не могло обойти его стороной. Традиция римского патроната, представление о существовании личного, невидимого спутника и защитника, несомненно, действовали и на него. Однако хотелось бы несколько подкорректировать концепцию происхождения культа святых, представленную Питером Брауном. Святой покровитель и защитник становился для человека таковым (и Сульпиций, в данном случае, яркий пример) не лишь после смерти, но озарял надеждой человека и будучи живым, а иногда даже более сильно, чем ставши покровителем посмертно.
Свои сочинения, особенно посвящённые Мартину, Сульпиций писал с определённым и весьма масштабным замыслом, но замысел этот исходил во многом из собственных переживаний и упований Сульпиция.
Ещё в Хронике он, рассказывая об арианском споре, постоянно пытается обособить галльских епископов, особенно аквитанских, представить их в наиболее выгодном свете. Однако честность в изложении фактов для него весьма важна, пороков своих соотечественников он также не отрицает. Сульпиций сокрушается о позорном поведении многих своих (говоря об аквитанских епископах, Сульпиций постоянно использует термин «наши»), но в результате один, наиболее святой муж искупает остальных: «Всеми было признано то, что только благодеянием Илария наша Галлия была освобождена от ереси». Сульпиций, если говорить о его этническом самосознании, отождествлял себя именно в качестве галло-римлянина, однако отделяя себя от чистых (если можно так выразиться) галлов.
В «Диалогах» замысел Сульпиция становится наиболее понятен. Можно выделить некую их структуру, по которой он должен был быть воплощён. Сульпиций и участники его диалогов: ученик Мартина Галл и друг Сульпиция Постумиан, вернувшийся после паломничества с Востока рассуждают о жизни восточных монахов, периодически упрекая галлов, их нравы. Интересно, что Постумиан рассказывает о том, какого нелестного мнения о галлах великий Иероним. Сульпиций и сам принимает участие в рассуждении о пороках галлов и, в частности, галльских епископов, однако позиция его не однозначна и становится понятна впоследствии. Галл (не случайно, представляющий сторону галлов) пытается защищаться. Притом акцент делается именно на том, что в Галлии традиции восточного монашества в силу природы галлов и собственно природных условий Галлии должны быть смягчены, должны быть сделаны определённые исключения для галльских монахов. И в ответ на рассказы Постумиана о восточных отшельниках, о восточных монастырях и святых, Сульпицием инициируется обсуждение добродетелей Мартина, рассказ о его многочисленных чудесах. Житие Мартина, как и немалая часть «Диалогов», являются восхвалением святого. В конце концов начинается соревнование. Защитником галльских христиан и монашества Сульпиций ставит именно Мартина. Он говорит о том, что Мартин совершил больше, чем все вместе взятые восточные анахореты, замечая, что условия восточных монахов и Мартина в Галлии заведомо не равны. Соревнование заканчивается полной победой Мартина, с которой соглашаются участники диалогов. Хвала Мартина достигает невероятных высот, и уже Постумиан, рассказывавший о чудесах веры восточных отшельников, говорит: «Я постоянно, до тех пор, пока буду жив и в своем уме, буду возвещать о монахах Египта, восхвалять анахоретов, восхищаться пустынниками, но для Мартина я всегда делаю исключение: я не осмелюсь сравнить его с монахами, и уж точно с кем-нибудь из епископов. Его признаёт Египет, его же - Сирия, о нём ведает Эфиопия, о нём услышала Индия, о нем знает Парфия и Персия, не пребывает в неведении Армения, узнали за Боспором и, наконец, если кто-то и населяет Острова Блаженных или Ледовитый океан [то они тоже слышали]».
Через данный культ Сульпиций хотел возвеличить всё галльское монашество, которое он явно пытался обособить от остальных монашеских традиций и даже возможно поставить над ними. С помощью создаваемого им нового образа Мартина он фактически занимался апологетикой галльского народа в целом, - народа не исторического и не Божьего, но который может искупить свою греховную суть через такого «святого мужа», как Мартин. Эта идея Сульпиция была активно использована впоследствии галльским епископатом и была чётко им оформлена. Её уже в VI веке передаёт Григорий Турский в своей «Истории франков»: «Господь, чтобы достичь не меньшего, чем он достиг во всём мире с помощью пророков-апостолов, по своему милосердию счёл достойным послать блаженного Мартина, чужеземца, в эту страну для её прозрения. И хотя блаженный Мартин жил и не во времена апостолов, однако он не был лишён апостольской силы». Сульпиций не раз уравнивает в своих сочинениях Мартина с апостолами и пророками.
Именно через Мартина, по мысли Сульпиция, покровительство и добродетель Господняя сошла на Европу. И он, конечно, хотел, чтобы о Мартине узнали за пределами Галлии. Постумиану, отправлявшемуся на Восток, Сульпиций даёт следующее напутствие:» Не жди, что наступит какой-то предел рассказу о Мартине: всё равно он будет простираться далее того слова, которым ты пожелаешь закончить. Но всё же, расскажи Востоку об этом муже, в то время, когда ты будешь возвращаться и проплывать мимо разных границ, мест, портов, островов и городов, поведай имя Мартина и славу его народам. Прежде всего, помни, дабы не пропустить Кампанию. Даже если путь твой будет проходить совершенно в стороне, однако не будет тебе великого ущерба и большой задержки, ибо там ты повстречаешь выдающегося мужа, славного по всему миру Паулина . Ему, прежде всего, прошу тебя, разверни свиток нашего слова, которое и вчера звучало и сегодня продолжилось. Ему все расскажи, ему все прочти, чтобы через него святые подвиги [нашего] мужа побыстрее узнал Рим, ибо первая наша книга благодаря ему распространилась не только по Италии, но даже по всему Иллирику. Он не завистник Мартину и славы святых, он - благочестивейший почитатель добродетелей во Христе, и потому не отказывается принять нашего наставника наряду со своим Феликсом. Затем, когда ты переправишься в Африку, расскажи об услышанном Карфагену, хотя он, как ты сам говорил, уже знает блаженного мужа, однако ныне пусть узнает побольше, главным образом, о том, что не только их мученик Киприан, сколь бы ни была священна его святая кровь, достоин восхищения. И уж если ты оставишь по левую руку Ахайю и войдешь в бухту, то пусть узнает Коринф, пусть узнают Афины, что не умнее [Мартина] в Академии [был] Платон, и не тверже [его] в темнице Сократ. Конечно, благословенна Греция, ибо удостоилась услышать проповедь апостола, но никогда не оставлял Христос Галлию, которую удостоил иметь Мартина (курсив мой) Когда же ты доберёшься до Египта, то, хотя он [и обилен] числом своих святых и горд [их] добродетелями, однако пусть не пренебрежёт послушать, как ему и всей Азии в одном только Мартине Европа [ни в чём] не уступила».
Искупление Галлии и галльского народа должно было коснуться и Сульпиция, а, в более личном плане, его труд о Мартине должен был стать для него неким залогом вхождения впоследствии в Царствие Небесное. Мартин должен был стать для Сульпиция посредником, заступником его перед Богом. Отчасти воздаянием за это заступничество должно было стать произведение, славящее Мартина и обязательно христианское по своей сути. Неслучайно Сульпиций в «Послании к диакону» Аврелию рассказывает о том, как во сне ему привиделся Мартин в небесном блеске и благословил его самого и его и написанное им житие. В «Диалогах» присутствует обширный отрывок, посвящённый рассказу о том, как книжка его о Мартине завоевала славу, притом рассказ об этом идёт не от лица Сульпиция, чтобы соблюсти некоторую скромность, но от лица Постумиана, который рассказывает о том, что книга Сульпиция обошла многие страны. Восхваление её доходит до потрясающих масштабов: «Но скажу тебе честно: где только эта книга не побывала и почти нет такого места на земле, где бы не принимался столь широко известный и благодатный предмет повествования. Первым в Рим её привёз [известный] тебе ученейший муж Паулин после этого, когда наперегонки [начал] сбегаться весь город, я видел ликующих книготорговцев, ибо не было [тогда] ничего для них более доходного, ничего не продавалось более легко и прибыльно. Она задолго до этого опередила маршрут моего плавания, и когда я прибыл в Африку, её уже читал весь Карфаген. Только тот киренский пресвитер, единственный, её не имел, но переписал с моего разрешения. Потому, что тут говорить об Александрии, где она почти всем более чем тебе известна. Египет, Нитрию, Фиваиду и весь Мемфийский край она обошла. Я видел её, читаемую неким старцем в пустыне».
Надежа, терзания Сульпиция были абсолютно искренними, его неподдельный страх о том, будет ли он прощён и искуплён. Всю свою надежду возлагает он именно на своего патрона, на святого Мартина. Он не раз намекает на свою особую связь со своим покровителем. Смерть святого стала для Сульпиция настоящей трагедией и в то же время надеждой на то, что он обрёл своего защитника, представшего перед Господом: «Хотя и отправил я заранее своего заступника [к Всевышнему], но потерял я утешение в этой жизни». Смерть Мартина обострила в нём страх за будущее его души, эсхаталогические переживания. В «Письме к диакону Аврелию» в котором автор делится с ним своей скорбью по поводу кончины святого, Сульпиций приводит доказательства того, что Мартин заслуживает звания мученика без крови.
Приведём именно из этого письма пространный, но ценнейший отрывок, обнаживший самые сокровенные переживания и упования Сульпиция, то, чем для него действительно являлся святой, трагедию человека увядающего мира, его беззащитность перед новым миром, новым мировоззрением и культурой, перед новой признанной им для себя истинной верой: «О, воистину, муж неописуемый: благочестие, милосердие, любовь, которая даже у святых мужей [этого] немощного века слабеет, в нем до конца дней его продолжала возрастать! Я особенно пользовался его добротой, ибо меня, недостойного и совершенно того не заслуживающего, он любил (курсив мой) И снова тут хлынули слёзы и из груди вырвался стон. В ком после такого человека я найду подобное утешение, в любви которого была [моя] отрада? Бедный я, несчастный! Обрету ли когда-нибудь, если проживу еще, [спасение] от скорбной мысли, что я пережил Мартина? Будет ли после этого жизнь мне в радость, будет ли день или час без слёз? Или с тобой, любезнейший брат, смогу ли я поминать его без слез? Или, когда-нибудь беседуя с тобой, смогу ли я говорить о ком-нибудь ином, как не о нём? Но зачем мне и тебя доводить до слез и плача? Вот, ныне жажду утешить тебя, когда сам себя утешить не могу. Не покинет он нас, верь мне, не покинет (курсив мой). Будет среди говорящих о нем, будет стоять рядом с молящимися. И то, что уже сегодня удостоил он [меня] своим посещением, [означает то, что] будет он являть образ свой во всей своей славе, и постоянным благословением, как совсем недавно делал, защитит нас. Покажет еще идущим за собой образ неба, которому учил наследовать и к которому, как он наставлял, наша надежда должна обращаться, а душа - тянуться. Что же теперь делать, брат [мой]? Поскольку [ныне] я сам себе сотоварищ, не смогу я одолеть этот трудный путь и даже вступить [на него]: столь тяжелое бремя меня гнетет и, придавленному грузом тяжких грехов, не дано [мне] взойти к звездам; влечет меня, несчастного, в ад. Но остаётся надежда, та единственная, та последняя: если мы не можем сами постоять за себя, то, может быть, по молитве Мартина удостоимся (курсив мой). Но зачем тебя, брат [мой], долго я занимаю письмом столь многословным и задерживаю [твой] приход? К тому же заполненный лист уже не приемлет [большего]. И пусть я заканчиваю нашу беседу, но есть у меня такая надежда: хотя письмо [мое] принесёт весть о печали, оно же благодаря сему нашему разговору послужит тебе посланием утешения».
Таким образом, искреннее желание очищения и вступления в новую жизнь, конфликтующее с традициями воспитания и культуры, на которых был взращён Сульпиций, и стало причиной той внутренней тяжёлой борьбы, которую мы можем наблюдать в его сочинениях. И, разумеется, Сульпиций был не одинок в своём противоречии. Его метания были общими для очень многих его современников, для римлян и галло-римлян, обратившихся к христианству в условиях бурного судьбоносного для истории IV века.
Святой Мартин Турский был первым не - мучеником, которого причислили к лику Святых. Именно Сульпиций утверждал, что Мартин достоин быть признанным мучеником без крови. Св. Мартин Турский официально является покровителем и национальным святым Франции. История становления культа св. Мартина Турского чрезвычайно интересна сама по себе. Традиция прославления св. Мартина передавалась из поколения в поколение, и личность его необычайно быстро обрастала всё новыми и новыми легендами. Культ св. Мартина постоянно и активно поддерживался как официальными структурами галльской церкви, так и неофициальной устной традицией, дополнялся новыми, прославлявшими его произведениями, часто гораздо более апофеозными, чем сочинения Сульпиция. После него Мартина Турского уже в стихах прославляли поэты Паулин Перигорский в середине V века и Венаций Фортунат в середине VI века. Интересно, что оба они были выходцами из образованной среды галло-римлян и свои произведения основывали на сочинениях Сульпиция.
Таким образом, если Мартин Турский заложил в Галлии традиции монашества, основывая его на восточной традиции, и явил собой духовный образец святого монаха-епископа, который был характерен для Меровингского государства, то Сульпиций Север заложил основы культа святого Мартина, одного из главных культов святых Франкского государства. Он также одним из первых в своих сочинениях продемонстрировал становление культуры почитания святых в Галлии, отношение к святому, то, как понимали новообращённые язычники новую религию, которую воплощали в своём духовном облике святые.
Глава II. Культ святых в контексте социально-политического и культурного развития Меровингского государства
В 486 г. в Северной Галлии в процессе перемещений и завоеваний франкских племён образовалось и вскоре стало самым сильным из варварских государств - Франкское государство - во главе с королём Хлодвигом I (466 - 511) из рода Меровея, давшего имя династии Меровингов. К этому времени прошло почти сто лет после смерти святого Мартина Турского, в Галлии развилась устойчивая церковная организация, основывались монастыри. На момент прихода франков в Галлию и основания Франкского государства большую часть населения её составляли гало-римляне, элита которых в массе своей была христианской. Вопрос о принятии франками христианства, крещения короля Хлодвига вызывает в историографии много споров. Мы не будем вдаваться в перечисление различных версий о причинах, дате и обстоятельств этого события. Тем не менее, предположительно 496 - 497 г. в Реймсе состоялся торжественный обряд крещения франкского короля и его воинов епископом Реймским - святым Ремигием. Отношения церкви и государства у Меровингов с самого начала приобретают характер взаимовыгодных. Приняв христианство ортодоксального образца, в отличие от других варварских племён, королевская власть франков опиралась на авторитет и духовную поддержку Рима, официально приняла веру основной массы населения своего государства. Церковная структура послужила образцом для государственной структуры. Ещё в Меровингский период начался процесс феодализации, в том числе и церкви. Франкские короли активно занимались поддержкой церквей, раздавали земельные пожалования. Усиливался авторитет и власть епископов.
Время Меровингов не случайно было названо Мабильоном «золотым веком агиографии». В этот период она получила огромный импульс и благодатную почву как важнейшая составляющая почитания святых. Число святых, пожалуй, никогда не росло более стремительно. Галлия покрывается множеством базилик, церквей и часовен, посвящавшихся различным святым. Именно V-VII вв. наиболее активно распространяется почитание множества святых, которое было тесно взаимосвязано с социально-политическим и культурным развитием государства и в свою очередь отражало происходящие процессы и изменения.
1. Типизация святых в меровингский период
Меровингская агиография, в частности, во многом основываясь на житии Мартина, написанным Сульпицием, типизировала образ святого, его жизненный путь, совершённые им чудеса, которые особенно были стандартизированы. Если говорить о типах святых, характерных для периода Франкского государства Меровингов, то следует отметить, что в этом вопросе есть некоторые затруднения и важные аспекты, которые при попытке провести подобную типизацию нельзя упускать. Нам представляется необходимым при выделении типов святых, образы которых предстают перед нами в источниках данного периода, прежде всего в сочинениях Григория Турского, отделять типизацию святого по его принадлежности к церковной иерархии, от типа его деятельности, которая собственно и является основанием для почитания его святым, то есть от типа его духовного подвига. Типизация святых, их жизненного пути имеет место и в связи с их социальным и этническим происхождением. Характерным для многих святых являлось присвоение им различных индивидуальных эпитетов, свидетельствующих об их святости, об их деятельности, способе прославления ими христианской веры. Часто при титуловании святых происходило смешение различных типов. Встречаются святые, не имевшие духовного сана, отнесение к типам которых возможно не по всем критериям типизации. Таким образом, выделяя основные типы святых меровингского периода, можно провести следующую классификацию:
По принадлежности к духовному сану
Самым распространенным типом святого в рамках данного критерия, характерным именно для Франкского государства, являлся тип святого епископа, притом часто монаха-епископа. Ярким примером данного типа является, собственно, его основоположник - святой Мартин Турский. Образ святого епископа, который предстаёт в сочинениях Григория Турского - это в сущности своей монах, которого против его воли делают епископом, либо же это епископ, который по духу является монахом, в любом случае он воплощает в себе гармонию «vita activa» и «vita contemplativa» . Происхождение подобного типа святого и широкое распространение его в государстве Меровингов напрямую связаны с особенностями христианизации Галлии и с теми отношениями, которые установились между церковью и государственной властью во Франкском государстве. Вопрос этот будет более подробно затронут нами позднее. Стоит, однако, сказать несколько слов о положении и роли епископа, которую он занимал в церковной и государственной системе Франкского государства. К началу правления короля Хлодвига I епископы присутствовали во всех основных городах Галлии. Роль их в распространении христианства среди варваров-язычников была велика. Многие епископы во время гонений претерпели мученическую смерть и впоследствии являлись наиболее почитаемыми во Франкском государстве святыми. После принятия франками христианства и образования у последних государства церковная и государственная иерархия во многом берут друг с друга пример, а на уровне городов часто сливаются. Епископ, роль которого в том числе в светском управлении своей епархии была существенной ещё до образования в Галлии Меровингского государства, всё более усиливается. Епископ зачастую становится фактически главой города и часто соперничает в полномочиях с местной светской властью в лице графа, управляющего той или иной областью. Большинство епископов до образования Меровингского государства и в первые десятилетия его существования были выходцами из высших слоёв галло-римского населения. Они были часто одними из самых образованных людей города и выполняли не только функцию поддержания христианской веры, церкви и нравственности, но и занимались судопроизводством, экономическими проблемами своей епархии. Сочинения Григория Турского изобилуют примерами всевозможных пороков многих епископов, среди которых встречаются даже убийцы. Эти примеры контрастируют с епископами, которые действительно заботились о вере и благополучии в среде своей паствы, почитались как святые ещё при жизни. По мере же развития Франкского государства, слияния галло-римского населения с пришлым варварским, синтеза экономических укладов и культурных особенностей, накопления церковью огромного движимого и недвижимого имущества, усиления её экономического и политического влияния, образ епископа, его статус претерпевали изменения. Постепенно епископ становится во многом светским лицом, крупным землевладельцем. С конца VI - начала VII в. епископы принимают ещё более активное участие в политике королевской династии. И святость епископа часто становится следствием его не только религиозной, но и государственной деятельности, активности в строительстве церквей и материальном поддержания культов других святых.
Весьма распространён в Меровингской агиографии был также тип святого аббата, либо просто монаха. Начиная с первых веков появления и распространения монашества, отношения его с епископатом были весьма натянуты. Подобная ситуация наблюдается и в Меровингском государстве. И, несмотря на характерность для Франкского государства образа святого монаха-епископа, отношения представителей этих двух различных типов религиозной деятельности часто принимали характер острых конфликтов.
Тип святого монаха или настоятеля монастыря воплощал в себе развитые в Галлии традиции восточной культуры святости, о которой мы подробно говорили в предыдущей главе. Ко времени образования Франкского государства, особенно на протяжении VI в., количество монастырей в Галлии стремительно увеличивалось, в сочинениях Григория Турского тип святого монаха получил широкое распространение. Немаловажное условие святости - отрешение от светской жизни - было характерно именно для монашества, по этой причине и тип святого монаха или аббата наделялся более характерными признаками святости. Однако это не противоречит тому, что такие широко почитавшиеся святые, как Мартин Турский, Дионисий Парижский, Ремигий Реймский были епископами. В таких случаях в житии всегда оговаривалось, что святой противился принятию сана, и что совершение им чудес умалялось вследствие этого принятия.
Также Григорий упоминает святых, бывших в сане пресвитера и диакона, либо не имевших его. Чётко проявляется тенденция увеличения количества святых по мере возвышения сана, однако, как правило, уже почитавшихся святыми клириков или же мирян, вёдших монашескую жизнь, возводили в сан.
Нужно заметить, что иногда святыми провозглашались и богатые миряне, как правило, представители галло-римской знати, сенаторских родов, тех которые отрешались от мира и всего имущества, занимались масштабным строительством церковных сооружений, щедрой раздачей милостыни.
Что касается типизации святых по их духовному подвигу, то на основе рассматриваемых нами источников по данному периоду можно сделать вывод о почитании в Меровингском государстве всех основных разрядов святых. При этом епископы обычно почитались как исповедники или святители, то есть совершающие подвиг в первую очередь в рамках активного подвижничества в соответствии с принципом «vita activa». Носителями же таких разрядов святости как преподобный, являлись аббаты или монахи. Особняком стоят такие также нередко встречающиеся в период Меровингского государства разряды святых, пришедшие в Галлию в рамках традиции восточной аскезы, как отшельник, затворник и столпник. Избравшие подобный путь подвижничества святые являются в свою очередь некой оппозицией даже монашеству и чаще всего такую форму духовного подвига избирали для себя монахи, не удовлетворявшиеся монастырским уставом, который всё же предполагал общение с братией и часто обязательные мирские трудовые занятия, как, например обработка земли, принадлежащей монастырю.
Также широко почитались в Меровингском государстве мученики (в том числе, не галльские) и апостолы, как носители высшей степени святости. Помимо отнесения святого при его упоминании к тому или иному разряду, использовались и определённые эпитеты, которые также свидетельствовали о святости. Самым распространённым являлся эпитет «блаженный», который сам по себе уже подразумевал святость. Также встречается эпитет «равноапостольный», который применялся к наиболее почитаемым святым. В результате смешения разрядов и эпитетов святые, особенно, в Хрониках могли именоваться, например, только в соответствии со своим духовным саном или же типом духовного подвига, либо просто «блаженный». Этот эпитет, в сущности, заменял наименование «святой». Нередко о святых говорили «господин», «покровитель», «патрон», что собственно выражало суть отношения к святому почитавших его.
В связи с общей культурной и религиозной ситуацией периода Меровингского государства, когда происходил синтез варварской и галло-римской культуры, христианства и остатков языческих культов (особенно долго сохранявшихся в массовом сознании франкского населения) строгих неизменных титулов святых не существовало, также, как и не существовало в период Меровингского государства официального процесса канонизации.
Если говорить о типизации святых по их социальному и этническому происхождению, то здесь важную роль играло то обстоятельство, что большая часть епископов, а соответственно немалая часть святых, были выходцами из среды галло-римского населения Франкского государства, нередко из сенаторских родов, и в житиях святых это почти всегда отмечалось. Некоторые исследователи отмечают, что именно при Меровингах начался процесс своеобразной аристократизации образа святого.
Стоит сказать о типизации святых женского пола. Среди святых женщин, почитавшихся во Франкском государстве, чаще встречаются монахини (которые именовались просто «дева»), однако встречаются и женщины-аббатисы монастырей и даже затворницы. Отнесение святых женщин к какому-либо разряду почти не встречается. О них говорилось просто как «блаженная», «святая», «дева» (то есть сохранявшая целомудрие и ведшая монашеский образ жизни). Почитались также женщины-мученицы. Широко почиталась во Франкском государстве Дева Мария.
Особо стоит сказать о таком специфическом типе святого, как святой король/королева. В период Франкского государства Меровингов и только приблизительно с конца VI века начинает складываться отношение к королю, как ещё даже не наместнику Бога на земле, но как к человеку особого близкого к божественному статусу. Однако отношение к королю/королеве, как к подобию святого ещё совершенно не являлось само собой разумеющимся. Сопричастность к святости королевской особы могла отмечаться современниками пока лишь как следствие особой заботы о церкви и щедрости в отношении её, в отношении обителей святых. Надо заметить, что в данном явлении представительницы королевской династии женского пола опередили представителей мужского.
Таким образом, представляется возможным сделать вывод о существовании в Меровингском государстве широкого спектра почитаемых святых. При этом часто отнесение того или иного святого к определённому разряду, его именование было размытым, что обуславливалось отсутствием официальной канонизации, регламентации культа святых и ещё далеко не полностью сложившимся христианским, религиозным сознанием франкского населения государства, в том числе и высших слоёв франкского общества, включая королевскую династию.
2. Политический аспект культа святых
культ политический каролингский государство
Если представить карту Франции периода Меровингов с, нанесёнными на неё городами, в которых концентрировалось наибольшее число культовых мест, посвящённых святым, с их мощами и могилами, и сравнить с картой с нанесёнными на неё основными политическими центрами меровингского государства, то мы увидим практически полное совпадение. В Париже, который постепенно становился важнейшим городом государства, уже во второй половине VI были сосредоточены церкви и базилики, посвящённые самым почитаемым святым. Святые должны были охранять город со всех сторон. Такие города как Клермон, Тур, Реймс, Орлеан, Мец, Суассон были не только политическими центрами франкских королей, но одновременно являлись и средоточием мощной церковной организации, включавшей приходы различных святых. Прежде чем рассматривать политический аспект почитания святых во Франкском государстве, нужно сделать несколько важных замечаний.
Во-первых, сразу стоит оговориться, что влияние на культ святых политических процессов, происходящих в государстве Меровингов, имело место большей частью опосредовано, а именно в связи, в первую очередь, с отношениями, которые установились между государством и церковью в нём и проводившейся королевской властью политики в отношении церкви.
Во-вторых, наиболее полно представить влияние этой политики на культ святых представляется возможным через анализ повествований о святых в хрониках, включающих сюжеты агиографического характера, и собственно через сами агиографические сочинения. Особенно ярко через культ святых, а именно через агиографию отразились сложные отношения церкви и меровингского государства, а именно отношение церкви к, проводившейся относительно неё политики франкских королей.
С самого начала существования Франкского государства высшая церковная иерархия и административная структура тесно переплетались. Власть епископов в городах ещё до образования государства Меровингов была существенной. Религиозные функции их дополнялись также многими публичными обязанностями. Епископ оказывался постепенно всё более вовлечённым в государственные структуры и политику, становился немаловажной опорой государственной власти на местах. И именно епископ являлся своеобразным представителем святого и заведующим его культом лицом, в первую очередь святого покровителя его города. Епископат являлся также наряду с сенаторскими фамилиями главным представителем гало-римского населения государства, которое особенно в ранний период составляло большинство населения. Король вынужден был сотрудничать с епископами особенно основных политических центров государства, которые, как мы сказали выше, совпадали и с центрами религиозными. И это также являлось причиной того, что королевская власть Меровингов поддерживала развитие культов святых, особенно самых почитаемых. В частности это выражалось в таком распространённом для Франкского государства явлении, как предоставление церкви налогового иммунитета. Епископам также предоставлялся и судебный иммунитет, вследствие получения которого он мог сам собирать налоги и вершить суд на своих землях. Дошедшие до нас постановления, в частности дарственные грамоты франкских королей, свидетельствуют о распространенной практике пожалования монастырям и церквам святых не только вилл, включавших земельные угодья и прочее движимое и недвижимое имущество, но также и иммунитета, предоставлявшего свободу от государственных налогов. Особенно широко эта практика распространилась с конца VI - начала VI вв., когда процессы феодализации, в том числе церкви, приняли уже более отчётливый характер. Налоговый иммунитет предоставлялся и целым городам. Самый известный пример в этом отношении представляет город Тур, что, конечно же, неслучайно, поскольку Григорий Турский, разумеется детально, описывает историю освобождений Тура от налога королями, начиная с Хлотаря. Притом Григорий объясняет это тем, что короли, боясь могущества святого Мартина по причине того, что покровителем Тура является такой авторитетный святой, освобождали его жителей от податей. Когда во время короля Хильдеберта (современное Григорию) проходила податная перепись, и Тур пытались обложить налогом, Григорий даже защищался тем, что остерегал посланцев «…как бы не причинили вред королю, если вздумаете поступить вопреки его клятве». В конце концов, Григорий полностью возлагает заслугу освобождение Тура от налога на святого Мартина, который, якобы, покарал за эту попытку сына сборщика налога, и, в конце концов, тот умер. Конец истории очевиден и говорит сам за себя: «Тотчас нам прислали письмо с предписанием, что из уважения к святому Мартину народ Тура не будет подвергаться податной переписи». Также из «Истории Франков» мы узнаём и об освобождении от налогов Клермона. Приписанные к церквам и базиликам святых люди пользовались определёнными привилегиями. Так, бедняки и служители церкви святого Мартина не принимали участие в военных походах. Притом, когда во время похода, предпринятого Хильпериком в Бретань, в Тур были посланы люди, чтобы взыскать штраф с не принимавших участие в нём лиц, живущих на церковных землях обители святого Мартина, управляющий этим владением чётко указал: «это люди святого Мартина. Не причиняйте им никакого зла, так как в подобных случаях они обычно не выступали в поход». И далее Григорий намеренно формирует сюжет, который опять же свидетельствует об отношении церкви к королевским постановлениям. Обидчик (человек, который должен был взыскать штраф) был наказан святым Мартином и молил его о прощении.
Конечно, в этом деле гораздо большее значение, видимо, имел статус и влияние Турской епископской кафедры. Однако само преподнесение Григорием событий имеет особое значение. Григорий постоянно привязывает и личностную оценку королей и многие политические события к действию святых (особенно часто святого Мартина) или же к отношению тех или иных государственных деятелей к ним, к их церквам и городам. И особенно рельефно эта позиция выявляется в том, о чём уже говорилось выше, в отражении в историях о святых политики государства в отношении церкви. Почти с первых десятилетий образования Франкского государства, власть короля начинает активно контролировать церковь, её канонические установления, организацию, право. Церковь была втянута во многие сферы государственного развития, тесно переплетена с королевской властью. Процесс избрания епископа был поставлен под полный контроль короля уже в середине VI века. Старое каноническое правило, которое предписывало, чтобы епископ назначался путём посвящения митрополитом, оставалось неприкосновенным, но приказ о посвящении давал митрополиту король. Другое правило, чтобы духовенство и народ сами делали свой выбор, также не оспаривалось, но на деле выборы могли происходить лишь после того, как король указывал человека, избранного им. Таким образом, решающим судьёй в любом случае был король. Королю присылали грамоту, в которой высказывалось общее согласие, но король мог и отклонить его. Примеров того, что воля короля в VI в. играла решающую роль при выборе епископа, в «Истории Франков» много. Часто кандидат добивался епископства благодаря подаркам королю. Выбирали епископов из галло-римской знати (редко из франкской, однако в каролингский период положение изменилось), и преимущественно из тех гало-римлян, у кого было большое состояние, дабы они умножали богатство церкви. Когда в 562 г. в Сенте духовенство сделало попытку самовольно выбрать нового епископа, король Хариберт пришёл в ярость и сурово наказал всех епископов, принимавших в этом участие. При этом король ясно дал понять, что его воля - закон и для духовных лиц.
Церковь вынуждена была во многом подчиняться государственной власти. Особенно мощное её давление она испытывала в судебной сфере. Григорий Турский в «Истории Франков» подробно описывает такие известные судебные разбирательства, ярко иллюстрирующие отношения власти светской и церковной как процессы по делу епископа Претекстата, монахинь из монастыря святой Радегунды, епископов Салония и Саггитария. Особенно важным является первый из перечисленных. В ходе разбирательств в связи с выдвинутыми королевской властью против епископа Претекстата обвинениями, с той и с другой стороны прозвучали очень характерные фразы (или были составлены Григорием, что в данном случае не умаляет их ценности) очень характерные фразы, дающие яркое представление об отношениях короля и церкви. Сам Григорий, когда его вызвали к королю для разбирательства, так как он поддерживал Претекстата, сказал ему: «У тебя закон и церковные постановления…, обещай не нарушать закона и канонов…». Король, однако, на следующий день прислал епископам, участвовавшим в этом процессе, книгу канонов, к которой была прикреплена новая тетрадь с так называемыми «апостольскими постановлениями», которые стали действенным средством именно со стороны короля и один из епископов сказал Претекстату: «Внемли, брат и собрат по епископской службе; так как король к тебе не милостив, то наше расположение ты сможешь получить только тогда, когда ты заслужишь королевское прощение». А Претекстат, вынужденный покаяться перед королём произнёс следующее: «Согрешил я против неба и пред тобою, о, всемилостивейший король…». Епископ был с позором отстранён от своей должности и сослан на остров. История с епископом Претекстатом, как и упомянутые нами ниже другие процессы, являются ярким свидетельством того, что королевская власть активно подчиняла себе церковь и прямо вторгалась в церковное судопроизводство. Церковь же реагировала на это по-разному. Представители клира нередко выступали соратниками короля во многих его начинаниях, которые часто противоречили христианской морали и каноническому праву. C начала VII веке и особенно в период заката династии Меровингов это явление стало широко распространённым. Но и у Григория Турского в «Истории Франков» можно найти немало примеров епископов, нравственность которых оставляла желать лучшего, среди них попадались и убийцы, и заговорщики, и прелюбодеи, и те, кто покупал епископскую должность. С ними контрастируют церковные деятели, не боявшиеся бросать вызов королевской власти. Примером тому может служить и сам Григорий Турский. Оппозиция церкви, её недовольство всё усиливающимся над ней контролем со стороны власти светской выражались во многом именно посредством культа святых, в различных агиографических сюжетах, историях взаимоотношений короля и святого, описанных в их житиях. Все эти процессы нашли своё отражение в агиографии.
Фигура святого всегда выступает как оппозиционная по отношению к светской власти. Притом в житийной литературе король, совершивший любую несправедливость, пусть даже на словах по отношению к святому, всегда несёт суровое наказание, либо смиряется, кается и в дальнейшем преклоняется перед ним. Интересно, что в качестве оппозиционной святому фигуры, особенно если он монах, может выступать и епископ, и это несмотря на распространённость типа святого епископа. Но, пожалуй, наиболее характерным проявлением в агиографии недовольства церкви вмешательством государства в её права стал мотив, с чудом освобождения.
Повествуя всё о том же процессе по делу Претекстата, Григорий, чтобы повлиять на собравшихся епископов и выступить в защиту их собрата, приводит две поучительные истории, когда святые (святой Авит и святой Мартин Турский) наказывают власть предержащих за то, что те поступили против их воли и вопреки христианской морали, за что и были убиты. Притом Григорий предваряет эти истории следующим предостережением, обращённым к епископам: «О пресвятые святители божьи, прошу вас, будьте внимательны к моим словам, особенно прошу тех из вас, которые, по моему мнению, более близки к королю, дайте ему совет святой и достойный епископов, дабы король, воспылав гневом против слуги божьего, не погиб сам от гнева всевышнего и не лишился королевства и славы».
Церковная политика меровингских королей невольно повлияла на агиографический сюжет и выделение такой функции святого, как защита от государственного правосудия. Этот интересный момент был отмечен ещё в начале XX в. выдающимся русским философом и историком Георгием Федотовым, который на основе обширнейших материалов соответствующих источников подробно проанализировал часто встречающийся как в агиографии, так и в хрониках (в первую очередь в «Истории Франков») сюжет с «чудом освобождения».
Сочинения Григория Турского изобилуют примерами того, как святые выступали защитниками лиц, преследуемых государственным судом, так называемыми «чудесами освобождения». Святые освобождают массы узников, притом часто осуждённых за тяжкие преступления. В меровингской агиографии выделяются святые, буквально специализировавшиеся на подобном чуде: Герман Парижский, Медард Суассонский, Авит Клермонский, аббат Епархий, Ницетий Лионский, епископ города Лизьё Этерий. Также в совершении подобного чуда фигурируют и святые Мартин Турский, Григорий Лангрский, аббат Порциан.
Одним из ярких примеров подобной «специализации» является образ святого Ницетия Лионского. Этот святой массами освобождал узников при жизни и после смерти. Притом судьи, выносившие приговор, не пытались остановить освобождённого и отменяли приговор. Вот что пишет Григорий Турский: «Что же касается числа заключённых, которых святитель освободил, количества цепей, которые он разорвал - тому свидетелем куча железа, которую можно видеть сегодня в его церкви, она сложена из цепей, о которых мы рассказывали уже в нашем повествовании. Недавно в присутствии короля Гунтрамна я слышал рассказ Сиагра, епископа Отёна, о том, как Блаженный в одну ночь явился заключённым в семи городах, как он освободил из тюрем и позволил им уйти, и как после этого судьи не осмелились ничего сделать против них».
Интересен сюжет с освобождением святым Епархием преступника, приговорённого к повешению. Здесь воля святого противостоит как местному графу, так и народу, который поднял мятеж, когда узнал о желании епископа освободить преступника. Знаменательны слова, вложенные Григорием в уста святого. Когда изумлённый граф увидел живым человека, которого он приговорил к смерти через повешение, и которого предварительно долго пытали, святой Епархий сказал графу: «Ты меня не послушал, а господь счёл достойным меня выслушать, и кого ты предал смерти, тому он вернул жизнь».
Однако распространённый в историях о святых мотив с «чудом освобождения» далеко не единственное проявление такого рода оппозиции церкви светской власти. Жития святых Григория Турского, а также, что особенно важно, сюжеты со святыми, изобилующие в «Истории Франков», связаны с происходившими социально-политическими процессами в государстве. Истории святых должны были выполнять поучительную функцию, а также освещать позицию церкви относительно проводившейся по отношению к ней политики государства. Одновременно они дают возможность представить реальное отношение франков к святым, место культа святых в различных сферах жизни во франкском обществе.
Яркий пример противостояния святого и короля находим в житии епископа Ницетия Трирского. Характеризуя его добродетели, Григорий намеренно подчеркивает: «И в сердце своём, и в деяниях боялся он только Господа, не выказывал лицеприятия пред сильными мира сего». В другом месте сам святой говорит: «…Конечно, исполнится воля Господня, а не короля о мне». Григорий далее вставляет в житие святого ещё более характерный эпизод с целью обличения короля, показывающий недовольство церковной иерархии усилением королевской власти. Сюжет намеренно подчёркивает победу воли святого над волей короля, права церковного над светским, победу сакрального над секулярным. Король выполняет требование святого и оказывается посрамлён перед народом. Григорий неслучайно делает к сюжету предисловие: «Думаю, мне следует сказать кое-что об этом, чтобы утвердить обличения духовные для наставления мирян или для исправления воли королей». Как видно из этих слов, Григорий даже не пытается скрыть цель своего повествования. Этот факт, в свою очередь, ещё раз показывает прямую связь культа святых с государственной политикой, её отражение в этом явлении и одновременно влияние на такой обязательный его элемент, как агиография.
Приведём ещё один яркий пример, иллюстрирующий противостояние суда небесного и земного. Герцог Австрапий (в будущем, кстати, епископ) нашел убежище в базилике святого Мартина, укрываясь от Храмна, сына короля Хлотаря, который намеревался его убить. Храмн решил хитростью (как это часто случалось) выманить герцога из базилики и приказал не приносить ему ни пищи, ни воды. Однако некий человек сжалился над ним и поднёс Австрапию чашу с водой. Но подбежал местный судья (именно светский судья, что было неслучайно), выхватил чашу у Австрапия и разбил её. Судью в этот же день настигло божественное возмездие - он умер, «…не дожив на следующий день и до того часа, в который он в базилике святого вырвал из рук беглеца чашу». Вновь мораль истории очевидна: торжество церкви (в частности святого) над светской властью. И таких примеров в сочинениях Григория Турского встречается много.
Словом, на многих святых Григорием была возложена функция противостояния светской власти, что, конечно, было не случайно и являлось определённым методом пропаганды отрицательного отношения к проводившейся церковью политике. О жития святых Григорий отмечает, что «…разум людской должен постоянно и внимательно изучать жития святых, дабы, вдохновлённый этим изучением и воспламенённый их примером, всегда бы склонялся к тому, что, как ему ведомо, угодно Богу и может быть удостоено Его милости. Ведайте же, чего искали у величия Божия святые, непрестанно моля Его утвердить в сердцах их добродетели, направить к совершенству деяния и словеса их, дабы в духе обрести чистоту помыслов, слов и деяний, дабы возмочь свято думать, по справедливости говорить и честно творить».
Надо заметить, что святые (притом, именно умершие) фигурировали и в реальных политических договорах как судьи, каратели, свидетели (!), что также подтверждает изложенные нами выше наблюдения.
Интересно, что почитание святых, существование культов тех или иных из них достаточно конкретно отражали административное деление Меровингского государства. Можно выделить святых и даже классифицировать их по его областям, по отдельным местностям и городам. Святых общегосударственных было значительно меньше. Особенно характерно отразилось на почитании святых разделение и обособление в VII в. достаточно самостоятельных политических единиц в составе Франкского государства: Нейстрии, Австразии, Бургундии и немного позднее Аквитании. Святой Ремигий Реймский, которого почитали как покровителя всей Галлии в Нейстрии, не имел особого значения в Аквитании, для жителей которой покровителем Галлии был святой Мартин Турский.
Нужно отметить, что через культ святых отражалась не только внутренняя политика Франкского государства, но, например, такая немаловажная в его истории составляющая, как отношения с Римом, а точнее с апостольским престолом святого Петра. Власть его над церковью Галлии в этот период ослабла по различным причинам, связанным с политическим положением Рима и всей Италии в V - VII вв. В период Меровингов эти отношения разительно отличались от ситуации, наблюдавшейся в этом аспекте в государстве Каролингов. Это также отразилось в историях о святых. Однако, в Меровингский период ещё сохранялся обозначенный нами в предыдущей главе «галльский комплекс». Григорий Турский, как и Сульпиций Север, намеренно подчёркивает, что галльские святые ни в чём не уступают римским. И даже выказывает к Риму (опять же через сюжеты со святыми) несколько враждебное отношение. Самый яркий пример представляет история со святым затворником Госпицием, который жил недалеко от Ниццы в середине VI в., и память о котором до сих пор хранит, названный в честь него мыс. Ехавший за мощами в Рим диакон вёз с собой к могилам апостолов Петра и Павла больного человека. По дороге они остановились рядом с тем местом, где жил затворник. Госпиций исцелил этого человека, на что диакон воскликнул: «Устремлялся я к Петру, Павлу и Лаврентию, и к прочим святым, прославившим Рим своею кровью, и вот всё здесь обнаружилось, всех здесь я обрёл». Вновь Григорий Турский с помощью истории о святом деликатно раскрывает актуальную проблему. И это далеко не единственный яркий пример, связанный с отношением к Риму со стороны галльской церкви.
Нередко почитание святых, развивавшийся культ того или иного святого давали начало новому городу. А такие города, как Реймс, Суассон, Тур, Клермон уже в развитое средневековье стали центрами крупнейших церковных феодалов, выросших на основе монастырей или церквей святых и развившихся в крупных землевладельцев в результате многочисленных королевских пожалований, которые аргументировались в том числе снисканием зашиты и покровительства святого.
Таким образом, культ святых, различные его проявления, агиографическая литература, несомненно, испытывали влияние проводившейся в отношении церкви политики государства. Отношение церковной иерархии к ней, свою очередь отражалось в многочисленных историях о святых, что позволяет рассматривать процесс развития взаимоотношений государства и церкви со стороны её самой.
3. Социальный аспект
В период становления и развития Франкского государства Меровингов, вследствие сложных и интенсивных процессов синтеза галло-римского и франкского населения, взаимных заимствований и эрозий, происходивших в различных сферах общественной жизни, претерпевала изменения и социальная структура общества. В конце V - начале VI вв. в франкской среде активно шёл процесс разложения общинных отношений, имущественного расслоения: развивалось рабство, которое сохранялось и в среде галло-римского населения. Однако в ходе слияния франкских и галло-римских рабов, разложения позднеантичных социальных структур, выделения королём обширных земельных пожалований приближённым и церкви, формировался единый слой крупных землевладельцев и унифицировался слой рабов и зависимого крестьянства, рождался новый феодальный уклад.
Изучение социальных аспектов культа святых, анализ агиографических источников показывает, что происходившие социальные изменения во Франкском государстве влияли и, в свою очередь, достаточно ясно отражались как в житийной литературе, так и в реальных фактах деятельности церковных иерархов, почитавшихся святыми. Вместе с тем, в некоторых элементах почитания святых не только в определённой степени отражались социальные контрасты Меровингского общества, но также ценности и социальные установки поздней античности уже переработанные христианским мировоззрением. С другой стороны культ святых, агиографическая литература, как один из важнейших проводников христианской морали, должны были способствовать размыванию социальных границ, защите угнетённых, хотя бы в религиозной жизни, по принципу равенства всех перед Богом. В результате смешения всех вышеназванных задач и элементов культ святых с точки зрения рассмотрения его социального аспекта представляет собой достаточно противоречивое явление, в то же время уверенно сохранявшее основные преимущественно позднеантичные христианские представления.
Мы уже выше говорили о, начавшей развиваться в период Меровингского государства некой аристократизации святых. В соответствии с позднеантичными социальными установками, повлиявшими на понимание и становление христианского культа святых, и вследствие практически абсолютного контроля над религиозной жизнью в меровингском государстве галло-римской элитой, которая составляла большинство епископов, святость представлялась некоей естественной предрасположенностью присущей преимущественно знати, как достоинство и благородство. Если посмотреть на социальный и этнический состав святых, почитавшихся в Меровингском государстве, то несложно заметить, что большинство из них являлось представителями знатных галло-римских родов. Это в первую очередь касается епископата. Однако с другой стороны наличие в роду святого поднимал статус и авторитет этого рода. Отправление культа того или иного святого, строительство связанных с ним сооружений, перенесение мощей являлось для епископата меровингской церкви не только обязанностью и надлежащим занятием, но также поднимало значение как епископской кафедры, города, в котором было сосредоточено почитание того или иного святого, так и самого епископа, который отчасти использовал культ для личных целей, для получения необходимых связей, расположения королевской власти, в конце концов, для материального благополучия.
Исследователи отмечают, что нередко при составлении генеалогических таблиц галло-римских семей, их изучении необходимо использовать данные агиографии и других источников, повествующих о почитании того или иного святого.
Яркий пример в качестве доказательства всех вышеозначенных тенденций представляет всё тот же Григорий Турский. Его жизненный путь, его род может быть рассмотрен и охарактеризован сквозь призму его отношений с определёнными святыми. Ещё отец Григория, Флоренций, и дядя - Галл, подчёркивали тесную связь своего рода со святым Юлианом из Бриуда, поддерживая его культ. И сам Григорий называл себя воспитанником святого Юлиана. В 573 г., заручившись поддержкой короля Сигиберта и его жены Брунгильды, Григорий стал епископом Тура, его положение было поначалу не прочным. Одной из мер, предпринятых Григорием, было обращение к помощи святого Юлиана. В апреле 574 г., когда некие монахи попросили Григория перенести в загородную церковь мощи святого Юлиана, Григорий прежде тайно доставил реликварий в церковь святого Мартина, после чего какой - то человек увидел, как с неба на базилику сошел сноп ослепительного света, проникнув вовнутрь. Григорий понял, что это содеяно силою Мартина, и поместил мощи святого Юлиана на церковный алтарь. На следующий день он взял мощи и возглавил шествие к новой церкви. Тогда один оглашенный принялся кричать о том, что святой Мартин приглашает в эту область святого Юлиана. Мораль истории очевидна: если сам святой Мартин призвал в Тур святого Юлиана, то и общине Тура следует принять в качестве епископа воспитанника Юлиана - Григория.
Все первые годы своего епископства, пока Григорий чувствовал себя неуверенно, он старался упрочить своё положение, обращаясь к культам нужных святых. Несмотря на то, что закрепиться в Туре Григорию помог святой Юлиан, сделавшись епископом, Григорий стал всячески укреплять культ святого Мартина, покровителя города и области Тура. Он приступил к работе над книгой «О чудесах святого Мартина», которую намеренно закончил примерами того, что святой покровительствовал ему ещё до того, как он стал епископом. Кроме того, Григорий продолжал поддерживать культ святого Юлиана. В результате, культ последнего так распространился в Туре, что Григорий показывает святых Мартина и Юлиана, действовавшими, в паре друг с другом.
Не забывал Григорий и о своих предках. В Артанне он восстановил крышу молельни, в которой находились мощи его двоюродного деда, Ницетия Лионского, а также мощи святых Мартина и Юлиана. В Перне и другие местах он переносил частицы мощей святого Ницетия, иногда в сочетании с мощами святого Юлиана. В Туре, в баптистерии были положены мощи святого мученика Бенигна, чей культ в Дижоне ранее был основан его прадедом и тёзкой - Григорием Лангрским. За время своего епископства Григорий ввёл в Турскую область больше святых, чем кто-либо из его предшественников, и многие из этих святых были связаны с его семьёй.
После того, как поддержка святых помогла Григорию упрочить своё положении в Туре, он прибег к той же тактике, чтобы возвыситься в глазах франкских королей. К примеру, король Хильперик поддерживал новый королевский культ святого Медарда, чью церковь в Суассоне возвели его братья Хлотарь и Сигиберт. Поэтому, когда в 570 г. Григорий был вызван к Хильперику для допроса, то прежде чем предстать перед королём, он отслужил всенощную в этой базилике, в Суассоне, так что на следующий день святой Мартин сотворил чудо уже вместе со святым Медардом (!). В течение 580-х гг. Григорий составлял и писал книги о чудесах, совершённых мучениками и исповедниками Галлии, о чудесах святого Юлиана, работал над некоторыми житиями. Собирание историй о святом Мартине продолжалась весь период его епископства. Наиболее важными сочинениями Григория считались не «История Франков», но собрания рассказов о совершенных святыми чудесах. Они состояли из книги о мучениках и чудесах, совершенных у их гробниц, книги об исповедниках, собрании житий выдающихся клириков. Прочие книги повествовали о чудесах двух покровителей Григория: святого Юлиана и святого Мартина.
Многие святые епископы, почитавшиеся в Меровингском государстве, были родственниками Григория. Их жития, составленные Григорием, также нашли своё место в его сочинениях. Вырисовывается картина того, как один знатный галло-римский род контролировал епископские кафедры в нескольких крупнейших городах Галлии и затем Франкского государства. Григорий активно поддерживал культы святых, которые являлись покровителями городов, епископами в которых были его родственники. Но больше всего стараний Григорий несомненно приложил для поднятия авторитета и получения всевозможных привилегий для Тура, в котором была его собственная кафедра. Культ святого Мартина, который Григорий Турский поддерживал невероятно активно, постоянно и всевозможными способами, был невероятно полезен и городу, и самому Григорию. Вместе с тем трепетная забота Григория о культе своего покровителя во многом способствовала закреплению во франкском обществе почитания святого Мартина, сохранялось на протяжении многих столетий и продолжает сохраняться и в наше время.
Меровингская агиография, почитание святых, их состав, как уже говорили выше, с одной стороны, отражали социальные контрасты общества, с другой,- являлись проводниками христианской социальной морали. Примеры явного принижения святости, особенно по этническому признаку и по социальному статусу, контрастируют в сочинениях Григория Турского с многочисленными поучительными сюжетами, направленными на усвоение в меровингском обществе христианских установок относительно социального происхождения. Именно через культ святых выраженным социальным неравенством, каковым было общество во Франкском государстве, проводились идеи об уважении и равных возможностях, таких, например, как: достичь святости для рабов, бедных, людей, не принадлежавших к элите общества, так и для знатных и богатых. Проводилась мысль и о достойном положении женщины в обществе, о том, что женщина, несмотря на заложенный в ней грех, может достичь высшей небесной награды и святости. В житиях Григория Турского мы встречаем массу примеров защиты и заботы святых о бедных и немощных, защите их от сильных мира сего, обличения жестокости королей и его приближённых. Однако не только в агиографических сюжетах проявлялась забота церкви о бедных. В «Истории Франков» монастыри, церкви, базилики святых собирали вокруг себя бедных и немощных, которым подавали милостыню и кормили. Григорий Турский не раз упоминает в своей хронике приписанных к монастырям или базиликам святых людей. Святые для простых людей были некой опорой и надеждой в их нелёгкой жизни. Многие из церковных деятелей, почитались святыми при жизни и притом именно в народной среде. Иногда, как свидетельствует Григорий народ просил вернуть им того или иного епископа, если его по каким-либо причинам отстраняли. Это говорит о том, что во многом народное почитание и придание статуса святого вызывалось по причине благотворительной и другой помощи, оказываемой богатыми епископами и аббатами монастырей простому люду. Питер Браун отмечает, что устраиваемые регулярно и установленные церковью празднества, в том числе и в честь святых, являлись «…мимолётным проблеском чистой радости в суровых буднях крестьян». Почитание святых, как уже говорилось, было неотъемлемой частью в жизни меровингского общества. Особое значение культ святых имел в жизни непривилегированных слоёв общества. «История Франков», житийная литература свидетельствуют о том, что для непривилегированных слоёв населения святые покровители играли, возможно, даже большую роль, чем для элиты общества. Источники, исследования Гуревича, в первую очередь показывают, что почитание святых, обращение к ним с различными просьбами были неотъемлемой частью в жизни народной массы, для которой святые были защитниками отчасти с функциями языческих божеств, которым молились в период всевозможных как природных бед,военных вторжений, надеялись на их заступничество в любых бедах.
Таким образом, рассмотрение меровингского культа святых сквозь призму социального развития меровингского государства и, наоборот, даёт возможность на новом уровне понять происходившие в нём общественные процессы а также, проследить их влияние на почитание святых, агиографию.
4. Экономический аспект культа святых
Феодализм как явление, в первую очередь характеризующее западноевропейское средневековье, его зарождение и первоначальное развитие наиболее ярко представлено в истории Франкского государства
Как известно, церковь являлась в средние века мощным феодалом.
Почитание святых во Франкском государстве, специфика религиозности франкского общества влекли за собой масштабное строительство монастырей, церквей, базилик, часовен, посвящавшихся различным святым, а часто в местах смерти святых или местах, связанных с памятными событиями их деятельности.
Начиная с первого короля франков, принявшего христианство, Хлодвига I, представители королевской династии, а также общественной элиты, в том числе церковной, активно занимались строительством посвящённых святым религиозных сооружений, надеясь в будущем быть там похороненными, рассчитывая на покровительство своих небесных защитников и завещая своему святому немалое как движимое, так и недвижимое имущество. «История Франков» Григория Турского, его агиографические сочинения, «Книга Истории Франков», «Хроника Фредегара» изобилуют упоминаниями о дарениях и пожертвованиях обителям тех или иных святых. С начала VI в. активно распространилась практика раздачи королями имущества церквам и монастырям святых по дарственным письмам и грамотам на владение, из-за которых возникали серьёзные конфликты между представителями клира. О том, насколько за счёт культа святых богатели церковнослужители и местная светская власть, очень ярко свидетельствует эпизод, описанный Григорием Турским в его «Истории», когда некий Леон, сподвижник Храмна, сына короля Хлотаря , посетовал на то, что якобы «..исповедники господа Мартин и Марциал не оставили ничего, что умножило бы королевскую казну». Притом Григорий привязывает его наступившую вскоре смерть именно к этому обвинению, предъявленному святому Мартину, которое, кстати, действительно было несправедливым, судя по масштабам материального обеспечения его культа. Церквам, монастырям, базиликам святых принадлежали виллы, включавшие обширные земельные владения с лугами, пастбищами, виноградниками, лесами, скотом. Имущество обителей святых нередко становилось объектом раздоров и даже убийств. Самому Григорию постельничий короля Гунтрамна Эберульф строил козни, как Григорий пишет «…из-за имущества святого Мартина». Внутри самих базилик, церквей и монастырей святых также накапливалось большое количество драгоценных вещей, различной церковной утвари из золота и серебра, дорогие ткани. Григорий сообщает о том, что в 581 г. была ограблена базилика святого Мартина, и воры захватили много золота, серебра и шелковых покровов. Епископ города Пуатье, когда ему и его жителям угрожала опасность, выкупил и себя, и своих сограждан, переплавив золотой кубок из церковной утвари на монеты. В ходе постоянных войн, которые вели короли франков между собой, церкви, базилики и монастыри святых были самыми привлекательными объектами грабежа по причине хранившихся в них драгоценностей. Но и в войнах с другими государствами разорение церквей являлось одной из обязательных составляющих похода. Когда король Хильдеберт в ходе войны с Амаларихом одержал в 531 г. победу, как пишет Григорий, « …среди прочих сокровищ захватил и самую драгоценную утварь. А именно: шестьдесят чаш, пятнадцать блюд, двадцать ценных окладов для Евангелий - всё это из чистого золота и украшено драгоценными камнями». Однако король распределил их и передал церквам и базиликам святых. Щедро одаривали обители святых не только представители светской знати, но часто и сами клирики, особенно епископы, которые сами впоследствии почитались святыми. Активно занимаясь строительством церквей, монастырей, базилик, часовен, часто в честь разных святых, они оставляли им внушительное наследство. Так, например, Григорий сообщает о святом епископе Клермона Намации, который построил церковь внушительных размеров, богато украсил её мозаикой из различных пород мрамора. Григорий замечает, что в ней «…чувствуется страх Божий и Его великая слава». А супруга этого епископа построила за стенами города базилику в честь святого Стефана, украсив её цветными росписями. Святой Квинциниан, епископ Родеза, когда его изгнали из города, пришёл к своему другу епископу Евфразию в Клермон за помощью. Тот одарил его домами, полями и виноградниками, замечая, что богатство его церкви столь велико, что он способен разделить его с другими. В последней книге «Истории» Григорий перечисляет всех своих предшественников на епископской кафедре Тура, кратко сообщая о том, что они сделали для церкви. Почти каждый из них построил ни одну, а несколько церквей, базилик, часовен и монастырей в честь разных святых, и не только в Туре, но и во многих других местах, завещав им часть своего имущества, включая земельные угодья. Показателен эпизод из жития епископа Ницетия Лионского, когда после его смерти некий диакон посетовал на то, что святой не завещал никакого имущества базилике, в которой был похоронен, хотя являлся при жизни богатым человеком.
Процесс обогащения церкви, в том числе за счёт культа святых, становится особенно интенсивным к концу VI - началу VII вв., когда под воздействием новых волн франкской колонизации усиливалось влияние разложения варварских отношений на галло-римское население. Их синтез способствовал всё большему укреплению феодального уклада, когда король и ещё более обособившаяся по примеру галло-римской знати верхушка франкского общества сосредоточила в своих руках крупные земельные ресурсы, когда большое значение приобретает и крупное церковное землевладение, политическая поддержка короля епископатом.
Дошедшие до нас и опубликованные в «Patrologiae cursus completus» «praeceptiones», «dipomes», «chartas» о дарении меровингскими королями имущества, привилегий и иммунитетов многочисленным обителям святых свидетельствуют об интенсивном процессе накопления церковью огромных богатств, а соответственно и экономического влияния.
Одним из франкских королей, активно занимавшимся строительством и благотворительностью в пользу культа святых, был последний яркий представитель Меровингской династии - король Дагоберт I (629 - 639 гг.). Этот король раздавал многочисленные дары, привилегии и иммунитеты церквям и монастырям различных святых, о чём свидетельствуют несколько десятков дошедших до нас пожалованных Дагобертом praeceptiones, т. е. указов о получении имущества. Подобные dipoma раздавались и предшественниками Дагоберта, но он, несомненно, превзошёл их. Неслучайно знаменитые формулы Маркульфа были созданы этим монахом в конце VII века, поскольку практика раздачи таких грамот распространилась именно начиная с правления Дагоберта. Последующие короли также весьма активно раздавали подобные грамоты.
Половина praeceptiones Дагоберта адресованы монастырю и церкви святого Дионисия, которого Дагоберт считал своим покровителем и покровителем Парижа. Святой Дионисий был мучеником и первым Парижским епископом. Нейстрия со столичным Парижем в VII в. становилась важным в экономическом и политическом отношении регионом Франкского государства. Север становился привлекательным и перспективным направлением. Дагоберт, как говорят о нём современники, был мудрым правителем, властным и стремившимся объединить ослабленное его предшественниками государство. Он укрепил Париж в экономическом и политическом отношениях. Во многом этому способствовало почитание Дагобертом святого Дионисия и, в первую очередь, материальное обеспечение его культа. Дошедшие до нас постановления и грамоты короля Дагоберта дают возможность проследить этот процесс. В течение VI в. монастырь и базилика святого превратились в важный религиозный центр и место паломничества парижан. Дагоберт покровительствовал монастырю святого Дионисия, а святой Дионисий покровительствовал Дагоберту. В 629 г. Дагоберт становится королём, в этом же году он учреждает в Париже рынок, буквально - «in honore domni et gloriosi patroni nostri Dionysii». Дагоберт наделяет обитель исключительно важными торговыми привилегиями, в результате получения которых у стен монастыря концентрировалась значительная часть производства Парижского бассейна. К началу правления Дагоберта в Париже существовала построенная в честь святого Дионисия базилика и монастырь. Постановление короля от 631 г. предписывало начать строительство многих церквей, посвящённых святому, и свидетельствовало о том, что первая из них уже была заложена. В этом же постановлении Дагоберт называет святого Дионисия буквально «specialis patronus», то есть особым патроном, покровителем, чего до него, насколько позволяют судить источники, никто из королей не делал. Такой титул свидетельствовал о почитании королём святого именно как своего личного покровителя. Грамоты Дагоберта, датированные 637 г., свидетельствуют о передаче им уже построенной церкви святого около двух десятков вилл. Одной из грамот также от 637 г. Дагоберт постановлял передать церкви святого Дионисия множество других церквей, тем самым усиливая не только экономическое, но и собственно религиозное значение только что построенной церкви. Об огромном почитании королём данного святого свидетельствует следующее обстоятельство. Он раздавал виллы не только как монастырю, церквам и базилике своего покровителя, но в 635 г. даровал грамоту на владение виллой даже беднякам, которые были официально занесены в списки как буквально «бедняки святого Дионисия», то есть находившиеся под покровительством святого.
Именно в аббатстве святого Дионисия получил развитие цикл легенд, связанных с Дагобертом. Париж, пригородные королевские виллы, монастырь святого стали беспрецедентными точками притяжения, именно политического, которое, в свою очередь, стало возможным во многом по причине концентрации в нём огромного имущества церкви и монастыря, а также привилегий на проведение рынков неподалёку от него с правом взимания налогов на торговые места в его же пользу. Автор «Книги Истории Франков», а также Фредегар, высоко оценивают Дагоберта как правителя во многом по причине его щедрости в отношении церквей и монастырей. Фредегар прощает королю Дагоберту все его грехи, так как «…прежняя мудрость при раздаче милостыни не оскудела из-за его жадности, и, в конце концов, он всё же заслуживает царства небесного».
По этой же причине высоко оценивали Григорий Турский и Фредегар короля Гунтрамна, жестоко расправлявшегося со всеми своими политическими противниками и родственниками, именно как мудрого во всём и благочестивого правителя, несмотря на его грехи. А короля Хильперика, который выделялся среди франкских королей своим стремлением к образованию, продуманной внешней и внутренней политикой, Григорий называет «Нерон и Ирод нашего времени» , всячески осуждает его, отрицательно отзывается о любой его деятельности. Причина такой оценки становится понятна, когда Григорий, уже повествуя о смерти короля, замечает, что он часто говорил: «Вот наша казна обеднела, вот наши богатства перешли к церквам, правят одни епископы. Нет больше к нам уважения, оно перешло к епископам городов». И далее Григорий замечает: «Говоря так, он постоянно уничтожал завещания, составленные в пользу церкви». А ведь король Хильперик действительно правильно оценивал современную ему ситуацию и пытался предотвратить накопление церковью чрезмерных богатств, что приводило к раздроблению государства на отдельные экономические и политические силы.
Дагоберт перед смертью попросил перенести себя в монастырь святого Дионисия, к своему покровителю. Он был похоронен там, как многие его предшественники, в обителях своих святых покровителей. Монастырь святого станет впоследствии влиятельнейшим центром Парижа, религиозным и политическим, и не раз сыграет свою роль в различных событиях при дворах королей. Аббатство святого Дионисия считается величайшим памятником готической архитектуры, притом одним из первых. Масштабное украшение его начал именно Дагоберт. Об этом также говорит Фредегар в своей «Хронике» и здесь же подтверждает то обстоятельство, что для его современников масштабы обогащения Дагобертом обители своего святого были новыми: «Он был похоронен в церкви святого Дионисия, которую пышно украсил золотом, драгоценными камнями и дорогими вещами, а также замечательным образом украсил от края до края в надежде заручиться драгоценным покровительством святого. Он дал церкви такое богатство и так много доменов и владений в различных местах, что многие были весьма изумлены».
Король Дагоберт, как и многие другие представители Меровингской династии, а также светская и церковная общественная элита, действительно не щадил средств для обители своего святого, желая его заступничества. Однако его отношение к монастырю также показывает, что король с помощью укрепления обители пытался укрепить в экономическом и политическом отношении избранный им своей резиденцией Париж - столицу современной Франции. Король стремился переместить перспективы экономического развития в набиравшую политические силы область Франкского государства Нейстрию. Развитие культа святого Дионисия во многом являлось прекрасным подспорьем в его деятельности, одновременно обеспечивая и надежды Дагоберта на заступничество личного святого покровителя, на сопричастность через него в будущем Царствию Небесному.
. Культурно-религиозный аспект
Изучение практики почитания святых, пожалуй, как никакой другой аспект духовной жизни в Меровингском государстве позволяет составить представление об особенностях религиозности франкского общества. В предыдущей главе нами на примере Сульпиция Севера и Мартина Турского были уже рассмотрены особенности религиозности представителей античной языческой культуры, однако ко времени принятия франками христианства и образования франкского государства галло-римское население в своей массе уже более глубоко усвоило и впитало христианскую духовную культуру, и само являлось носителем её для варваров-завоевателей. Следует отметить, что понимание божественного как такового у представителей античной культуры и варварской являлось весьма различным. Не вдаваясь в подробности, охарактеризуем основные его моменты. Если для представителей античной культуры божество представлялось как нечто могущественное, поражавшее своим прекрасным обликом, вызывавшее восхищение, для кельтов и франков как носителей менее развитой как материальной, так и духовной культуры, божество в первую очередь было «дающим что-либо», носителем определённых бытовых функций. Подобное понимание божественного со всей чёткостью проявилось в меровингском культе святых. И в данном случае мы в большей степени рассматриваем не то, как франкская полуязыческая религиозность повлияла на развитие культа святых, хотя и это имело место, но как почитание святых франками отразило синтез варварской духовной культуры и принятого франками христианства. Следует оговориться, что о многом в этом смысле уже было сказано в предыдущих параграфах при рассмотрении социально-политического и экономического аспектов культа святых и типизации меровингских святых. Здесь мы отметим самые основные моменты, показывающие состояние религиозности франков и особенности их религиозного сознания в период государства Меровингов.
В историографии долгое время ведутся споры о том, в какой мере образы языческих богов повлияли на христианских святых. Нередко делаются выводы либо о практически полном заимствовании христианскими святыми черт языческих богов, либо же о преимущественно новом христианском восприятии действительности и резких переменах, произошедших в сознании новообращённых варваров, однако на наш взгляд, в этом вопросе следует избегать каких- бы то ни было категоричных выводов. Достаточно удачным в этом вопросе нам кажется утверждение исследователя Валерия Петрова: «Хотя центром духовного сосредоточения христианина должен быть Христос, массы новообращённых прихожан и даже клир желали видеть более ощутимый и близкий предмет для поклонения». Это утверждение вскрывает сущность препятствия к истинному пониманию христианских догматов для франков - бывших язычников. Монотеизм, существование одного единственного Бога, который мог бы отвечать на самые различные просьбы и выполнять все необходимые функции - это, как нам кажется, являлось одним из самых тяжёлых препятствий для глубокого проникновения христианства в сознание вчерашних язычников. Святые действительно, по крайней мере на какое-то время, заменили прежних богов, к которым в зависимости от их функций обращались с разными просьбами. С самого начала приобщения к христианству франков святые играли в их жизни большую роль, притом как для элиты, так и для низших слоёв общества. Хотя присутствовали и некоторые различия в обращении к святым у тех и других.
В период меровингского государства начало активно развиваться явление, которое в империи Каролингов и в последующие столетия стало одним из центральных не только в почитании святых, но и вообще в религиозной жизни католической Европы. Речь идёт об обретении, перенесении и почитании мощей святых. Именно изучение этого явления даёт наиболее полное представление о состоянии религиозности меровингского общества. В нём наиболее чётко вырисовываются те действительные изменения, которые произошли в сознании галло-римлян и франков, принявших христианство. Развивавшееся, но ещё не с такой силой, как при Каролингах, почитание мощей свидетельствовало о глубоком изменении отношения к смерти, особенно контрастирующее с соответствующим элементом в античной культуре. Почитание мощей и вера в их чудодейственную силу соединяло мир живых и мёртвых, что было особенно характерно для народной культуры развитого средневековья. Однако это же явление свидетельствовало и о полуязыческом сознании франков, а также и о ещё некой наивности веры и отсутствии строгости и жестких критериев в определении истинности святости, ограничении народного почитания местных культов сомнительного происхождения даже со стороны церковных иерархов.
В сочинениях Григория Турского сообщения об обретении мощей и их перенесении встречаются довольно часто, но намного реже, чем в источниках каролингского периода. Однако эти сообщения позволяют сделать вывод о том, что и в меровингский период почитание реликвий святых было неотъемлемым элементом культа. В меровингской церкви, как мы узнаем из «Истории Франков», была специальная должность матриария, т. е. священника в церкви, где находились раки мучеников, которому поручался надзор за ними. Все строившиеся церкви, базилики, часовни, монастыри стремились освятить мощами того или иного святого. Григорий специально отмечает, говоря об одной только что построенной сельской церкви, что в ней «…ещё не было мощей святых, и местные жители часто просили, чтобы мы благословили её мощами», положение было быстро исправлено, и церковь была освящена мощами святого Ницетия Лионского. О широком почитании мощей, вере в их чудодейственную силу, особенной ценности их в глазах простого народа свидетельствуют распространённый агиографический сюжет о споре за тело умершего святого, за его мощи. Григорий Турский, как он сам утверждает, всегда, якобы, носил на шее мешочек с мощами святых, которые защищали его во время опасности. В житии святого Ницетия Лионского говорится, что когда священник базилики в честь святого пожаловался, что тот, умирая ничего не завещал, своей базилике, то святой явился ему на следующую ночь и сказал: «Этот священник клевещет на меня, говоря, что я ничего не оставил храму, в котором покоюсь, забывает о том, что я оставил ему самое дорогое - свой прах». Вымышленный эпизод свидетельствует о реальной ситуации. Мощи привлекали многочисленных паломников, в том числе и очень богатых, и паству, а соответственно способствовали и материальному обогащению церквей и их служителей. Епископы городов стремились сосредоточить в своих церквях как можно больше реликвий святых. Начало развиваться перенесение мощей и их импортирование. Григорий упоминает клириков, посылавшихся за ними в Рим. Святая Радегунда для освящения основанного ею монастыря специально посылала на Восток клириков за частицей креста Господня. Обретение мощей, их перенесение принимали характер торжественной церемонии. Мощи самых почитаемых святых были во многих церквах государства. На мощах святых приносили клятвы. Их использовали как защиту от проклятия, что очень напоминает функцию языческого талисмана.
Отношение к ним и другим святым реликвиям франкских королей и военачальников наиболее ярко демонстрирует полуязыческое понимание святых у франков. Очень характерный пример подобного отношения представляет сюжет из «Истории Франков», когда Гундовальд, мнимый сын короля Хлотаря I, пытался разыскать мощи святого мученика Сергия, так как кто-то рассказал ему, что якобы палец этого святого помогал одерживать победу в войнах. Гундовальд развернул настоящую охоту за ним. Он и его сподвижник Муммол нашли человека, у которого, как им сказали, были мощи этого святого и силой заставили показать, где они находятся. Далее следует эпизод, ярко показывающий всю суть отношения большинства христианизированных варваров к реликвиям: «После того, как ларчик был обследован, Муммол нашел кость пальца святого, которую он не побоялся ударить ножом. А именно: приставив сверху нож, он наносил дар за ударом. Только после многих ударов косточка с трудом разломилась и, разделённая на три части, рассыпалась во все стороны и исчезла. Я полагаю, что мученику было неугодно, чтобы тот осквернял его мощи. Тога Евфрон горько заплакал, а все пали ниц, моля о том, чтобы Бог удостоил показать им то, что скрыто от человеческих глаз. И после молитвы частички были найдены, и Муммол, взяв одну из них, удалился». Ещё один показательный пример. Из похода сыновей Хлодвига I Хильдеберта и Хлотаря в Испанию в 534 г. вместо военного и политического успеха Хильдеберт привёз дорогую для вестготов реликвию, тунику святого Винценция, диакона Сарагосской церкви, принявшего мученическую смерть во время гонений на христиан при римском императоре Диоклетиане, Хильдеберт приказал прибить её к воротам Парижа. Так как считалось, что этот святой защищает город.
Разумеется, не все так грубо относились к реликвиям. По мере укоренения христианства в сознании франков, возвышения церкви, всё более развертывающегося строения религиозных сооружений, а затем укрепления связей с апостольским престолом св. Петра в Риме, отношение к святым и к их реликвиям менялось в сторону большего понимания их назначения и благочестивого отношения к ним, но это только с одной стороны. Об этом будет подробнее сказано в следующей главе.
Начиная с первого короля франков, принявшего христианство Хлодвига, святые становятся для меровингской элиты некими чудодейственными талисманами. Могущественными и иногда опасными. Святые, в представлении франкских королей, в первую очередь должны были выполнять функцию покровителей, приносящих удачу, защитников королевства, но они же могли быть грозными и карающими отмстителями. Такое отношение к святым было характерно и для массы простого франкского и галло-римского населения. Специфика была лишь в просьбах, которые у простых крестьян были более многочисленны. Стремление испытать на себе чудодейственную силу и защиту святого и полуязыческое религиозное сознание неграмотного люда явились причинами возникновения явления, которое Георгий Федотов назвал «народной канонизацией», когда в каждой местности, иногда в отдельных деревушках появлялись свои, неизвестные, сомнительного происхождения святые покровители. Для признания святости вполне хватало видения, слухов, легенд местного характера и других им подобных «доказательств». Если находили неизвестную заброшенную могилу, останки приобретали чудодейственную силу мощей безымянного святого или даже мученика. Почитания связанных со святым предметов, которые почитались именно как святые реликвии, доходило до невероятных крайностей. В церквах были специальные книги с записями чудес того или иного святого. Появлялись многочисленные лжепророки и лжесвятые. Развитию всех этих явлений способствовал спрос на чудеса и святые талисманы. Даже епископы не утруждали себя проверками истинности принадлежности святым найденных мощей.
Короли просили у святых защиты своих земель, городов, удачи в многочисленных войнах, ведшихся франкскими королями. Притом для них не имело значении, просят ли они успехов в свержении и нередко в убийстве своих родственников, либо в справедливом отмщении. В базиликах, часовнях, церквах, посвященных святым просили поощрения за совершённые тяжкие преступления, вели переговоры, так как считали обитель святого наиболее безопасным для этого местом. В них стремились укрыться вышедшие из политической игры представители меровингской династии, впавшие в немилость всевозможные королевские вассалы и приближённые, надеясь на защиту того или иного святого. Подобные примеры регулярно встречаются в «Истории» Григория Турского. Так, когда Эберульф, королевский постельничий, узнав, что его обвиняют в убийстве брата короля Гунтрамна, поспешил укрыться в базилике святого Мартина. Притом Григорий Турский отмечает, что он часто расхищал её имущество, не раз совершал убийства у самого входа в церковь «…что против изножья блаженного». Из страха перед королём Эберульф жил в самой ризнице святой базилики. Однако же он рассчитывал на защиту святого, а точнее на то, что его не посмеют тронуть в базилике столь почитавшегося блаженного Марина. И он не ошибся.
Но король мог отдать приказ вывести укрывшегося силой, либо выманить хитростью, чтобы убить или пленить, как только человек выйдет за пределы притвора церкви либо базилики, но совершить убийство в обители святого решались не часто, боясь возмездия.
Одним из самых распространённых моментов, встречающихся в хрониках, является процедура клятвы на реликвариях с мощами святых, либо же в местах, посвящённых тому или иному святому, или на предметах, связанных с тем или иным святым, его именем. Такая клятва обеспечивала, хоть нередко и ложную, но уверенность в её выполнении.
Королей меровингской династии почти всегда хоронили в посвящённых тем или иным святым часовнях, церквах и базиликах, которые они сами при жизни строили, в том числе и для этой цели, как и многие представители знатных и богатых родов. Когда тот или иной король чувствовал приближение своей смерти, если смерть была ненасильственной, он просил, чтобы его отнесли к своему святому, которого он считал своим покровителем. Близких родственников короля зачастую хоронили в том же месте.
К святым обращались в случае болезни, надеясь на их чудодейственную силу. Просьбы к святым сопровождались дарами, притом чаще и особенно в ранний период меровингского государства эта была драгоценная утварь, вино.
Однако благочестие и рьяное почитание святых совмещалось с частым разграблением церковного имущества, разрушением посвящённым святым церковным сооружениям в ходе постоянных войн между представителями королевской династии, когда на первый план становились политические и экономические цели. Клятвы, данные в церквах святых или на их мощах, нередко нарушались. Лишь право убежища сохраняло наибольшую силу, хотя и его всегда пытались обойти стороной, и когда укрывшегося каким-либо образом выманивали из святого места, его тут же могли убить.
Если также учитывать, что клир и особенно его верхушку составляли в подавляющем большинстве представители галло-римской знати, владевшие крупным движимым и недвижимым имуществом, то возможно сделать предположение о том, что вышеназванные обстоятельства, щедрость в отношении церкви, масштабное строительство, которым занимались многие епископы, являлось дополнительным подспорьем почитания этих церковных деятелей святыми, ведь они в полной мере соответствовали одной из ипостасей святости, о которой мы уже говорили выше, а именно vita contemplativa.
Государство во многом подчинило себе церковь, однако у нее было своё «оружие» против королевского произвола, а именно: отлучение от церкви, и соответственно потеря поддержки влиятельного и богатого епископата, который к тому же в некоторых случаях мог легче справиться с возникавшими в своей епархии народными мятежами, пользуясь особенно сильным среди низших слоёв населения страхом перед тем же отлучением. Серьёзным оружием церкви были и сами святые. Разумеется, необходимо критически относиться ко всем рассказам и оценкам событий Григорием Турским, когда он объяснял уступки представителей светской власти церкви, резкие смены решений в пользу церкви заступничеством святых особенно часто святого Мартина, и страхом перед ними. Однако в силу особенностей религиозности франкской элиты, в том числе королей, такие моменты действительно имели место. Они могли защитить свою церковь, какую-либо местность, её жителей во время многочисленных войн между представителями королевской династии, которые в редких случаях могли пощадить их, боясь наказания свыше или же просто не желая портить отношения с местными церковными иерархами.
Таким образом, святые в период Франкского государства Меровингов были неотъемлемой частью в духовной жизни, как простого народа, так и правящей элиты, королей. Их почитали и боялись, в тоже время осквернение церкви святого, разрушение и расхищение церковного имущества или происходившее в ходе войн, захватов земель являлось распространённым явлением. На первый план выходила жажда наживы и политические цели.
Всё же, страх перед святыми покровителями, их присутствие постоянно ощущалось. По-настоящему о них вспоминали, когда требовалась зашита, помощь в каком-либо деле, чудодейственная сила святого, в которую действительно верили, убежище в церкви святого и тому подобное. Культ святых, тем не менее, оказал серьёзно воздействие на восприятие франкским обществом христианской духовной культуры и на развитие традиционной средневековой христианской религиозности.
6. Развитие культа святого Мартина Турского в период Меровингского государства
Культ святого Мартина являлся одним из немногих действительно общегосударственных культов святых. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что мощами святого были прославлен не только Тур, но и некоторые монастыри и города, такие как: монастырь Латта, церковь Марёй в окрестностях Тура, монастырь в Ивуа, город Отён, Бурж, Бордо. Культовых сооружений, посвящённых Мартину Турскому, к концу VI в. в государстве Меровингов насчитывалось около десяти (и это только упомянутые Григорием Турским). Они были построены в крупных религиозных центрах Меровингского государства, в городах Клермоне, Амьене, Отёне, Оксере, Шалоне, Бордо, Бурже, Ле Мане, Сансе, Париже и в самом Туре.
К чудодейственной силе Мартина взывали не только жители Тура, но и меровингские короли, в его базилике находили убежище многие представители, знати, по каким- либо причинам навлёкшие на себя гнев короля.
Базилика святого Мартина имела обширное хозяйство. Её часто богато одаривали представители галло-римской и франкской знати и представители королевской династии, начиная с Хлодвига I, который, посетив Тур по возвращении после победы над Аларихом, принёс дары базилике святого в благодарность за помощь в войне, о которой он, по словам Григория, просил Мартина Турского. Но и приемники Хлодвига вносили свою лепту в обогащение Турской епископской кафедры. Тур не платил государственных налогов, поскольку покровителем города был такой почитаемый святой, он получал и другие важные привилегии, о которых мы уже говорили выше. Также уже говорилось о том, что последующие после Мартина епископы Тура обогащали обитель своего знаменитого предшественника. Епископ Францилион и его жена пожертвовали базилике святого Мартина свои обширные земельные владения. Во время одного из крупных пожаров в Туре базилика, построенная Перпетуем, сгорела. Но вскоре её восстановили. Занимавший в то время епископскую кафедру Евфроний покрыл её оловом и, что особенно важно, сделал это на средства короля Хлотаря. По приказу самого Григория Турского во время его епископства стены базилики были искусно расписаны. Также по его инициативе при базилике был построен баптистерий. В часовню святого Мартина, которая примыкала к кафедральной церкви Тура, Григорий поместил мощи святых мучеников Космы и Домиана, тем самым ещё раз подчеркивая равенство Мартина с самыми почитаемыми святыми, именно с мучениками. Ведь он, как уже говорилось в предыдущей главе, стал первым святым, которого почитали как мученика, невзирая на то, что смерть его не являлась мученической.
Культ святого Мартина в период государства Меровингов расширялся, популяризировался и поддерживался не только в Туре и не только местной элитой, но также во многих крупных городах государства и был материально обеспечен также на средства королевской казны. Почитание святого Мартина Турского было действительно масштабным и сохранялось в последующие столетия, пережив период существования Франкского государства.
Таким образом, в период Меровингского государства культ святых, носителями которого во Франкском государстве являлась, в первую очередь, галло-римская общественная элита, постепенно укоренялся и закреплялся в религиозной жизни франкского общества. Его развитие начало стимулироваться не только церковью, но и королевской властью. Социально-политические, экономические и культурные процессы, происходившие в Меровингском государстве, с одной стороны, прямо или опосредованно влияли на культ святых, а с другой стороны, рельефно отражались в его различных аспектах.
Глава III. Церковная политика Карла Великого и культ святых в период Каролингского государства
1. Церковная политика Карла Великого
Изменения, произошедшие в почитании святых в Каролингский период истории Франкского государства, были, в первую очередь, связаны с церковной политикой Карла Великого, которая в свою очередь, как и внешне и внутренние политические и экономические преобразования во многом была подготовлена его предшественниками. Со второй половины VII века, когда закончилось правление последнего значительного в истории меровингской династии короля Дагоберта I, представители её начинают всё больше терять власть, которая постепенно сосредотачивалась в руках майордомов короля, становившимися в конце VI -начале VII веков её реальными обладателями. Первым из таких майордомов, которому по праву вменяется подготовка социально-политической и экономической базы каролингского государства с его уже во многом сложившейся феодальной основой, подготовивший также и почву для будущей завоевательной политики Карла Великого с её масштабной христианизацией, был его знаменитый дед Карл Мартелл. Именно он упорядочил и укоренил практику раздачи бенефициев, которая до него использовалась от случая к случаю. Этот обычай стал основой будущей феодальной системы, определившей западноевропейское средневековье. Однако эта мера имела большое значение и для религиозных процессов, развившихся в каролингском государстве. Проводя политику раздачи бенефициев, Карл для укрепления своей власти и получения королевского статуса стремился поставить на важные светские и церковные должности своих родственников и верных ему людей, что привело к укоренению явления, которое существовало и при Меровингах, но в гораздо меньших масштабах. Отныне светская и церковная власть повсеместно соединялась в руках одного и того же человека, часто светского лица. Епископства переходят во власть многочисленных королевских родственников, франков. Моральный облик церковнослужителей в каролингский период часто ещё более противоречил статусу духовного лица, чем это встречалось в меровингский период. Процессы, которые наблюдались в меровингском государстве с самого его основания, но шедшие постепенно теперь получают масштабное развитие и укоренение. Церковь всё больше оказывается под властью короля и светских установлений, становится орудием и сподвижником государства. Особенно радикальные изменения претерпевает монастырская система. Аббат, как и епископ, часто также назначался королём из своих родственников и приближённых. Монастыри превращаются в резиденции королей и места политической ссылки, а аббаты принимают самое активное участие в королевских интригах и спорах за власть. Во многом почву для подобных изменений, произошедших в монастырской системе, подготовили ещё Меровинги и всё тот же Дагоберт I, спровоцировавший образцовый пример такого превращения с монастырём святого Дионисия в Париже, аббат которого и его богатства превратились в каролингский период в одну из важнейших опор королевского власти и её духовного авторитета. Церковная иерархия во многом превращается в государственный аппарат, исполняет многочисленные светские функции при королевском дворе. Епископы и аббаты монастырей выступают постоянно в роли послов, советников, короля, являются посредниками в переговорах. Церковнослужители выносят судебные приговоры наряду со светскими властями, участвуют в интригах при королевском дворе, даже отправляются на подавление мятежей и участвуют в войнах.
Карл Мартелл, заботясь о вознаграждениях своих сторонников и обеспечении себе политической поддержки, провёл частичную секуляризацию церковных земель, так как именно церковь была способна предоставить накопленные ей огромные земельные богатства, которые в свою очередь являлись результатом щедрости меровингских королей, в особенности Дагоберта I, желавших церковного благословления, искупления грехов, заступничества святых. Но, наряду с секуляризацией, Карл начал активное внедрение авторитета христианской церкви в присоединённых в ходе своей завоевательной внешней политики областях за Рейном. Ещё его отец Пипин Гелистальский в ходе завоевания Фризии поощрял миссионерскую деятельность Виллиброда, проповедовавшего в этой области, предписал ему закладывать новые церкви и, что самое важное, пожелал, чтобы он был посвящён в епископы в Риме, что в 695 году было сделано папой Сергием I. Тем самым Пипин заложил некоторую основу будущего союза папства с каролингским государством. Завершив начатое ещё Пипином Геристальским покорение Фризии, Карл Мартелл позаботился о расширении миссионерской деятельности в этой стране. Подобную политику он проводил и в других завоёванных германских землях. Развернулось масштабное строительство монастырей и церквей в покорённых областях, происходило упорядочивание церковной структуры и иерархии. Карл активно поддерживал деятельность англосакса Винфрида, который помогал вышеупомянутому Виллиброду в его деятельности. В 719 г. Винфрид совершил паломничество в Рим, приехав оттуда уже под именем будущего знаменитого св. Бонифация. Папа благословил его на проповедь среди язычников в завоеванных германских землях, притом Винфрид явился верным проповедником именно римской литургии. В 722 году он был посвящён папой Григорием II в епископский сан, а в 732 году получил «паллиум» - знак полномочий, предоставляемых апостолической властью уже от папы Григория III. Бонифацием в Германии было основано множество монастырей и епископств. При этом он подчёркивал заслугу Карла Мартелла в своей деятельности. Всё это, несомненно, содействовало всё большему сближению папского Рима с Франкским государством. Победа при Пуатье также не могла не возвысить авторитета короля, который отныне выглядел в глазах апостольсокого престола как защитник христианского народа. Именно к нему было обращено имеющее важные последствия обращение в 739 году папы Григория III с просьбой о помощи, который нуждался в защите от лангобардской угрозы. Характерно, что каролингских хроник и анналов сообщают об этом, как о небывалом событии. Послание папы было сопровождено весьма символическим и ценнейшим подарком - «ключами от гробницы святого Петра». Посольство было принято Карлом с большими почестями, однако, находясь в тот период в союзных отношениях с лангобардами, он не мог удовлетворить просьбу папы.
Сыновья Карла Мартелла Карломан и Пипин III также внесли свою лепту в создание основы будущих преобразований Карла Великого, особенно в религиозной сфере. Именно Карломан, более неприметный из двух братьев, стал инициатором реформы франкской церкви, которая была проведена совместно с Бонифацием. Находясь под его влиянием, Карломан в апреле 743 года созвал так называемый «Германский собор», решения которого, однако, должны были распространяться на всё его королевство, то есть, оставленные ему отцом Австразию и зарейнскую Германию. Реформа была одобрена и папой Захарием. Она включала в себя восстановление церковной иерархии с епископом в каждом городе, митрополитом в каждой провинции. Бонифаций был возведён в сан архиепископа и сделан легатом святого Петра. Ежегодно для обеспечения дисциплины в среде духовенства и устранения его пороков должны были проводиться соборы. Церквам должно было быть возвращено отобранное ранее имущество. В 744 году в Суассоне Пипин также собрал ассамблею оптиматов и епископов из двадцати трёх человек своих провинций, где была подтверждена церковная иерархия, кодифицирована моральная жизнь мирян и священнослужителей, определены основы подлинной религии и, что особенно важно для развития культа святых, именно тогда был определён перечень суеверий и обычаев язычества. Относительно отобранных земель было решено, чтобы за них пострадавшим в ходе проведённой Карлом Мартеллом секуляризации монастырям и епископствам выплачивался регулярный оброк. Но с реализацией других постановлений собранного Карломаном совещания возникли серьёзные проблемы. Духовенство в своей массе противилось пришедшей несколько со стороны реформе, богатейшие и влиятельные епископы и аббаты не собирались подчиняться столь возвышенному в сане чужестранцу. На созываемые Бонифацием соборы съезжалось всё меньше епископов и сам Карломан отошёл от идеи активных преобразований. Бонифаций, в конце концов, отправился во Фризию, в которой в 754 году претерпел мученичество, что сделало его одним из самых почитаемых в каролингском государстве святых. Карломан же в 747 году отказался от власти и отправился в Рим к папе Захарию, который, надо заметить, со всеми почестями принял его, после чего сделался монахом в Монте-Кассино, и это обстоятельство наряду с последующими событиями способствовало возрождению при Каролингах понятия о святости короля/императора, о чём будет сказано ниже.
Ещё Карл Мартелл, номинально оставаясь майордомом, фактически являлся королём, «почти королём» называл его папа Григорий III. Пипин III закрепил успех отца и после того, как его брат Карломан удалился в монастырь, сделал последние шаги к тому, чтобы стать официально признанным королём франков. Нужно отметить, что на пути к власти он опирался на влиятельнейших и богатых клириков, бывших в его ближайшем окружении, среди которых был человек, который соединил в себе славу двух самых почитаемых святых государства, культ которых развился и укрепился при Меровингах - святого Мартина Турского и святого Дионисия Парижского. Им являлся аббат монастыря святого Дионисия Фулрад , выходец из богатой семьи, владевший обширными поместьями, который был, ко всему прочему, хранителем «капы» святого Мартина, то есть будущий «капеллан» наиболее влиятельный из церковных советников майордома.
Пипин уже намного более прочно связал Франкское государство с Римом и папой. Чтобы получить окончательное подтверждение своих прав на королевский трон, он заручился поддержкой папы Зосима, которого выдвинул в качестве верховного арбитра, отправив ему знаменитое письмо, в котором спрашивал: как относится святой отец «к королям, которые во Франции не имеют власти, и одобряет ли он подобное положение вещей?». Папа ответил так, как и было нужно Пипину. После одобрения папы он сделал ещё один символический шаг на пути будущего превращения короля франков в императора, наместника Бога на земле. В 751 году Пипин созвал в Суассоне ассамблею «всех франков», где был признан королём и, что самое важное, был помазан галльскими епископами священным елеем, став первым франкским королём и по церковному ритуалу как не только избранник своего народа, но и Бога. И снова папа, уже сменивший Захария Стефан II, обратился к франкскому, теперь уже законному, королю с просьбой о защите от лангобардов. В 752 г. он предпринял поездку во Францию, событие опять же весьма значимое. Глава апостольского престола сам отправился в далёкий путь просить о помощи франкского короля. Это событие особо отмечается в каролингских хрониках и анналах. Пипин торжественно принял папу и обещал помощь. И в благодарность папа лично совершил вторичное помазание на царство Пипина и его сыновей, присвоив им титул «римских патрициев», то есть защитников римского престола. Пипин совершил поход в Италию, выполнив данное папе обещание, и после второго похода в 756 году положил на алтарь святого Петра дарственную и ключи от двадцати двух городов, отобранных у лангобардов, определив тем самым начало существования «патримония святого Петра» папского государства, а также вернул папе и Равеннский экзархат. Эти события окончательно оформили союз между папством и Франкским государством, а с другой стороны - разрыв между папством и Византией. Сближение королевской власти франков с папством, вхождение влиятельных аббатов и епископов (одного из которых (Хродеганга) сам папа назначил своим легатом в Галлии) в ближайшее королевское окружение дали импульс масштабных церковных преобразований, начатых Пипином и продолженных Карлом Великим. Одним из них явилась вторая попытка проведения церковной реформы после не совсем удавшейся Бонифация. Её осуществили сам Пипин и теперь уже официальный проводник установлений римской церкви упомянутый выше епископ Мецской церкви Хродеганг.
Таким образом, знаменитый король в своих преобразованиях опирался уже на устойчивый фундамент, созданный его дедом и отцом.
В декабре 771 г. после смерти брата Карломана Карл становится единоличным королём франков. Вскоре папе (Адриану, сменившему в 772 году Стефана II) вновь понадобилась военная помощь франков, и он обратился к Карлу, который не замедлил удовлетворить его просьбу. В 774 году он впервые посетил Рим, где, как и его отец, был торжественно встречен папой, отпраздновал Пасху, посетил все христианские святыни города и оформил новую дарственную грамоту престолу святого Петра, а в 781 году папа помазал на царство сыновей Карла Пипина и Людовика как королей Италии и Аквитании. Тогда же Карл проявил свои истинные намерения относительно папского государства и церкви, желание контролировать её и принадлежащие ей земли, оставаясь её защитником и ревнителем веры. Христианизация, которой Карл впервые придал насильственный характер, являлась важнейшей составляющей его масштабных и многолетних завоевательных походов. Особенно это проявилось в тяжёлой и длительной войне с саксами. Своими завоеваниями он стремился расширить строившийся им «Град Божий». Увеличив территорию своего государства до поистине имперских размеров, Карл желал его освящения и благословления свыше, официального титула императора, избранного Богом и, что особенно важно, с санкции священного апостольского престола. Это и произошло на Рождество 800 года, когда папа Лев III, восстановленный в своих правах Карлом, провозгласил своего спасителя и покровителя императором в соборе святого Петра. При этом событии присутствовали и посланники патриарха Иерусалимского, которые передали уже Великому Карлу благословение, ключи от Гроба Господня и самого Иерусалима. То обстоятельство, что в 795 году Ириной в Византии был узурпирован императорский титул, а умершего папу Адриана сменил слабовольный Лев III, также явилось дополнительным импульсом в процессе возрождения западной империи, осуществлённого Карлом Великим.
Эти важнейшие и имеющие особый символический смысл события явились окончательным поворотом и знамением больших перемен для галльской церкви, которая пережила в годы правления Карла серьёзную переориентацию. В религиозной жизни произошли изменения, которые существенно повлияла на её неотъемлемую составляющую - культ святых. Церковная политика Карла Великого была вдохновляющим элементом всей его политики вообще и включала в себя множество аспектов. Не вдаваясь в подробности, охарактеризуем её основные направления.
Прежде всего, нужно коротко сказать о том идеологическом фундаменте, на котором строил Карл Великий не только церковные преобразования, но и все остальные.
Карл во всей полноте воспринял идеи Августина Блаженного и его фундаментального труда «О Граде Божьем», который он высоко ценил и который был его любимой книгой. Идеи Августина произвели на короля должное впечатление. Он действительно стремился стать главой новой империи, зодчим «Града Божьего». Провозглашённый самим папой императором, Карл был уверен в божественном характере своей миссии, считая расширение своего королевства расширением Царства Божьего. И порой чрезвычайно жестокие методы, применявшиеся Карлом в ходе христианизации язычников во время его завоевательных походов, всеобъемлющий контроль светской власти и самого императора над церковью в его государстве, вмешательство Карла даже в догматические споры являлись для него мерами, оправданными высшей божественной волей.
Вся церковная политика Карла Великого и его сына Людовика Благочестивого была направлена, прежде всего, на достижение образца истинной римской церкви в Галлии, особенно на достижение соблюдения канонических установлений и римской религиозной практики. Соблюдение канонов, жизнь духовенства согласно им, унификация культа и религиозной жизни - эти задачи были основными в проводимых преобразованиях. Каноны церкви должны были служить определённым мерилом жизни подданных, регулировать не только духовную, но и другие сферы жизни, как клириков, так и мирян. Особое внимание, естественно, уделялось духовенству, которому отныне запрещалось охотиться, носить оружие, проливать кровь, общаться с женщинами, посещать неподобающие их статусу места, взимать плату за исполнение обрядов. В противном случае нарушители лишались сана. По указанию Карла строилось множество новых монастырей и церквей, особенно в завоёванных областях. Император сам назначал аббатов и предписывал унификацию монастырских уставов по образцу обретшего огромную популярность бенедектинского устава. Регулированию согласно каноническим установлениям подвергалась жизнь всего народа. Все должны были знать основные молитвы и символ веры, посещать в праздничные дни богослужения, строго соблюдать посты, регулярно исповедоваться и причащаться. За нарушения грозили различные меры наказания. Многие постановления имели ярко выраженный моральный характер. Сурово наказывались клятвопреступление, лжесвидетельство, распутство, пьянство, торговые махинации. Вся церковная реформа Карла Великого была построена на следовании именно римскому обычаю, чему способствовало восприятие им идеи реформы святого Бонифация. В 802 году на Аахенском соборе император приказал озвучить все каноны и папские постановления и указал духовенству строго следить за их исполнением и карать нарушителей. В ходе такой унификации искоренению были подвергнуты все местные церковные обычаи. Карл не раз затевал богословские споры в переписке с самим папой и в результате папа был принуждён согласиться с установленным Карлом символом веры с «Filioque», который затем распространился по всей Западной Европе и принят был принят папами в качестве догмы. Именно при Карле монастыри с целью тиражирования римских текстов и в рамках каролингского возрождения превратились в скриптории, библиотеки и школы. Была осуществлена редакция римского перевода Библии иеронима, которая с IX века становится Вульгатой, т. е. общеупотребительной.
Особое значение имела и реформа церковной структуры, была создана устойчивая сеть приходов, что привело к углублению христианизации деревни. Население конкретной области было прикреплено к определённому храму-приходу и должно было вносить десятину.
Однако церковные преобразования Карла вкупе с его социально- экономической политикой имели и теневую сторону. Были заложены основания, на которых уже при преемнике Карла Людовике Благочестивом церковь обретёт достаточную независимость и могущество, способное поставить под свой контроль власть светскую.
В окружение Карла Великого входили как светские, так и духовные лица, которые часто назначались на важнейшие церковные должности крупнейших епископств и монастырей из числа королевских приближённых. Все они должны были приносить Карлу вассальную присягу. Монастыри и их могущественные аббаты стали важной опорой королевской власти. Взамен королевская власть поощряла духовные учреждения иммунитетными грамотами, дававшими различные важные привилегии. Такие грамоты особенно распространились именно при Карле Великом. Активно развивался и институт частной церкви, когда представители богатой светской элиты основывали в своих владениях монастыри и церкви, которые находились под их контролем. Каролингами на их землях было основано множество монастырей, и аббаты должны были приносить вассальную присягу королю. Ко всему прочему духовные вассалы, как и светские должны были служить королевской власти, оказывать королю военную помощь, помещая на своих землях воинов, которых должны были предоставить в случае надобности. И, конечно же, Карл, как и его преемник Людовик Благочестивый надеялся на молитвы за свою душу Богу и святым в благодарность за щедрые привилегии. Аббаты монастырей нередко принимали в них королевский двор и обеспечивали власть короля на местах. Государство Карла Великого было настолько же церковным, насколько и церковь была государственной. Именно на основе проведённых им преобразований сложилась система вассально-ленной зависимости духовенства от королевской власти. Происходило становление феодальной церкви. Вместе с тем, щедрые пожертвования , широкая компетенция и средоточие у духовенства многих светских функций подготовило почву для усиления церкви в ущерб государству. Нравственность многих представителей духовенства, как видно из источников, также часто оставляла желать лучшего.
Таким образом, во многом церковные преобразования, проведённые Карлом Великим, на деле имели отрицательные последствия для некоторых сфер как светского, так и духовного развития франкского государства. Защищая всеми силами церковь и проявляя к ней глубокое уважение, император стремился поставить её под полный контроль государства и своей личности, что привело к слиянию в его империи светского и духовного, унификации и холодному догматизму религиозной жизни, и именно этот новый дух церкви наиболее существенно повлиял на эволюцию в почитании святых в Каролингском государстве.
2. Развитие культа святых в Каролингском государстве
Сближение и одновременно противостояние Франкского государства Каролингов, императора и Церкви в лице Римского Папы, признание авторитета Рима в религиозной жизни общества и одновременно усилившийся контроль государства над духовенством и его постановлениями оказали большое влияние и на культ святых.
Основные тенденции в экономическом, социальном, политическом аспектах культа святых, рассмотренные нами в контексте развития меровингского государства, в каролингский период принимают ещё более ярко выраженные формы наметившихся ранее процессов. Что же касается типизации святых и культурно-религиозного аспекта их почитания, то здесь можно наблюдать не только усиление некоторых рассмотренных нами тенденций, но и появление новых.
Вследствие коренного поворота галльской церкви к Риму, спровоцированного Карлом Великим и его отцом, произошли заметные изменения в составе, типизации святых, а в большей степени в их иерархии. В состав почитаемых святых входит большое количество новых имён, строятся посвящённые им церкви и монастыри. Особым авторитетом в каролингском государстве пользовались святые именно римские и вообще итальянские, особенно мученики. Ценным источником, позволяющим представить состав и типизацию самых почитаемых святых в каролингский период, является Литургия святого Протадия, архиепископа Византийского, которая использовалась в IX - X вв. галльскими церквями. Прилагающийся к Литургии мартиролог даёт возможность проследить соответствующие изменения. Характерно, что литургия в качестве святых и в особом почётном списке упоминает многих пап. Среди самых почитаемых святых выделяются апостолы и такой новый для галльской церкви тип святого как «евангелист». Вообще, библейские святые, чудеса и сюжеты активно проникают в каролингский период в галльскую церковь. В состав почитаемых святых вошло множество святых не галльских. Прямым следствием особого почтения Карла Великого к святому апостолу Петру, что, конечно же, было не случайно, явилось активное развитие его культа в Галлии, также как и святого Павла и святой Марии. Наиболее заметны изменения, которые напрямую связаны с церковной политикой Карла, касаются таких рассмотренных нами в предыдущей главе типов святых, как отшельник, столпник или просто монах. Этот разряд святых практически полностью исчезает в каролингский период. Представляется, что это связано с теми изменениями, которые претерпевают монастыри под воздействием церковных преобразований Карла. Монастырь перестаёт быть особым способом ухода от мира, он больше не является оппозиционным епископству церковным учреждением. Напротив, монастырь становится опорой королевской власти, аббатами крупнейших монастырей франкского государства являлись при Каролингах часто люди из ближайшего окружения короля. Восточная культура святости в каролингский период изживает себя и становится непопулярной, как и восточные формы святости. Характерный для Галлии тип святого епископа претерпевает изменения, теряет свою былую роль и особенность. Епископы в духе общих изменений религиозной жизни начинают прямо следовать канону, официальной признанной ортодоксии, с другой стороны, становятся ещё более светскими людьми. Притом в каролингский период количество безнравственных и аморальных клириков, в том числе в высшей церковной иерархии, несмотря на множество мер, принятых Карлом против этого явления, только увеличивается. Сложный и спорный вопрос о появлении, о правомерности выделения как особого типа святого в период Франкского государства Каролингов - «святого императора». Если и не правомерно выделять подобный тип святого, то с уверенностью можно сказать, что само понятие о святости императора получило в этот период новый импульс и развитие, о чём свидетельствуют, и титулование каролингских королей и обращение к нем в различных источниках. Так, автор Петавианских анналов сравнивает Карла Великого с Иоанном Крестителем. В литургии святого Протадия, которая относится уже ко времени после смерти Карла Великого, среди многочисленных имён почитаемых святых фигурирует и имя императора. И если тип «святого императора» выходил за рамки почитания и понимания обычного святого, то, по крайней мере, совершенно определённо был наделён ореолом святости, и многие подданные верили в его божественную миссию и избранность Господом. Подобный тип святого как нельзя лучше демонстрирует процесс наделения святостью государственного деятеля за его исторически значимые заслуги, что впоследствии и в православной культуре святости стало весьма распространённым явлением.
Именно в Каролингский период выделяются святые общегосударственные, такие как: Ремигий Реймский, Дионисий Парижский, Медард Суассонский, Мартин Турский и другие, не говоря уже о святых Петре и Павле, святой Марии, которым посвящаются все новые и новые церкви, часовни и монастыри. Вырабатывается более чёткая иерархия святых. Аббатство одного святого может теперь переходить под покровительство аббатства другого святого, более авторитетного с точки зрения Римской кафедры. С перераспределением политического влияния городов, потерей высокого статуса старых галло-римских религиозных центров, переориентацией на Север теряют былое значение некоторые самые почитаемые святые Меровингского периода. Выделяются авторитетные святые, которые почитаются больше других, во славу которых строятся все новые церкви и часовни, под покровительство которых переходят монастыри. Церкви таких святых пользуются особым покровительством (материальным) королей и общественной элиты, они обогащаются и почитаются уже не в зависимости от той или иной области, а в зависимости от статуса того или иного святого.
Особую роль в почитании святых в период Франкского государства Каролингов приобретают мощи святых. Если при Меровингах в Галлии могли существовать и действовать церкви, не имевшие мощей святых, то при Каролингах предписывалось иметь мощи в каждом алтаре, а лишенные их алтари - разрушать. Поощрялось паломничество к гробницам святых. Центрами подобных паломничеств являлись могилы самых почитавшихся святых, святых итальянских и самых знаменитых галльских святых, таких как Мартин Турский, Медард Суассонский, Ремигий Реймский, Иларий Пиктавийский, Юлиан Бриудский, ставших поистине общегосударственными святыми. Именно в Каролингский период разворачивается процесс активного импортирования мощей святых, который при Меровингах был минимальным. Мощный толчок для этого явления дала именно политика взаимоотношений Каролингов и, в первую очередь, Карла Великого с апостольским престолом святого Петра, а также в совокупности с вышеназванным и внешняя политика императора. Его масштабная завоевательная политика, как известно, в своих важнейших целях предполагала и установление духовного авторитета христианства над теми из завоеванных народов, которые являлись язычниками и в первую очередь над непокорными саксами. Расширение Царства небесного на земле предполагало масштабную христианизацию. В завоёванных областях строились церкви, в них посылались проповедники. Широко развернувшееся строительство многочисленных новых церквей должно было обеспечивать огромный спрос на мощи святых. Источники, особенно первой половины каролингского периода пестрят сообщениями о перенесении в ту или иную завоеванную область мощей святых. К тому же и старым галльским христианским городам и новым, становившимся центрами политического и экономического притяжения, необходимы были стимулы для привлечения паломников и завоевания духовного авторитета, что являлось огромным стимулом развернувшегося процесса импортирования святых реликвий. Клирики вели розыск и добычу останков святых в Италии и даже в Испании. Именно на середину восьмого и девятый век приходится пик активности в этом процессе. Это отмечает Пасхазий Радберт (786 - 860) «Я далёк от того, чтобы говорить, будто чудеса святых, столь долго почитавшихся во Христе, засверкали недавно безо всякой причины. От сотворения мира никто не слышал о стольких и таких чудесах, совершённых в одно время подле мощей святых, ибо совсем как [петухи] в курятнике, святые, перенесённые в разные места этого королевства, будят друг друга для совместного пения».
В хрониках периода Каролингов неоднократно упоминаются как важные имеющие политический вес события - перенос, доставка, дары мощей из Рима, распределение их по разным областям государства. Перенесения мощей - translations приобретают особое значение в рассматриваемый период. В связи с ещё большим распространением культа святых, прибавлением новых имён святых и особым почитанием мучеников в каролингском государстве, по мере роста спроса на реликвии, мощи всё чаще переносят с места на место, делят на части. В дальний путь отправляют клириков специально для поиска мощей, их покупают и похищают. Галлия не могла в полной мере удовлетворить спрос церквей и монастырей особенно на реликвии мучеников, которых в ней изначально было не так много, как в Италии. Это и способствовало такому оживлению импортирования мощей святых, настоящей охоте за ними и часто совершенно не христианскими методами. Аббат монастыря святого Дионисия в Париже Хильдуин в 826 году с соизволения папы перенёс в свою обитель из Рима тело святого Себастьяна. Процедуру перенесения описал автор «Жизни императора Людовика»: «Хильдуин, аббат монастыря святого Дионисия, отправил монахов с прошением в Рим, к Евгению, первосвященнику святого римского престола, настоятельно прося его перенести к нему в монастырь святые кости мученика Себастьяна. Папа удовлетворил его благочестивое желание и отослал с упомянутыми послами останки святого воина Христова. Названный муж с благоговением принял их и поместил в переносном ковчеге, как их и привезли, близ тела святого Медарда. Когда они находились там, Бог ради их прибытия даровал смертным столько доброго, что это превзошло всякое множество». Это сообщение о перенесении мощей святого является одним из более менее подробных из той массы упоминаний об этом, встречающихся в источниках каролингского периода. Зачастую это событие отмечалось как важное даже в сухих и максимально кратких анналах, однако об этом сообщается уже совершенно в других тонах, нежели писал о таких событиях Григорий Турский. Часто переносились мощи сразу нескольких святых и перечисление их имён напоминает перечисление ценного товара, полученного по заказу и, в сущности, это действительно было ценное и дорогое имущество церквей и монастырей, получение которого должно было привлечь паломников и возвысить влияние того или иного епископства или аббатства, а соответственно и увеличение приношений верующих. Неслучайно самые богатые епископы и даже светские лица, у которых были свои частные церкви пытались снабдить их как можно большим количеством реликвий, притом не только собственно останками тел святых, но и принадлежащими им вещами, одеждой. Особенную ценность приобретают реликвии самого Христа. Так, в 861 году «…епископ Лиутберт снабдил монастырь Фрекенхорст многими мощами святых, а именно: мучеников Бонифация и Максима, исповедников Ионы и Антония, вместе с частью яслей Господних и гробницы Его, а также пылью ног Его, когда он вознёсся на небеса». Автор «Жизни императора Людовика» сообщает: «…Хейнгард, разумнейший из людей своего времени, побуждаемый благочестивым пылом, отправил в Рим послов и с позволения папы ( - курсив мой) перевёз во Францию тела святых Марцеллина и Петра и с большими почестями успокоил их в своих владениях за собственный счёт (курсив мой)». В 827 году на поиски святых мощей посылал своих людей и сам Эйнхард, знаменитый биограф Карла Великого. В начале 70-х гг. X века Реймский архиепископ Адальберон вскоре после своего избрания затеял перестройку своей церкви. Ремигий Реймский подробно расписывает то, как он украсил её, между прочим замечая «…также поместил у входа тело святого Каликста, папы и мученика, с должным почётом - на возвышении, посвятив ему алтарь и прибавив часовню, удобную для молящихся. Главный алтарь он украсил золотым крестом и с двух сторон обвёл сверкающей оградой». Это сообщение снабжает нас ценной информацией о том, что святым могли посвящаться отдельные алтари при существовании главного. Адальберон предусмотрел и часовню для молящихся. Все эти меры свидетельствуют о том, какую ценность представляли для церквей и их владельцев святые мощи, привлекавшие паломников и собиравшие их пожертвования. О ценности останков святых, особенно самых почитаемых, свидетельствуют частые сообщения каролингских анналов и хроник о переносе во время опасности их тел в безопасные места, иногда даже в другие города. Мощи также были необходимы для распространённой процедуры, которая использовалась ещё при Меровингах, для клятв, которые при Карле Великом с его не единожды изданным постановлением об обязательной присяге поданных должны были приноситься именно на мощах святых и даже не одних. Карл Великий в 803 году узаконил имевшую место ещё при Меровингах практику приношения клятвы на главе святого Мартина и прочих мощах, повелев, чтобы «все клятвы приносились либо в церкви, либо на мощах». В стоявший в дворцовой базилике Аахена трон Карла были вставлены специальные ящички с частицами мощей. Таким образом, с одной стороны, святые должны были и защищать короля, в то время как он восседал на нём, с другой же - трон и король становились объектом почитания. Поклоняясь императору, поклонялись также и святым мощам, а главное, что процесс мог действовать и наоборот. Клятвы, приносившиеся на самом высшем уровне, то есть между королём и, например, главами других государств или земель, приносились на мощах самых почитаемых святых. Так, в 757 году «герцог Баварский Тассилон прибыл в Компьень со своей свитой и в соответствии с обычаями франков рекомендовал сам себя в вассалы, скрепив договор рукопожатием с королём Пипином. Герцог обещал хранить верность ему и его сыновьям Карлу, Карломану, поклявшись на мощах святого Дионисия, обязался быть верным сеньорам каждый день своей жизни и повторил клятву на мощах святых Мартина и Германа. Приехавшие вместе с ним наиболее знатные и наиболее благородные бавары в присутствии короля обещали хранить верность по отношению к королю и его сыновьям и поклялись в тех же почитаемых местах».
Однако в связи с упорядочиванием церковной структуры, проведённой Карлом Великим, была более глубоко и основательно христианизирована и деревня. Строилось большое количество и новых сельских церквей. Не все церковнослужители могли позволить себе организовать дорогостоящее путешествие в Рим клириков за святыми реликвиями, однако спрос рождал предложение. Появлялось множество бродячих торговцев мощами. Уже Бенедикт Анианский бранил блуждающих монахов, «некоторые из которых торгуют частями тел мучеников (если это вообще мученики)». Клиентами подобных энтузиастов в девятом веке были епископы и аббаты, а затем англо-саксонские короли, которые сами организовывали добычу и перевоз мощей из Италии. Таким образом, если при Меровингах перенесение из Рима мощей, обретение их являлось событием ещё весьма редким и имело не только областное значение, то при Каролингах мощи святых становятся таким же обязательным и достаточно обыденным элементом религиозной практики как и обязательные христианские праздники, в том числе, в честь святых как и, в принципе, сами святые, отношение к которым также заметно меняется в духе церковных преобразований, проведённых Карлом. Именно к самым почитаемым святым ещё сохранялось и значительно усилилось благоговейное отношение. И такими святыми, почитавшимися многими поколениями как исконные покровители Франкского государства, были, в частности, всё те же: святой Мартин Турский и святой Дионисий Парижский.
Культ святого Мартина Турского, переживший уже несколько веков при Каролингах, продолжал усиливаться и поддерживаться на высшем уровне государственной власти. Достаточно упомянуть, что аббатом знаменитого монастыря святого Мартина в Туре Карл Великий назначил одного из своих ближайших людей - Алкуина и не раз бывал у него в монастыре. Обитель располагала всевозможными привилегиями, богатствами, огромным количеством земли, двадцатью тысячами зависимых людей, превращаясь в крупного феодала, будучи уже во многом государством в государстве, как и некоторые другие особо знаменитые и новые построенные под покровительством императора монастыри. Ещё в переходный период между угасанием меровингской династии и возвышением Пипинидов, в 674 г. монастырю самим папой был предоставлен иммунитет от епископской власти (в этот период отношения галльской церкви с апостольским престолом ещё были достаточно слабыми), не распространявшийся однако, на введение в священнический сан и помазание. Монастырь святого Мартина был одной из самых важных в культурном плане обителей. Ещё при отце Карла Пипине, как сообщает автор «Петавианских анналов», в монастыре святого Мартина активно переписывались книги. Надо заметить, что даже в известных своей минимальной краткостью и сухостью анналах каролингского периода, в которых принято было отмечать только самые важнейшие за год события, часто встречаются сообщения о монастырях Мартина, их аббатах, праздниках святого. «Бертинские анналы» сообщают, что когда в 853 году в Туре ожидалось нападение датских пиратов, то тело святого Мартина специально перенесли в другой монастырь, который, кстати, принадлежал церкви святого, а затем перенесли вообще в другой город. Источники каролингского периода упоминают несколько новых монастырей святого Мартина, основанных в тех городах, которые приобрели важное политическое и стратегическое значение в данный период. Как поистине большое бедствие отмечается авторами «Ксантенских анналов» то, что норманны в 854 г. предали огню церковь святого Мартина в Туре, где покоились его останки. Почитание святого Мартина являлось во Франкском государстве действительно повсеместным, и на культ этого святого не влияли, к примеру, войны Каролингов с Аквитанией. При Каролингах получила огромное влияние и почёт должность «каппелана», хранителя «капы», т. е. мантии св. Мартина, которая считалась главной реликвией государства. Занимавшие эту должность клирики нередко назначались на важнейшие епископские должности. Именно от её названия произошло само слово «капелла», ставшее в последствии синонимом множества культовых заведений. Капелла знаменитого Аахенского собора была единственной архитектурной конструкцией, существовавшей изначально и встроенной в массив собора. Культ святого Мартина пережил династию Меровингов и Каролингов и все последующие века истории Франции вплоть до настоящего времени.
Культ святого Дионисия, также как и святого Мартина, активно развивался и поддерживался Каролингской династией. И как никакой другой церковнослужитель, аббат монастыря святого Дионисия был богатейшим землевладельцем и одним из самых близких советников короля. В его руках, благодаря учреждённому ещё Дагобертом рынку, находящемуся в компетенции монастыря святого, концентрировались важные экономические и политические нити управления. Он был важной фигурой в государстве. Когда в 858 году пираты захватили аббата монастыря святого Дионисия с его братом, они назначили за него огромный выкуп и «…по этой причине были взяты многие богатства божьих церквей из королевства Карла (Карла Лысого - прим. автора) по его приказу; но так как им ничуть не хватило, от того самого короля и всех епископов, аббатов, графов и прочих могущественных людей наперебой был внесён взнос на обеспечение нужной суммы». Мощи святого Дионисия, как и Мартина, также во время бедствий переносили в безопасное место. Аббатство святого Дионисия, которое так щедро наделял всевозможными привилегиями Дагоберт I, при Пипинидах и, наконец, при Каролингах стало поистине влиятельнейшим в экономическом, политическом и особенно духовном аспектах. Многие из Меровингских королей и все Каролинги желали быть похоронены именно в нём. Инициативы, начатые в отношении аббатства Дагобретом, были поддержаны и продолжены последующими королями. Каролинги продолжали обогащение обители св. Дионисия, о чём свидетельствуют многочисленные грамоты iix века о сохранении дарованных Дагобертом монастырю привилегий и даровании десятка новых вилл, пожалованных Пипином III и его сыновьями Карломаном и Карлом Великим. В 768 году Пипином была издана грамота о дарении монастырю государственных лесных угодий. Рынок же, учреждённый Дагобертом во славу св. Дионисия, также активно поддерживался Каролингами о чём свидетельствуют грамоты этого периода, в том числе одна из них, изданная в 758 г. Пипином III и в 769 г. Карломаном. Пипин III , король, подготовивший во многом почву для будущих свершений Карла, перед смертью попросил отнести себя в аббатство святого. В нём он воспитывался и формировался как государственный деятель, в 754 году именно в этом аббатстве папа посвятил его в королевский сани он желал умереть там. Он за время своего правления неоднократно выделял денежные вознаграждения, утверждал привилегии, которые Дагоберт и его последователи предоставляли монастырю. Он подтвердил монополию аббатства на платежи за участие в октябрьской ярмарке, право на которые постоянно оспаривали графы Парижа. К этому времени аббатом монастыря был назначен Фулрад. Вместе с ним Пипин решил выстроить новую церковь, которая должна была превзойти построенную Дагобертом церковь и все церкви Галлии. Эта обширная программа была завершена только к 775 г. и Фулрад освятил здание. Сооружение было действительно впечатляющим.
Аббаты монастыря на протяжении как Каролингской истории, так и последующих веков являлись влиятельнейшими и богатейшими сподвижниками королей и играли заметную роль в государственных делах, в том числе и интригах королевского двора. Святые Дионисий и Мартин Турский являлись самыми почитаемыми святыми в Каролингском государстве, именно на их мощах приносили клятвы королю и посвящённые им монастыри наиболее часто являлись получателями всевозможных привилегий.
Именно в Каролингскую эпоху получает импульс и активно развивается такое новое и характерное времени явление, как критика культа святых вообще и ложных святых, в частности. Это явление находится в прямой связи со всеми преобразованиями, проведенными Карлом Великим в религиозной сфере. Именно он законодательно оформляет практику, которая, не везде и не всегда существовала и раньше на территории Франкского государства. Почитанию того или иного святого должно предшествовать его признание хотя бы местным епископом. Всё больше появляется святых, почитание которых развивается с одобрения и благословления Римской кафедры. Официальность, требование следования определённым канонам пронизывало всю религиозную жизнь в период Каролингского государства. Эти процессы привели и подготовили почву для последующего вхождения в практику и законодательного оформления канонизации святых с юрисдикции Римского папы. На фоне этих процессов и начинает развиваться критика культа святых, когда смешение местных, новых, старых культов привело к перенасыщению ими Франкского государства. Ложные святые, народное почитание сомнительных святых было распространено и раньше. Однако в период Меровингского государства критика со стороны церковных иерархов и соборов была направлена в основном против сохраняющихся языческих элементов в почитании святых и сами епископы не особенно следили за народными верованиями, а Григорий Турский, как замечают исследователи, вообще с неким романтизмом и нескрываемым интересом писал о возникновении сомнительных культов и подробно расписывал всевозможные чудеса, крайности почитания святых, языческие элементы обрядов, приметы и верования. При Каролингах отношение к подобным явлениям меняется. Карл Великий в Аахенском капитулярии 816 г. запрещает все суеверия: «Безумцы зажигают свечи у деревьев, камней и источников». Ещё собор Бонифация 743 г., о котором мы упоминали выше, среди запрещаемых суеверий упоминает «языческие жертвы мёртвым». В перечне суеверий, которые прилагались к рукописи деяний этого собора, о культе мёртвых говорится применительно к культу святых: «о том, что они себе делают святыми каких угодно мёртвых». Уже во время этого собора получает развитие основная тенденция критики, а точнее требование упорядочения почитания святых, которая при Карле Великом развилась в полной мере в контексте проводимых им церковных преобразований. Франкфуртский собор 794 г. постановляет «Да не почитаются и не призываются новые святые, да не воздвигаются по дорогам их часовни; но те только должны почитаться в церкви, которые избраны достоверностью мученичества и заслугою жизни». Аахенский собор 789 г. возобновляет постановление: « Да не чтятся ложные имена мучеников и сомнительные часовни святых». Капитулярий 801 г. предполагает продолжающимся процесс обретения новых угодников. Допущение новых культов обусловлено согласием церковной власти: «О церквах или святых, недавно без разрешения обретённых, если епископ не одобрит, да не почитаются». В основном, критика направляется именно на почитание тех святых, имя которых может быть даже неизвестно, но если мощи некого святого пусть даже неизвестного были привезены из Рима, даже просто из Италии, то это уже являлось залогом святости и не только для простых людей, но даже для клириков, для монахов авторитетных монастырей. Именно против такого почитания святых была направлена критика епископа Амулия Лионского в середине IX века. Его письмо к епископу Теобальду Лангрскому является ценным источником, дающим яркое представление о рядовой практике почитания святых в Каролингском государстве и отношении к этому служителей церкви. В своём письме Амулий даёт наставления своему другу епископу в связи с беспокойством последнего, которое было вызвано тем, что в церкви святого Бенигна в Дижоне, а также во многих других церквах, находящихся в этой области под юрисдикцией Теобальда, развился культ неизвестного святого на совершенно сомнительных основаниях. Два монаха упомянутой церкви вернулись из Италии и привезли кости некоего мученика, которые им удалось достать, и как пишет Амулий «…с поразительной наглостью сказали, что они даже забыли имя этого святого». После этого в церкви якобы постоянно стали происходить чудеса, туда стекалось множество людей, особенно женщин, культ распространился по всей местности. Налицо те же явления, что имели место в Меровингском государстве. Религиозность массы населения мало изменилась, однако сильно изменилось отношение к таким явлениям служителей церкви. Амулий всячески порицает подобные явления и между прочим опирается на авторитет святого Мартина, вспоминая историю из жития написанного Сульпицием Севером о том, как Мартин разоблачил лжемученика, чьи останки почитал народ. Однако здесь же Амулий высказывает характерное мнение: «мы (епископы - прим. автора) не можем знать о том, что тела каких-либо благочестивых и святых людей много лет лежали в могиле среди поля или в укромном уголке церкви, если это не проявляется через надлежащее откровение. Согласно апостольскому и евангельскому авторитету и благочестивым примерам святых отцов церкви этот процесс должен быть удалён от народа и проводиться в надлежащей манере…». А далее Амулий открыто и прямо указывает, что если в церкви стали происходить многочисленные чудеса, то они «…должны быть приписаны со всей радостью, почтением и должной благодарностью к славе Господа и заслугам самого блаженного и славного мученика Бенигна. Другие же вещи, которые как говорили, происходили в церкви этого мученика и других местах, никоим образом не должны быть одобрены». Возникший культ мог ударить по авторитету, влиянию и кошельку церкви святого Бенигна и самого епископа Теобльда. Культ святых, практика их почитания должны были находиться под полным контролем высшей церковной иерархии. Стоит также отметить, что на возникновение критики культа святых и внимание к этому явлению религиозной жизни в каролингский период оказал влияние развернувшийся вновь спор об иконопочитании, которое было восстановлено в 787 г. на втором Никейском соборе. Сам Карл Великий активно вмешался в этот спор, что было продиктовано и политическими причинами. И выступил император именно против решений собора. В результате в Карловых книгах, составленных от имени императора около 790 г., было издано постановление о том, что следует почитать не иконы, а реликвии: «Они, греки, почти всё своё упование и веру возлагают на иконы, но мы по - прежнему должны почитать святых в их телах, а вернее в останках тел, или даже в одеяниях согласно древней отеческой традиции». Клавдий, епископ Туринский (умер в 827 г.) был открытым противником иконопочитания и боролся с суевериями и почитанием любых реликвий. В своей едкой «Апологии» он выступает не только против почитания любых материальных элементов культа, но и прямо намекает на то, что сам папа не должен так превозноситься верующими. Он не только указывает на недопустимость проявления языческих верований, почитании деревьев, камней, водоёмов и т. д., но его возмущает даже преклонение перед крестом, сделанным из дерева. Что же касается святых, то он хоть и не так резко, но всё же говорит о том, что почитание мёртвых противно истинной христианской вере, как и почитание икон: «поскольку, если вы напишете на стене и разукрасите образы Петра и Павла, Юпитера и Сатурна или даже Меркурия, эти изображения ни боги, ни апостолы, даже не люди». Его идеи несомненно были знамением своего времени. Унификация религиозной жизни, требование строгого соблюдения канонических установлений, переход галльской церкви на новый духовный уровень холодного догматизма повлияли и на отношение к культу святых, к практике их почитания, претерпевших заметные изменения. Святые, их почитание становятся достаточно обыденным явлением, обязательной составляющей религиозной жизни, необходимым элементом каждого прихода. Особенно такое отношение к ним являлось характерным для короля и общественной элиты. Пересекая по какому-либо делу территории государства, король почитает богатыми дарами церкви и монастыри всех авторитетных святых, встречающихся по пути.
В каролингский период в связи с многочисленными набегами на территории Франкского государства норманнов, датских пиратов, бывших, к тому же, язычниками, многочисленными разрушениями церквей в обществе заметно усилились эсхатологические настроения. Это обстоятельство, а также церковные и культурные преобразования, проведённые Карлом Великим, способствовали развитию осознания такого важнейшего понятия христианства как грех, что сказалось и на почитании святых. Несмотря на это, многие явления, наблюдавшиеся и в Меровингский период, такие как самые различные проявления аморальности и безнравственности как лиц духовных, так и светских, в том числе по отношению к святым, сохранялись и даже во многом усилились при Каролингах , однако теперь они приобрели несколько иную окраску. Преступления против церквей и монастырей святых совершались, но теперь совершивший его переживал, каялся или хотя бы делал вид, что раскаивается, подтверждая это щедрыми пожертвованиями.
Неслучайно именно в каролингский период так развилось почитание мощей и реликвий. Отношение к ним во многом объясняет и изменения, происходившие в религиозном сознании людей этого периода, причиной которых явилась и церковная политика, проводившаяся Каролингами, социально-экономические и культурные процессы происходившие во Франкском государстве. Отношение к святым и их реликвиям приобретает уже характерный для развитого средневековья вещественный характер. Реликвии становятся обязательными талисманами в повседневной жизни, необходимым материальным воплощением святых заступников. Особенно такое отношение к ним являлось характерным для короля и общественной элиты.
Развитие и увеличение количества посвящённых различным святым праздников, требования регулярно молиться и посещать службы, в том числе посвящённые святым, и соблюдать пост, введённые Карлом Великим, также способствовали выработке у верующих определённых установок, разделению функций в их повседневной религиозной практике. Это в полной мере относилось и к практике почитания святых, выражавшейся, в первую очередь, в почитании их реликвий.
Таким образом, отношение к божественному античной и варварской культуры, из смешения которых родилась культура средневековой Франции, сказалось на трансформации религиозного сознания уже в каролингский период её истории.
Заключение
В рамках данной работы мы, согласно цели нашего исследования, попытались выявить основные изменения в развитии культа святых во Франкском государстве. Анализ различных источников меровингского и каролингского периодов свидетельствует о том, что состав почитаемых святых, развитие их культа, практика их почитания, отношение к этому явлению во многом было связано с социально-политическим, экономическим и культурным развитием Франкского государства. Именно в этом контексте мы попытались проследить эволюцию культа святых в период Меровингского и Каролингского государства.
На примере рассмотрения личности святого Мартина Турского, его деятельности, а также почитания его Сульпицием Севером, отношения последнего к святому мы попытались представить специфику развития галльского культа святых, отметить особенности христианизации Галлии и развития в ней монашества. Была выявлена преемственность галльской «культурой святости» с восточной монашеской традицией, показана сложность и противоречивость в восприятии христианства носителями античной культуры, в частности галло-римской аристократией.
Во второй главе данной работы мы, в первую очередь основываясь на сочинениях Григоря Турского, а также постановлениях меровингских королей выявили и провели анализ различных аспектов меровингского культа святых в контексте общего развития государства. Были сделаны следующие основные выводы:
Во-первых, состав почитаемых в Меровингском государстве святых был весьма широк. Типизация святых являлась достаточно размытой, что было обусловлено отсутствием в данный период регламентации почитания святых. В связи с особой ролью епископата в галльской церкви формируется специфический и характерный для Галлии тип святого епископа, воплощавшего в своём образе гармонию vita aсtiva и vita contemplativa.
Во-вторых, политика, проводившаяся меровингскими королями в отношении церкви ярко отражалась в агиографической литературе данного периода, которая, в свою очередь, выражала отношение духовенства к королевской власти.
В-третьих, в меровингский период получает развитие процесс аристократизации образа святого. В культе святых отражались сложные социальные процессы, происходившие во Франкском государстве, контрасты меровингского общества, с другой стороны в агиографической литературе данного периода прослеживаются элементы христианской социальной морали.
В-четвертых, развитие и укрепление культа святых во Франкском государстве активно способствовали начавшемуся в меровингский период процессу феодализации. Во многом за счёт активных пожертвований со стороны королевской власти церквам и монастырям святых духовенство превращалось в крупнейших землевладельцев, накапливало имущество.
В-пятых, почитание святых являлось неотъемлемой частью духовной жизни меровингского общества. Именно изучение практики почитания святых, анализ восприятия их во франкском обществе позволяет проследить процессы его культурно - религиозной трансформации.
В третьей главе нашего исследования мы рассмотрели церковную политику Карла Великого и попытались показать её влияние на культ святых. Был делан вывод о том, что в каролингский период произошли серьёзные изменения в отношении к этому явлению. Почитание святых в общем русле перестройки галльской церкви по римскому образцу, требованиям обязательного следования канонам, начинает регламентироваться. Меняется отношение к святым, оно всё больше принимает вещественный характер. В каролингский период широко разворачиваются процессы перенесения мощей, их импортирования. Заключенный Каролингами союз с Римской церковью, повышение авторитета последней привели к ослаблению восточных традиций в галльском христианстве, что, в свою очередь, способствовало перераспределению приоритетов в составе почитавшихся во Франкском государстве святых. Все эти процессы привели в каролингский период к появлению такого нового явления как критика культа святых. Церковные преобразования Карла Великого, всё более усиливавшиеся процессы феодализации, в том числе церкви, изменение статуса монастырей сказывались и на развитии культа святых, который всё больше приобретает черты характерные для этого явления в период развитого средневековья.
На наш взгляд данная работа является попыткой переориентации в изучении культа святых, которая состоит в переносе акцента с изучения этого явления как, прежде всего религиозного в культурно-историческую плоскость.
Список использованных источников и литературы
Источники
1.A Letter of bishop Amulo of Lyon (<#"justify">23.Хрестоматия по истории средних веков. М, 1953.
Литература
Иностранная
1.Aigrain R. Lhagiographie: ses sources, ses methodes, son histoire. Bruxelles, 2000.
2.Beaujard B. «Le cult de saints eh Gaule». Paris, 2000.
3.Avril J. Le gouverment des eveques et la vie religieuse dans la diocese dAngers. Lille, 1976.
4.Coppola R. Aspects juridiques de la saintete dans lage ancient en Occident et en Orient // Проблема святых и святости в истории России. М., 2006.
5.Delehae H. The Legends of the Saints: An Introduction to Hagiography; Ibid. Cinq lecon sur la methode hagioigraphique. Bruxelles, 1934.
6.Dumezil B. Les raciness chretienes des lEurope. Paris, 2005.
7.Fontaine G. Sulpice Severe. Vie de saint Martin. Т. 1. Paris, 1967.
8.Fouracre P. Late Merovingian France: History and hagiography, 640 - 720. New York, 1996.
9.Hallett P.E. The Canonization of Saints. London, 1952.
10.Le Blan. Manuel d'épigraphie chrétienne. Paris, 1869; Ibid. Inscriptions chrétiennes de Ja Gaule antérieures au VIII siécle. Paris, 1865.
11.Lesne E. Hisroire de la propriete ecclesiastique en France. Paris, 1910.
12.Malone E. The monk as the successor of the martyr. Washington, 1950.
13.Nouailhat R. Saints et patrons: les premiers moines de Lerins. Paris, 1988.
14.Siniscaico P. Modeeles de saintete dans le christianisme ancien ( I-er - IV-eme siecle): le baptise, le martyr, lempereur // Проблема святых и святости в истории России. М., 2006.
15.Vauchez A. La spiritualite du moyen age occidental VIII - XII siecle. Paris, 1975.
16.Vallet F. De Clovis a Dagobert les Merovingiens. Gallimard, 1995.
.Амброджо Донини. У истоков христианства. М., 1979.
.Арнаутова Ю.Е. Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003.
.Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые. Антропология болезни в средние века. СПб., 2004.
.Батурин А.П. Человек средневековья. Проблемы менталитета. Кемерово, 2001.
.Бекарюков А. Франциск Ассизский и католическая святость. Издание Сретенского монастыря, 2001.
.Бер И. Становление христианского богословия. Путь к Нике. Тверь, 2006.
.Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.
.Блок М. Короли-чудотворцы. М., 1998.
.Болотов В.В. . Лекции по истории древней церкви. Т. 2. М., 1994.
.Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.
.Вишневский А.А. Каноническое право. Древняя церковь и западная традиция. М., 2006.
.Гастон Буассье. Сочинения. Т. 5. СПб., 1998.
.Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
.Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
.Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. Другие средние века. М., 2000.
.Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 2002.
.Диллон М., Чедвик Н. К. История кельтских королевств. М., 2006.
.Добиаш-Рождественская О.А. Культ св. Михаила Архангела (V - XIIIвв.). Пг., 1917.
.Докторов В. «Небесные покровители» христиан. Минск, 1989.
.Донченко А.И. Роль агиографии эпохи Меровингов в становлении западноевропейской христианской культуре: Автореф. Дис. М., 1999.
.Журавский А. В. Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога. М., 1990.
.Забияко А.П. Категория святости. М., 1998.
.Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992.
.Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М.,1992.
.Кернс Э. Дорогами христианства. М., 1992.
.Коломийцев В.Ф. Методология истории. М., 2001.
.Корсунский А.Р. Образование раннефеодального государства в Западной Европе. М., 1963.
.Косминский Е.А. Историография средних веков. М., 1963.
.Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб., 1997.
.Лебедев А.П. Церковно-исторические повествования из давних времен христианской церкви. СПб., 2004.
.Лебек С. Происхождение франков. V - IX вв. М., 1993.
.Левандовский. Карл Великий: От империи к Европе. М, 1995.
.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
.Малицкий Н. В. Борьба галльской церкви против пап за независимость. М., 1903.
.Мень А. История религии. Т. 2. М., 2002.
.Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам. М,. 1997.
.Монастырская культура: Восток и Запад. СПб., 1999.
.Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы Х - ХV вв. М., 2002.
.Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). Брюссель, 1988.
.Пылаев М. А. Западная феноменология религии. М., 2006.
.Рабанд Э. Древнеязыческие корни в католическом культе Девы Марии. М., 1917.
.Ранович А.Б. Как создавались жития святых. М., 1961.
.Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1990.
.Ренан Э. Христианская церковь. СПб., 1991.
.Рожков В. Очерки по истории римско-католической церкви. М., 1998.
.Розанов В.В. Смысл аскетизма // Соч. М., 1990. С. 216 - 228.
.Розанов В.В. «Святые» и «духовенство» в Церкви // Около церковных стен. М., 1995. С. 491 - 492.
.Розанов В.В. Религия и культура. М., 2001.
.Свенцицкая И.С. Раннее христианство. Страницы истории. М., 1987.
.Сидоров Г.Т. У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002.
.Сикари А. Портреты святых. Т. 1 - 2. Милан, 1987.
.Сказкин С.Д. Избранные труды по истории. М., 1973.
.Смирнов С.И. Духовный отец в древней восточной церкви. М., 2003.
.Солодовников В.В. Ранние соборы: Меровингская Галлия VI - VIII вв. М., 2004.
55.Спасский А.А. Лекции по истории западно-европейского средневековья. СПб., 2006.
.Спасский С. Мартин Турский - епископ Тура. М., 1830 - 1904.
.Спасский А. А. Эллинизм и христианство СПб., 2006.
.Сурта Е.Н. Христианская церковь в Галлии и Франкском государстве (II - середина VIII в.).: Афтореф. дис. Минск, 1995.
.Тейс Л. Наследие Каролингов, IX - X вв. М., 1993.
.Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1986.
.Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. М., 2004.
.Тюленев В.М. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005.
.Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего средневековья. СПб., 2001.
.Фаррар Ф.В. Жизнь и труды святых отцов и учителей церкви. Т. 2. Издание Сретенского монастыря, 2001.
.Федотов Г.П. Чудо освобождения // Собр. соч. Т. 1. М., 1996. С. 124 - 154.
.Федотов Г.П. Боги подземные. К истории средневековых культов // Собр. соч. Т. 1. М., 1996. С. 154 - 183.
.Федотов Г.П. Св. Геновефа и Симеон Столпник // Собр. соч. Т. 2. М., 1998. С. 51 - 70.
.Федотов Г.П. Св. Мартин Турский - подвижник аскезы // Собр. соч. Т. 2. С. 87 - 109.
.Федотов Г.П. Агиология // Собр. соч. Т. 2. С. 109 - 112.
.Филипп Я. Кельтская цивилизация и её наследие. Прага, 1961.
.Хёйзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.
.Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб., 2004.
.Хроники длинноволосых королей. СПб., 2006.
.Хэгерманн Д. Карл Великий. М., 2003.
.Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
.Элиаде М. Трактат по истории религий. М. - СПб., 2000. Т. 1, 2.
.Ярных В.С. Святые предки и предки святых: проблема происхождения в южногалльской агиографии X - XI веков // Средние века. Вып. 68. М., 2007. С. 69 - 90.
.Ястребицкая А.Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995.
Словари
.Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.
.Мень А. Библиологический словарь. Т. 3. М., 2002. С. 80 - 91.
.Парамонова М. Ю. Словарь средневековой культуры. М., 2003.
.Христианство. Т. 1 - 2. М., 1995.
5.Bibliotheca Sanctorum.Roma, T.VIII. 1967.
.Dictioinare de spiritualite. T. XIV. Paris. 1990.