Учение Августина о мере души
Содержание
Введение
Глава 1. Общая канва работы
Глава 2. Отличительные особенности «О количестве души»
Глава 3. Полемика с платонизмом и Плотинусом
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Величайший богослов, один из отцов христианской апологетики, блаженный Августин (Aurelius Augustinus; 354-430) почитался православными, католиками и протестантами в равной мере. Он считается родоначальником христианской философии вообще и христианской философии истории в частности. Его творчество представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой, а также конец античного христианства от начала средневекового. Поиски истины заставили его проделать длинный путь от манихейства и неоплатонизма к ортодоксальному христианству. Под влиянием святителя Амбросиуса из Медиоланума Августин принял крещение в 387 году в том же городе, а в 395 году был хиротонисан во епископа в африканском городе Хиппо. Здесь и провёл он всю последующую жизнь, посвятив её архипастырскому служению, борьбе с ересями и богословскому творчеству.
Августин был широко широко образованным и эрудированным богословом, а также блестящим стилистом. Ему удалось создать универсальную философско-теологическую систему, влияние коей на последующее время было беспрецедентным. Творческое наследие Августина почти необозримо (93 труда в 232 книгах, а также более 500 писем и проповедей). Обширное собрание его трудов сравнимо разве что с наследием святителя Иоанна Златоуста.
Согласно дихотомической концепции Августина, человек состоит из двух начал - души и тела. По выражению о. Иоанн Мейендорф Августин описывал человека как обитающую в теле душу. И его теория познания вытекает именно из такой антропологии.
Душа, как самобытная субстанция, не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в эллинской философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от Бога, что душа близка Богу и бессмертна. Душа известна лучше, чем тело, знание о душе является определённым, о теле же - наоборот. Более того, душа, а не тело познает Бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.
Согласно Августину человеческая (разумная) душа создана Богом и является бесконечной. Главными её свойствами являются мысль, память и воля. Душа хранит в себе все события истории и личной жизни, «управляет телом». Главная деятельность души определяется не разумом, а волей: неустанный поиск Божественной истины возможен только при наличии основанной на вере твёрдой вере. Отсюда известная формула: «Верь, чтобы понимать». Интересуясь тем, что происходит в человеке и что может являться ему в снах, Августин уделяет особое внимание душе. В дальнейшем, подобно Тертуллианусу, он заимствует у неоплатоника Порфириуса идею о посредничестве духа (pneuma) между телом и душой, отчего душа т.о. становится царством воображения. Сновидения являются частью порождённых душой образов. Августин несколько раз давал разные объяснения души: «когда из растерзанного тела исходит душа... с названием случается как бы некоторый род смерти». Из этого сравнения ясно, «какимобразом душа с расчленением тела может не рассекаться».
Глава 1. Общая канва работы
августин мера душа христианский
Превращение Августина из ритора в теолога не было мгновенным актом таинственного озарения, а детерминированным обстоятельствам его жизни довольно длительным процессом, особенностями личности и образования. Дошедшие до нашего времени сочинения Августина были написаны в т.н. 2-ой период его жизни (395-410гг.), но многие из них вполне могут считаться произведениями вполне светскими, исследовательскими и аналитическими. Например, именно таким является произведение «О количестве души» («De quantitate animae») - одно из основных сочинений Августина. Оно изваляется своеобразным продолжением трактата «О бессмертия души» («De immortalitate animae») и было написано в Карфагене через всего через несколько месяцев после крещения Августина (в т.н. 1-й период его творчества 386-395гг.) в конце 387 года или же в 388-ом и до рукоположения в 391 году. Видимо, в работе над ним Августин руководствовался трудами Маркуса Туллиуса Кикеро (в частности «О дивинации» II, 128 и 139 и рядом других). Сочинение «О количестве душ» вполне может считаться вполне светским, исследовательским и аналитическим.
Тут сразу следует оговориться по поводу названия: латинское слово «quantitas» имело четыре значения: кол-во, объём, сумма и сила. «De quantitate animae» обычно переводили как «О количестве души» или «О степенях (ступенях?) души». Хотя существует ещё два варианта перевода: «О стадиях или лествице души».
Августин считал, что именно «разум» восходит к Богу и это его восхождение к Богу и есть восхождение всей разумной «души». Ступени данного восхожденияя Августин и описывал в трактате «О кдуши». Там, Августин перечислял семь стадий или степеней (по-латыни - «градусов»), которые обычно проходит душа на пути к духовному содержанию. По его пониманию созерцание есть истинная премудрость совершенной любви (т.е. в радости единения с Богом). В данном случае антропология Августина перетекала в аскетику. Он рассуждает о степенях совершенствования души. Поэтому, здесь, возникает много аналогий с «Лествицей» Иоанна Лествичника.
Первые три стадии относятся к органическому чувственному и рациональному уровням жизни.
1.«animatio» - ощущение жизни, соотносимое с растениями ощущение одушевление;
2.«sensus» - связанное с ощущениями чувство, кои присущи животным (в их числе с образами памяти и сновидениями);
.«ars» - искусство, некий творческий потенциал души, способность к искусствам и наукам, которая есть у всех людей;
.«virtus» - сопровождающиеся нравственным очищением добродетель. Именно здесь начинается настоящее продвижение христианина к совершенству. Душа начинает осознавать себя как таковую, отделённую от всего телесного.
.«tranquilitas» - «покой» характеризует собой умиротворение, наступающее благодаря укрощению чувственных страстей и устремленности к Богу;
.«ingressio in lucem» - «вступление в Божественный cвет», когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удаётся,
.«contemplatio» - стадия созерцания истины обретения вечного соединения и вселения в обитель («mansio»).
Последняя стадия представляет собой подлинно мистическое созерцание, а не философское созерцание неоплатоника, что следует из комментария Августина к 41-ому псалму.
Трактат «О количестве души» построен в форме свободного диалога, с использованием богатейшей палитры художественных средств романской литературы. Этот диалог построен на физических доказательствах. Оппонет Августина (Эводиус, Evodius).
«Эводиус, отвечает, не задумываясь, оправдания же для такой оценки без помощи своего руководителя найти не может». (De lib. arb. II, 7, 12).
Используя излюбленный античными любомудрами жанр философского диалога, Августин пишет: «Эводиус. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она дана телу, какой она становится. Когда входит в тело, и какою - когда оставляет его?»
-я глава «О количестве души» гласила о происхождении и способностях души; духовности, бессмертии, возвышенности (2: 327-418).
Диалог начинается с одного из вопросов Эводиуса о количестве души и о том, сколь она велика. Причём в данном случае имеется в виду именно разумная душа («animus»), т.е. та, которая собственно и осуществляет акт понимания. В ответ Августин говорит, что душу надо измерять не высотой длиной или шириной, но силой.
На вопрос, а зачем Августин всё это делает. Тот тут можно отметить, что тут блаженный применяет приём внезапности, т.е. введение в обсуждение какого-либо предмета чего-то несовместимого с тем, что несвойственно ранним диалогам самого Августина. Этот метод обнаруживает:
1.Августин хорошо готовил свои диалоги, они не возникали спонтанно (прочитав текст до конца, приходит понимание, почему дерево было сопоставлено с добродетелью справедливости);
2.Способы распутывания возникающих не только из-за трудностей перескоков с одного предмета мысли на другой и требующих восстановления переходов, а также интеллектуального смущения. Ведь не случайно Эводиус говорил, что «я готов слушать и учиться».
.Потому, что только при ошарашивающем и невозможном сравнении только и можно понять, как нечто есть, и как чего нет.
Также в 1-ой главе Августин с ходу заявлял: «Отчизна души, я полагаю, есть сам сотворивший её Бог. Но субстанцию души я назвать не могу. Я не думаю, чтобы она была из тех обыкновенных и известных стихий, которые подпадают под наши телесные чувства: душа не состоит ни из земли, ни из воды, ни из воздуха, ни из огня, ни из какого-либо их соединения. Если бы ты спросил меня, из чего состоит дерево, я назвал бы тебе эти четыре общеизвестные стихии, из коих, нужно полагать, состоит все подобное, но если бы ты продолжал спрашивать: из чего состоит сама земля, или вода, или воздух, или огонь, - я уже не нашёлся бы, что ответить. Также точно, если спросят: из чего составлен человек, я отвечу: из души и тела, и если ещё спросят о теле, я сошлюсь на указанные четыре стихии. Но при вопросе о душе, которая обладает своей особенной субстанцией, я нахожусь в таком же затруднении, как если бы спросили: из чего земля?»
Далее в 8-12-ой главах «О количестве души» Августин продолжал исследовать кол-во души, её бессмертие и другие высшие предметы. Как платоник блаженный тоже пользовался помощью математики.
Согласно гл. XIII-XIV О количестве души душа причастна вечным истинам. В этих главах Августин подчёркивал, что бессмертие души не абсолютно и её можно назвать смертной.
Для его диалога «О количестве души» характерен следующий приём: использование геометрических и арифметических иллюстративных примеров поясняющего характера для разъяснения некоторых философских и теологических положений, в частности - проблемы соотношения конечного и бесконечного.
В трактате «О количестве души» главный акцент делался на эстетически-гносеологическом характере духовного совершенствования (по ступеням прекрасного). Основу сущности восхождения к высшей мудрости составляет достижение абсолютной истины, притом достижение, как и там, отнюдь не на путях разума и философского мышления, но внутри особым образом организованной экзистенции, где главное значение имеют моральная и духовная чистота и любовь.
В завершение можно сказать, что в целом работа «О количестве души» направлена к разъяснению и показанию положения, что душа не тело.
Глава 2. Отличительные особенности «О количестве души»
«Зрение есть то, благодаря чему душа осведомлена о том, что испытывает тело» («О количестве души», 23).
Августин в «О количестве души» сделал вывод о том, что рассудок как познавательная способность присущ уму человека постоянно, а рассуждение, будучи движением мысли от уже известного и признанного к еще неизвестному, свойственно уму не всегда, и, т.о. «рассудок есть некий взор ума, рассуждение же - изыскание рассудка, т.е. движение этого взора по тому, что подлежит обозрению» (De quant. an. 27, 53). Т.е., когда нет возможности разом охватить взором ума познаваемое, возникает потребность в последовательном перемещении внимания с одного объекта на другой. Именно в этом и выражается характер рассуждения в виде дискуссии. При этом Августин считал взаимосвязь интуиции и дискурсии важной предпосылкой для всестороннего охвата умом обозреваемой совокупности объектов. Ибо интуиция, посредством коей Божественный ум созерцает в вечном настоящем всё существовавшее, существующее и ещё не свершившееся, остаётся недосягаемым для человека идеалом. Непосредственное же усмотрение человеческим (т.е. конечным) умом той или иной вещи как наличествующей в настоящем оставляет за скобками временной континуум, воспроизводимый в дискурсивном познании. В той мере, в какой рассуждение затрагивает сферу постигаемых разумом сущностей, оно выступает у Августина как упорядоченное и послушное законам логики развёртывание рассуждающей души во времени, но постольку, т.к. оно подталкивается отнюдь не всегда управляемой массой чувственных образов, в его нередком «блуждании» обнаруживаются теневые стороны «стихийного» временного становления. Признавая изменчивость неотъемлемым свойством любой сотворенной природы и будучи особо заинтересованным в наблюдениях над изменчивостью психической жизни, Августин основывал своё учение о движении души во времени на антитезе изменяемости души и неизменности творца и на различении присущего бестелесной душе непространственного движения и пространственного перемещения тел. Вообще свою идею о том, что душа не имеет пространственных измерений, Августин отстаивал всю жизнь. Причём, утверждая, что время существует в «душе, которая благодаря телесным чувствам привыкла к телесным движениям» (De Gen. ad lit. imp. 3, 8), Августин в попытке выявить связь чувственного и рационального дискурсивного познания ставил развёртывающуюся во времени последовательность актов разумной души, или ума, в зависимость от того, как душа воспринимает происходящее не только в пространстве, но и во времени движение тела, с коим она соединена, и всех других наблюдаемых тел. Итак, временная канва существования человека привлекала к себе пристальное внимание Августина, стремившегося придать ей наглядность посредством квазипространственного опредмечивания. Неудивительно, что понятие временности становилось одним из центральных и в августиновском анализе эмпирического самосознания личности.
Так, сам Августин писал в 8-ой главе (95) «О количестве души»: «Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное - когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и Божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чём они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, коих всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путём. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием коего решился дойти до истины путём разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вёл тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т.е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истинноподобные».
Августин выделял в жизни каждого человека семь этапов:
·органический,
·чувственный,
·рациональный,
·добродетельный (очистительный),
·умиротворение,
·вступление в Свет,
·Соединение с Творцом.
В диалоге «О количестве души» Августин продолжал: «Если само название (nomen) состоит из звука и значения (sono et significatione constet), звук же относится к ушам, а значение к уму, то не полагаешь ли ты, что в названии. Как бы в некотором одушевлённом существе, звук представляет собою тело, а значение - душу звука?
Августин ещё не признавал какой-либо существенной слабости или коренного недостатка человеческого духа, который, по его мнению, при желании может выйти за пределы телесного и стать причастным неизменному Богу («О количестве души» 28.55).
«Однако духовное просвещение способно освободить дух от плотских пристрастий. Бог является причиной доброй воли лишь потому, что Он есть источник истинного познания» («О количестве души» 33.71).
Августин разработал стройную теорию прекрасного как геометрической закономерности. Он утверждал, что равносторонний треугольник прекраснее, чем неравносторонний, потому что в первом полнее проявляется принцип равенства. Ещё лучше - квадрат, где равные углы противостоят равным же сторонам. Однако прекраснее всего круг, в коем никакие утлы не нарушают постоянного равенства окружности самой себе. Круг хорош во всех отношениях, он неделим, он - центр, начало и конец себя самого, он образующее средоточие самой лучшей из всех фигур. Эта теория переносила стремление к соразмерности на метафизическое чувство абсолютного тождества Бога (в упомянутом фрагменте геометрические примеры были использованы в рамках дискуссии о главенствующей роли души). Между соразмерной множественностью и безраздельным совершенством чего-то одного существует потенциальное противоречие эстетики количества с эстетикой качества, кое Средневековье было вынуждено каким-то образом разрешать.
Августин считал высоту необходимой мерой тел (причём как видимых, так и невидимых): «ибо если ты отнимешь это у тел, то они не смогут быть не ощущаемы, ни вообще признаваемы за тела».
Вера в Божественный авторитет у Августина не противопоставлялась разуму: просветляя его, она расчищает путь к истинному познанию и вела к спасению. Одновременно подчинение авторитету является актом смирения, преодоления себялюбия и гордыни во имя любви к Богу («De quantitate animae» VII 12).
Глава 3. Полемика с платонизмом и Плотинусом
«Звук и слово относятся друг к другу как тело и душа, материя и форма» (О количестве души, 66.)
Являясь крупнейшим представителем христианского неоплатонизма, Августин отличается небывалым интересом к человеческой личности и истории. С.Л. Франк по этому поводу отмечал: «Что человек живет сразу в двух мирах, - что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности, - это составляет уже основную идею миросозерцания Платона. Но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром».
Августин понимал душу чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Однако переводчица Августина Мария Ефимовна Сергиенко отмечала: «Блаженный Августин отвергал теорию Платона о переселении душ, но с явным одобрением обсуждал другую: все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения».
Именно в этом вопросе, достаточно разумный и осторожный Августин с явным интересом обсуждает вовсе не христианскую, по сути идею. Согласно нему все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения. Образ чрезвычайно эффектный - чудовищная по величине стая душ, невообразимо роящаяся на месте, вдруг, по какому-то внутреннему импульсу, устремляется вниз и каждая алчно впивается в бездыханное (бездушное) тело. Тело наполняется жизнью, люди начинают шевелиться, садятся, произносят какие-то звуки, наконец, встают и разбредаются по всем пределам земли.
Прочитав некоторые трактаты Плотинуса (204-270гг.) в латинском переводе ритора Мариуса Викторинуса, Августин познакомился с неоплатонизмом, представлявшим Бога как нематериальное трансцендентное Бытие. Вообще Августин о Плотинусе говорил (особенно в своих поздних произведениях), что он из современных мыслителей лучше понял Платона. Однако в это время помимо одобрительных, появляются еще и критические оценки Плотинуса. На страницах большинства философских произведений Августина идеи Плотинуса присутствуют не только в цитатах, аллюзиях, полемических пассажах и толкованиях, но и во множестве авторских рассуждений, подчас совершенно сливаясь с учением самого Августина. Однако, частично опираясь на Плотинуса, Августин не во всём был с ним с ним согласен по основным пунктам.
Так, Плотинус в своём труде Эннеады VI 9, 3 заявлял, что «Сохраняя свой практически-этический смысл, благо в неоплатонизме становится главным именем трансцендентного источника бытия». У Августина же христианское богословие ассимилирует платоническую философию блага, которое становится высшим атрибутом божества.
Августин в «О количестве души» VIII считал, что «Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное - когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, коих всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путём. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием коего решился дойти до истины путём разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т.е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истинноподобные».
Крайне интересны диалоги в 8-ой главе. Поэтому возможно следует привести их целиком. Так, на вопрос Эводиуса «как сие возможно?» Августин отвечает: «Это устроит Бог, которому следует молиться или о таких только вещах, или о них по преимуществу. Но возвратимся к начатому делу. Тебе уже известно, что такое линия и что такое фигура. Поэтому я попрошу тебя ответить мне на такой вопрос: думаешь ли ты,что может образоваться какая-либо фигура, если продолжать линию с той или с другой стороны до бесконечности?»
Эводиус возражает. «Полагаю, что это невозможно».
Эводиус. «Для этого линия не должна быть бесконечной, а должна быть замкнута в круг, коснувшись себя другой стороною. Иначе я не вижу, каким образом в одну линию заключить какое-нибудь пространство, а если этого не произойдет, то по твоему описанию не будет фигуры».
Августин. «Ну, а если бы я захотел образовать фигуру из прямых линий, можно ли образовать её из одной линии или нельзя?»
Эводиус. «Никак нельзя».
Августин. «А из двух?»
Эводиус. «И из двух также».
Августин. «А из трёх?»
Эводиус. «Думаю, что можно».
Августин. «Ты, следовательно, прекрасно понял и усвоил, что если нужно образовать фигуру из прямых линий, то менее чем из трёх линий образовать её нельзя. Но если бы тебе представился противоположный этому довод, заставил бы он тебя отказаться от этого мнения»?
Эводиус. «Если бы кто-либо доказал мне, что это ложно, в таком случае не осталось бы решительно ничего, о чем я мог бы сказать, что знаю это».
Августин. «Теперь ответь мне вот на что: каким образом ты сделал фигуру из трёх линий?»
Соединив их концами».
Августин. «А не кажется ли тебе, что там, где они соединяются, образуется угол?»
Эводиус. «Это так».
Августин. «Из скольких же углов состоит эта фигура?»
Эводиус. «Их столько же, сколько и линий».
Августин. «Ну, а сами линии ты провёл равные или неравные»?
Эводиус. «Равные».
Августин. «А углы все ли одинаковы, или один более сжат, а другой - открыт»?
Эводиус. «И их я считаю также равными».
Августин. «А могут ли в фигуре, которая образована из трех равных прямых линий, углы быть неравными, или не могут»?
Эводиус. «Никак не могут».
Августин. «Ну, а если фигура состоит из трех прямых, но не равных между собою линий, - могут ли и в ней углы быть равными, или ты думаешь об этом иначе»?
Эводиус. «Решительно не могут».
Августин. «Ты говоришь верно. Но скажи пожалуйста, какая фигура тебе кажется лучше и красивее: та, которая состоит из равных, или та, что из неравных линий?»
Эводиус. «Лучше та, в коей господствует равенство».
Т.е. на примере данного диалога видно, что Эводиус как человек образованный и принимает доказательства. Хотя, разумеется, первая цель самого Августина в чисто платоническом духе множеством слов затемнить истину оппонента.
Рассуждая о различии между точкой и знаком на фигуре, Августин определял знак как «метку без отношения к чему-либо» («О количестве души»// Творения. Т. 1. С. 201). Т.е. то, что представляло нечто другое, чем оно само, обладающее познавательной силой. По этому поводу он говорил, что «Одни знаки - естественные, другие - данные условно. Естественные - это те, кои без намерения и какого-либо желания что-либо означать позволяют узнать, помимо себя, и нечто иное, например, есть дым, который означает и огонь. Ведь он нехотя производит обозначение... Знаки же условно данные - это те, коими каждое живое существо по взаимному согласию и насколько возможно определяет себя для демонстрации волнения своей души».
Августин добавлял ещё один кардинальный пункт платонизма - учение о бестелесности души, утверждающее в то же время ее изменчивость.
В «О количестве души» (33, 71) Августин писал следующее: «Через регулярные промежутки времени душа прекращает участвовать в работе чувств; т.о. она восстанавливает свою работоспособность, отправляясь, так сказать, на каникулы; она смешивает бессчетное множество образов, коими она запасается при помощи чувств: все это и есть сон и сновидения».
Сознание человека и его душа являются устойчивым якорем в бурном и изменчивом житейском море. Лишь в глубинах собственной души можно обрести подлинные знания и духовные богатства, следы объективной истины, кои не изменяются по прихоти случая и не зависят от окружающего мира. Однако погружения в себя мало: нужно превзойти себя и выйти к трансцендентной истине. Отсюда другой призыв Августина: «Превзойди самого себя!» Всё это является прямым наследием платонизма и «плотинизма».
В идеализме и спиритуализме Плотинуса он нашёл тогда ключ к пониманию спиритуализма христианского. С того времени стали им восприниматься как собственно христианские плотиновские представления:
·о Боге,
·о душе,
·об умственном свете,
·о провидении,
·о вечности и времени,
·о природе зла и добра, о свободе, красоте мира и умопостигаемой красоте.
Т.о., роль платонизма и неоплатонизма в формировании августиновского образца христианского философствования действительно велика. Вероятно, идеями всеобъемлющего спиритуалистического мировоззрения именно этих учений было дополнено христианство. Тем не менее нельзя сказать, что платонизм преподносится Августином беспристрастно: наибольший упор им делается на теологию, упрощается метафизика и практически замалчивается диалектика. Идеи Платона Августин трактует почти исключительно под углом зрения христианского креационизма и монотеизма.
Августин в 26-ой главе пишет: «Душе человека дано свободное воление. Силящиеся опровергнуть это своими пустыми доводами слепы до такой степени, что не понимают, что по крайней мере эти пустые и святотатственные слова они говорят по своей доброй воле». В данной главе ощущается незнании работ пелагиан.
Так, в 28-ой книге «О количестве души» Августин подводил своеобразный итог: «Душа же человеческая посредством разума и знания, о коих у нас речь и кои несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над телом и охотнее наслаждается тем удовольствием, кои внутри её; а чем более вдаётся в чувства, тем более делает человека похожим на скота».
Заключение
Стараясь устранить разноречивость определений и вытекавшие из нее неясности, Августин в диалоге «О количестве души» сделал вывод о том, что рассудок как познавательная способность присущ уму человека постоянно, а рассуждение, будучи движением мысли от уже известного и признанного к ещё неизвестному, свойственно уму не всегда. Т.е., когда нет возможности разом охватить взором ума познаваемое, возникает потребность в последовательном перемещении внимания с одного объекта на другой, в чем и выражается дискурсивный характер рассуждения. При этом, Августин считал взаимосвязь интуиции и дискурсии важной предпосылкой для всестороннего охвата умом обозреваемой совокупности объектов. Ведь интуиция, посредством коей Божественный ум созерцает в вечном настоящем все существовавшее, существующее и ещё не свершившееся, остаётся недосягаемым для человека идеалом. Непосредственное же усмотрение человеческим (т.е. конечным) умом той или иной вещи как наличествующей в настоящем оставляет за скобками временнóй континуум, воспроизводимый в дискурсивном познании. В той мере, как рассуждение затрагивает сферу умопостигаемых сущностей, оно выступает у Августина как упорядоченное и послушное логическим законам развёртывание рассуждающей души во времени, но постольку, поскольку оно подталкивается отнюдь не всегда управляемой массой чувственных образов, в его нередком «блуждании» обнаруживаются теневые стороны «стихийного» временного становления. Признавая изменчивость неотъемлемым свойством любой сотворённой природы и будучи особо заинтересованным в наблюдениях над изменчивостью психической жизни, Августин основывал своё учение о движении души во времени на антитезе изменяемости души и неизменности творца и на различении присущего бестелесной душе непространственного движения и пространственного перемещения тел. Причём, утверждая, что время существует в «душе, которая благодаря телесным чувствам привыкла к телесным движениям» (De Gen. ad lit. imp. 3, 8), Августин в попытке выявить связь чувственного и рационального дискурсивного познания ставил развёртывающуюся во времени последовательность актов разумной души, или ума, в зависимость от того, как душа воспринимает происходящее не только в пространстве, но и во времени движение тела, с коим она соединена, и всех других наблюдаемых тел.
Т.о. временная канва существования человека привлекала к себе пристальное внимание Августина, стремившегося придать ей наглядность посредством квазипространственного опредмечивания. Неудивительно, что понятие временности становилось одним из центральных и в августиновском анализе эмпирического самосознания личности.
По этому поводу, католический учёный Джорджан Оммэнн писал: «В учении о созерцательной и деятельной жизни св. Августин превзошёл всех предшествовавших ему богословов, и наряду со св. Григорием Великим и св. Фомой Аквинским должен быть признан авторитетом в данном вопросе».
Труд Августина «О количестве души» вдохновил христианских авторов, например, Кассиодоруса и многих других.
Список использованной литературы
1.Августин. О количестве души. Творения. 1998. Т.1.
2.Блаженный Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М., 1978.
.Блинников Л.В. Великие философы. Словарь-справочник. М., Логос, 1999.
.Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М. 1984.
.Бычков В.В. Эстетика отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.
.Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981.
.Верещацкий П. Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник. М. 2001. №№ 7, 8.
.Винделбанд В. «История древней философии». М. 1995.
.Гаджикурбанов Г.А. Антропология Августина и античная философия. М., 1979.
10.Даниленко Л.А. Философско-эстетические взгляды Августина. М., 1982.
11.Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981.
.Евтухов И.О. Концепция человека в произведениях Аврелия Августина периода Тагаста (388-392) // Вестник Белорусского ун-та. 1989. №2.
.Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М. 1991.
.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
.О благодати и свободном произволении. // А. А. Гусейнов, Г. Ирлитц. Краткая история этики. М. 1987.
.Об истинной религии. Теологический трактат. Мн. 1999.
.Об обучении оглашенных // Богословские труды. Сб. 15. М. 1976.
.О предопределении святых. Пер. с лат. Игоря Мамсурова. М. 2000.
.Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
.Иер. Серафим (Роуз). Вкус истинного Православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский. М. 1995.