Книги, посвященные изучению пифагореизма - в первую очередь, это работы Л.Я. Жмудь.
К концу XIX - началу ХХ веков возникает тенденция резкого отделения раннего пифагореизма (VI в. до н.э. - первая половина IV века до н.э.) от позднего (конец V-IV вв. до н.э.). К такому мнению склонялся Вильгельм Виндельбанд - немецкий философ-идеалист, глава баденской школы неокантианства, известный трудом «История древней философии», написанным в 1888 году. В русском переводе он появился уже в 1893 году.
В. Виндельбанду свойственен критический подход к изучению пифагореизма. Он четко отделяет Пифагора от его последователей, считает необходимым обращаться к более ранним источникам как достоверным. Из-за недостаточности материала по пифагореизму, его следует изучать с Филолая, т.е. позднего пифагореизма. Своим учением Пифагор, по мнению Вильгельма, борется, с одной стороны, против «религии поэтов, рассматривая ее как такую точку зрения, в которой нет нравственной строгости и с которой ему приходится считаться, хотя она уже почти побеждена»… С другой же стороны Пифагор борется «против соблазна нравственной распущенности, к которому вели новые формы жизни греческое общество».
Не согласен В. Виндельбанд и с тем, что учение пифагорейцев имело тайный характер, в котором лишь посвященным были доступны все научные открытия. «Пифагорейство, наверное, настолько же было тайным союзом, как и все другие мистерии, и нет ни малейших оснований предполагать, что в нем сохранились в тайне какие-нибудь научные сведения».
Несколько позже на русский язык выходит труд Эдуарда Целлера - немецкого философа, которого можно назвать отцом современной истории философии как самостоятельной дисциплины. Его «Очерки по истории древней философии» выходят как пособие к университетским лекциям. Здесь он старается дать представление читателям о содержании философских систем, ходе их исторического развития, в которых заключаются все существенные черты, и которое давало бы наиболее важные литературные указания и ссылки на источники.
Э. Целлер ставит главной целью в изучении пифагореизма необходимость самой осторожной критики. Связано это с внесением в ранний пифагореизм элементов позднего - неопифагореизма. Достоверным же он признает учение Пифагора в дошедших отрывках Филолая, Аполлодора.
Э. Целлер указывает на связь пифагореизма с Орфическими мистериями. Пифагорейский союз являлся, прежде всего, «одной из форм тогдашних организаций мистерий: средоточием служили «Оргии», о которых упоминает Геродот, а главным догматом было учение о переселении душ, о которых говорит уже Ксенофан… Сама же школа представляла собой союз аскетов, живущих на коммунистических началах, подчиняясь строгой дисциплине ордена, воздерживаясь от употребления мясной пищи, бобов и шерстяной одежды и свято храня тайны школы».
Выделяя пифагорейское учение о гармонии, Э. Целлер описывает его следующим образом: «гармония основана на том, что все в мире распределено в числовых отношениях: число делает скрытое познаваемым, властвует над божественными вещами - мирозданием - и над делами людей - над музыкой и ремеслом - и не допускает лжи». Но из-за неопытного, еще плохо сформированного сознания, это положение сводилось к проблеме - своеобразному пониманию числа: «число есть сущность вещей; все есть число и состоит из чисел».
Отечественным историком философии конца XIX - начала XX веков, занимавшийся изучением Древней Греции и в частности пифагореизмом, был Сергей Николаевич Трубецкой. Первый том его труда «Курс истории древней философии» вышел лишь после его смерти в Москве в 1906 году.
Источниками по изучению пифагореизма С.Н. Трубецкой признает биграфии Ямвлиха, Порфирия и Диогена Лаэртского. Большое значение придает также свидетельствам Платона, Спевсиппа, Аристотеля и его ближайших учеников, в особенности Феофраста. Однако и эти свидетельства не имеют достоверно-точных сведений о начале учения и самой личности Пифагора.
С.Н. Трубецкой весь пифагореизм делит на 3 периода. Первые два века приходятся на развитие старопифагорейской школы, причем уже за этот период намечаются значительные разногласия и различия. Во второй половине IV века до н.э. пифагорейское учение поглощается платонизмом, а сама школа продолжает существовать в виде мистической секты или религиозного союза. И, начиная со II века, пифагорейство возрождается вновь, но это «неопифагорейство» есть, в сущности, «совершенно новое учение, стремящееся примирить Платона, Аристотеля и стоиков в сборной системе».
К главной проблеме пифагореизма Сергей Николаевич относит архаический характер миросозерцания школы, что показывает слабую степень развития абстракции. Несмотря на это С.Н. Трубецкой признает Пифагора «одним из величайших греческих мыслителей, создателем научной геометрии, теории чисел, учения о гармонии и основателем оригинального философского мировоззрения, видевший во Вселенной царство математических законов».
Борьба против тирании и столкновение с демократией - вот характерные черты пифагорейской политики; пифагорейский союз является «аристократической гетерией, организованной Пифагором на чужбине, среди демократического общества южноиталийских колоний». Целью Пифагора, как утверждает С.Н. Трубецкой, было воспитание новой аристократии посредством религиозного союза. И замысел этот оказался вполне осуществимым: ему удалось сплотить могущественную умственную аристократию, в состав которой вошли политические деятели, ученые, философы и врачи.
Интересовался проблемой пифагореизма в конце ХХ века и отец Александр Мень - священник Русской Православной Церкви, выдающийся богослов и проповедник, автор многих книг по богословию и истории христианства. Главным трудом о. Александра является серия «В поисках пути, истины и жизни», вышедшая в 1991-1992 гг., где автор рассматривает историю нехристианских религий как путь к христианству в борьбе магизма и единобожия.
Занимаясь изучением пифагореизма, о. Александр ссылается на Геродота, признавая Пифагора за «величайшего эллинского мудреца». И хотя над Пифагором насмехались, считали шарлатаном, честолюбцем, о. Александр признает его влияние на античную мысль и считает пифагореизм серьезным течением. А обо всех легендах говорит, что они могли иметь реальное основание (ведь европейцы вполне доверчиво относятся к необычным способностям йогов, так почему ими не может быть наделен и Пифагор?).
Главной проблемой изучения пифагореизма, опираясь на Порфирия, о. Александр признает эзотеричность учения Пифагора. О его содержании никто не мог сказать ничего определенного, так как пифагорейцы «давали строгий обет молчания». Центральным учением А. Мень выделяет учение о гармонии. Но в отличие от А.Ф. Лосева, считал его навеянным культом Аполлона, бога искусств, света и соразмерности. А двуединство Аполлона и Диониса, намеченное орфиками, образуют основной принцип космоса. Таким образом, Пифагор соединил две почти враждебные стихии греческой религии: Хтонос и Олимп, ночь и день, иррациональное и разум. А главной заслугой Пифагора, по его мнению, стало то, что на место каприза, неустойчивости и произвола он поставил идею закономерности. Т.е., «являясь продолжателем Олимпийской традиции, Пифагор очистил ее от грубых черт, признав умопостигаемый закон основой мира… Более того, он открыл, что человеческий дух причастен этим законам и в самом себе переживает красоту и гармонию».
Исследователем истории философии и интересующей нас проблемы пифагореизма в начале ХХ века был Бертран Артур Уильям Рассел - английский математик, философ и общественный деятель, написавший книгу «История западной философии» в 1945 году на английском языке. В 2003 году она была переведена на русский язык. Здесь он в шутливой форме высмеивает Пифагора, акцентируя внимание на его странном характере. По его мнению, «Пифагор соединил в себе черты Эйнштейна и миссис Эдди (основательница американской религиозной секты «Христианская наука», главное положение которой - зло и болезни могут быть преодолены путем осознания их нереальности)». Главными положениями пифагорейской школы считал «учение о переселении душ и греховности употребления в пищу бобов».
Б. Рассел первым причисляет Пифагора к зачинателям новой традиции сочетания математики и теологии, характерной для религиозной философии Греции, средневековья и Нового времени вплоть до Канта. Именно Пифагор развивает концепцию нового вечного мира, недоступного чувственному опыту, но в скрытом виде.
Главным отечественным исследователем проблем истории античной философии был Алексей Федорович Лосев. В своем труде «Истории античной эстетики» главной задачей изучения пифагореизма он ставит учение о природе самого числа, о числовой структуре космоса как главного произведения искусства и о числе в применении к искусству и к его воздействию на человека. А.Ф. Лосев не отрицает того, что первое знакомство с источниками представляется «собранием смешных анекдотов, детских глупостей и ничем не обоснованных претензий». Ведь даже Аристотель не хотел вникать во внутреннюю логику пифагорейства, потому изобразил его как собрание смешных курьезов.
Для изучения и раскрытия внутренней логики пифагореизма А.Ф. Лосев считает необходимым обратиться к культу Диониса. Дионис - это божество производительных сил природы, нашедших отражение в человеческой психике в том же буйном и творческом виде, в каком они существуют и сами по себе, независимо от человека. Культ Диониса - это оргиазм, экзальтация и буйный исступленный восторг. Трактуемая в свете этого культа природа получает характер бесконечной мощи, творческого изобилия и вечно рождающей полноты жизни. Именно эта преизобильная природа несет в себе мощь бесконечных творческих потенций.
Число у пифагорейцев трактуется как оформленное, материалистически организованное тело, и как душа, которая является организующим принципом тела, и как та смысловая заданность, которая лежит в основе самой души и в основе свойственных этой душе идей. Поэтому числовая структура явилась для пифагорейцев основной эстетической данностью.
А.Ф. Лосев видит в пифагорейском учении о числе его происхождения из оргиастического культа. Ведь оргиазм содержал в себе функцию охвата всей мировой жизни и в тоже время вынужден был сдерживаться реальными человеческими границами, неотвратимо приходя к объединению беспредельного и предела. Именно это объединение пифагорейцы числом и называли.
«Предел и беспредельное вместе создают число… в числе эти противоположности оформляются в гармонию, стройную бытийственную фигурность и музыкальность, т.е. число есть душа гармонии». Но, в то же время, и сама душа есть гармония. Таким образом, Алексей Федорович Лосев впервые называет числовую гармонию пифагорейцев «первой эстетической теорией античной классики».
Геннадий Владимирович Драч занимался проблемой изучения древнегреческой мысли. Его основные монографии - «Проблема человека в раннегреческой философии», 1987 года и «Рождение античной философии и начало антропологической проблематики», 2007 года.
Для изучения пифагореизма Г.В. Драч считает необходимым обратиться к культу Диониса, рассмотрев его как религиозное течение, чтобы через его изучение понять орфизм как предфилософский источник пифагореизма.
Пифагорейская традиция делает человека соучастником космического порядка посредством подготовки ума, памяти, чувств и достижения внутренней гармонии, что предполагало активную духовную деятельность членов школы. Пифагор указал «теорийный путь обращения к космосу: человек, подчиненный космической справедливости, представлял собой в сопоставлении с космосом его миниатюрную модель». Таким образом, учение пифагорейцев о числе выступает в роли своеобразного космологического обоснования меры, справедливости и гармонии.
Сложностью изучения пифагореизма Г.В. Драч считает невозможность отделить космологию от космогонии, космогонию от антропологии и «этики». «Существует лишь постановка грандиозной проблемы - космологического назначения человека: зачем человек живет, и каковы высшие ценности его жизни?».
Современным исследователем, поставившим себе цель разобраться в проблеме «Пифагорейского вопроса», является Леонид Яковлевич Жмудь. В 1990 году вышла его книга «Пифагор и его школа», а немного позже «Наука, философия и религия в раннем пифагореизме». В них он говорит о том, что дошедшие до нас учения ранних пифагорейцев не могут служить основой для реконструкции воззрений самого Пифагора, но они чрезвычайно важны для выявления общего характера, методов и проблематики научной и философской деятельности пифагорейской школы. Л.Я. Жмудь придает этому материалу первостепенное значение, ибо он позволяет убедиться в том, что, во-первых, в рамках раннего пифагореизма существовала научная школа, обладавшая основными чертами, присущими такого рода сообществам, и, во-вторых, что деятельность этой школы весьма отличается от тех ее описаний, которые встречаются в большинстве исследований по истории раннегреческой науки и философии.
Свою работу Л.Я. Жмудь посвящает узкому срезу греческого культурного переворота - возникновению и становлению пифагореизма. В то же время этот срез, как мало какой другой, позволяет проследить в деталях мощное движение культурных и социальных пластов, которое привело к возникновению в Древней Греции новых религиозных течений, рационализации политики, зарождению науки и философии.
Отдельную главу Л.Я. Жмудь посвящает и проблеме шаманизма. Однако, ставя перед собой три основных вопроса, возникающих в связи с «греческим шаманизмом» в целом и «пифагорейским шаманизмом» в частности, отвечает на них категорическим отрицанием, не принимая никакой шаманистической традиции в Древней Элладе.
2.Жизнь Пифагора и его учение
Сведения о жизни Пифагора, его учении и начальной судьбе школы уже в V веке до н.э. окутаны различными легендами, а с течением времени они только преумножались, и отделить правду от вымысла сегодня стало практически невозможно. И мы постараемся показать это разнообразие мнений о судьбе Пифагора и его учении.
Начнем по порядку. Пифагор Самосский родился, по различным свидетельствам, в 608 г. до н.э. на 43 олимпиаду; 570 г. до н.э. на острове Самос в Эгейском море близ побережья Малой Азии, но имеются и другие представления: Пифагор - сириец из города Тира.
Современные ученые, опираясь на Диогена Лаэртского, сходятся во мнении, что отцом Пифагора был состоятельный гражанин острова Самос Мнесарх. Легенды же сделали Пифагор сыном Аполлона, поэтому он изображается как «чудотворец, маг, глашатай сверхчеловеческой мудрости».
Самос - это главный торговый город, поэтому Мнесарх, по мнению одних авторов, часто бывал там по торговым делам и брал с собой еще мальчика Пифагора. Другие утверждают, что отец Пифагора был камнерезом, третьи - художником, изготовившим необычной красоты перстень, который носил сам самосский правитель. С этим перстнем связано даже несколько легенд. Одна из них говорит о том, что Поликрат был счастливым и удачливым правителем, все ему удавалось, все получалось, казна преумножалась. Но вскоре стали поговаривать при дворе, что не может быть все так счастливо, что быть несчастью. Во избежание беды Поликрат решается выкинуть в море свой любимый перстень. Но рыбаки поймали рыбу, в желудке у которой находился тот самый пожертвованный, но не принятый богами перстень, а Поликрат скоро был взят в плен и окончил свою жизнь в тяжких муках.
Еще до рождения Пифагора, Мнесарх путешествовал в Дельфы по своим торговым делам вместе с женой. Там они побывали у прорицательницы Пифии, чтобы узнать будет ли благоприятствовать им судьба на обратном пути. Пифия не ответила на этот вопрос, но сказала, что жена его носит в себе ребенка, который будет выделяться красотой, превзойдет всех в мудрости и много потрудится на благо человечества. Впечатленный этими словами Мнесарх, переименовал жену в Пифазис, а когда родился сын - назвал его Пифагором.
Пифагор рос красивейшим из всех людей, истинно подобным богу, сумев стать самым почтенным и благоразумным. Будучи еще юным, он удостаивался всяческого почтения и уважения со стороны старших. При встрече и беседе он располагал к себе. Он всем казался удивительным, так что многие утвердились во мнении, что он - сын бога. Ободряемый такой репутацией, начатым с младенчества воспитанием и богоподобной внешностью, Пифагор все больше стремился проявлять себя достойным этих преимуществ, держал себя в дисциплине религиозными обрядами, учеными занятиями и особым образом жизни. Благодаря спокойствию души и сдержанности в поведении все, что он говорил и делал, было полно спокойствия и неподражаемой безмятежности. Не поддаваясь ни гневу, ни смеху, ни зависти, ни соперничеству, ни какому-либо другому волнению или торопливости, он жил на Самосе как «добрый демон». Поэтому великая слава о нем распространилась по окрестным городам.
С самого детства Пифагор жаждал знаний. Начальное образование он мог получить и от своего отца. Есть указания, что его предки были сирийцами или финикинянами, а, следовательно, именно в своей семье он мог приобщиться к традиции Востока.
Юный, но жаждущий знания, Пифагор покинул отечество для посвящения во все таинства, как эллинские, так и варварские. В восемнадцать лет он переехал на остров Лесбос, где продолжил образование у философа Ферекида. Позже он оказывается в Милете в Малой Азии, где изучает математику и небесную механику под руководством милетских философов Фалеса и Анаксимандра.
Еще с детства Пифагор слышал о чудесах и необыкновенной мудрости Египта, поэтому, выучив египетский язык, он отправляется и туда. Именно о долгом путешествии в Египет говорят большинство античных источников. Наукой в Египте ведали лишь служители храмов, и они не делились своими знаниями даже с соотечественниками, а особенно с чужеземцами. Так как же Пифагору удалось уговорить жрецов посвятить его в тайные знания? Современные ученые сомневаются в том, был ли вообще Пифагор посвящен в эти знания. Тем не менее, в течение двадцати одного-двух лет Пифагор пробыл именно в Египте, где вынужден был постоянно выдерживать испытания, обряды, обеты. Убедившись же, что молодой адепт готов отдать жизнь за знания, жрецы открыли перед ним «сокровища своего опыта».
В 525г. до н.э. в Египет вторглись войска персидского царя Камбиза, и Пифагора вместе с другими жрецами забрали в плен. Так Пифагор попал в Вавилон. И. Осинский в «Рыцарях истины» рассказывает даже о том, что Пифагор присутствовал на казни Египетского фараона Псамменита. Вавилон поразил Пифагора, он не шел в сравнение ни с одним греческим городом: «широкие улицы, трех-четырехэтажные дома из кирпича, город обнесен каменной стеной с многочисленными башнями». Здесь он пробыл еще около двенадцати лет и имел возможность учиться у халдейских жрецов.
Вернувшись на родину, по одним свидетельствам, и застав отечество под властью тирана Поликрата, Пифагор снова уезжает. По другим данным, он организует школу (точнее секту), в основе которой лежит аристократическая идеология, противоречащая идеологии демократической, развитая в те времена во многих городах Греции. Эта школа быстро вызвала недовольства жителей Самоса, и Пифагор был вынужден покинуть остров.
Переезжает Пифагор в Южную Италию - колонию Греции, а точнее в город Кротон, чтобы организовать политическое объединение аристократической молодежи, или гетерию, более известную как Пифагорейский союз: «Нечто вроде религиозно-этического братства или тайного монашеского ордена, члены которого обязывались вести так называемый пифагорейский образ жизни. Это был одновременно и религиозный союз, и политический клуб, и научное общество. Основу же этого союза составили многочисленные братства орфиков». Союз этот достиг великого почета вместе со своими учениками, числом до трехсот, члены его даже вмешивались в политическую жизнь города, вели государственные дела так отменно, что поистине это была «аристократия, что значит «владычество лучших».
В Кротоне сначала он устраивал выступления, на которых собиралось до шестисот человек. О силе воздействия Пифагора на слушателей говорит одна история: произнеся речь против роскоши, все слушающие женщины собрали все драгоценности и наряды и отнесли их в храм Аполлона (или Геры по разным источникам). Одна из первых слушательниц Феано (Теано) влюбилась в Пифагора и вскоре стала его женой. Следовательно, в идеал пифагорейской жизни не входил аскетизм, брак понимался ими как нечто священное.
Другой автор изображает прибытие Пифагора в Кротон как действия чародея и пророка, а школу он рисует как союз аскетов, которые жили на коммунистических началах, подчиняясь строгой дисциплине ордена, воздерживаясь от употребления мясной пищи, бобов и шерстяной одежды и свято храня тайны школы.
Пифагор ориентировался на аристократический идеал калокагатии (самое лучшее: прекрасное, высокое, истинное) и традиционные ценности. Аристократия пыталась философски воздействовать на общество, философски обосновать свои нравственные права. Аристократия хочет выделиться «безмерными познаниями». Аристократ - это честный, деятельный, полезный, бесстрашный, уравновешенный, мужественный, образованный, воспитанный, почитающий богов и старших, прорицательный, имеющий друзей и врагов, заботящийся о здоровье и крепости тела человек. И Пифагор своим союзом создает особый «нравственный аристократизм», образ аристократической морали. Пифагореец должен, видя нечистоту и грех, сторониться их, думая об иной жизни, которая будет после смерти.
Пифагореизм можно по праву считать интеллектуальным движением. Достаточно вспомнить знаменитую фразу Пифагора: «Я не мудрец, но только философ!». И именно Пифагор по праву считается начинателем философии. Помимо этого термина в пифагорейской среде родились такие термины: «теория» - созерцание, наблюдение; «калокагатия» - образ идеального человека; «космос» - порядок, совершенство. Б. Рассел, опираясь на книгу Корнфорда «От религии к философии» расшифровывает нам значение термина «теория». Первоначально оно было орфическим и означало страстное и сочувственное созерцание. Именно в этом состоянии зритель отождествляет себя со страдающим богом, умирает вместе с его смертью и рождается вместе с его возрождением. Пифагор же понимал это страстное и сочувственное созерцание как интеллектуальное, к которому мы прибегаем в результате математического познания. Таким образом, благодаря Пифагору слово «теория» приобрело современное значение.
Пифагор видел главной задачей философа понять строй Вселенной, ее законы. И только математика дает ключ к такому пониманию. Если орфическая религия очищалась с помощью магического ритуала (например, жертвоприношения богам, заклинания, обряды), то Пифагор лучшим «заклинанием» считал изучение математики, музыки, астрономии. Это переосмысление очищения как раскрытия человеком своих возможностей и способностей - важный шаг вперед в истории религии.
Но проблемой современных ученых является то, что они не могут отделить учение Пифагора от учения его учеников, отделить пифагореизм от неопифагореизма. К тому же, существует мнение, что все открытия приписывали Пифагору как знак уважения и его почитания.
Пифагор первым обратил занятия геометрией в действительную науку, он считается основателем дедуктивной геометрии, много занимался арифметикой (теорией чисел), первым применил математику к музыке, занимался и астрономией.
«Все есть число» - вот самое главное положение Пифагора о мире. Углубляясь в числовую теорию Пифагора, его внутреннее содержание, стоит обратиться к культу Диониса. Зелинский Ф.Ф. в «Истории античной культуры» говорит нам о трех результатах постепенного развития дионисизма. Это:
1.реформа Мелампа - она ограничила дионисийский оргиазм и ввела в календарь периодические празднования в честь Диониса;
2.реформа Орфея - превратила дионисизм в религиозно-философское учение, в котором возможно различить космогоническую часть (повествование о растерзании титанами отрока Загрея и о появлении человека из золы сраженных Зевсом титанов), этическую (освобождение «дионисийского» момента в человеке из-под власти «титанического» - «орфическая жизнь») и эсхатологическую (учение о превращении и перевоплощении душ);
.реформа Пифагора - он объединил в Кротоне и во всей греческой Италии орфические секты в религиозно-политический орден и дал возникшему на почве религии Диониса учению о душе философско-математическое обоснование.
Культ Диониса являет собой оргиазм, экзальтацию и буйный исступленный восторг. Таким образом трактуемая природа получает характер бесконечной мощи, творческого изобилия и вечно рождающей полноты жизни.
Число Пифагора составляет основу всего. Аристотель в своем трактате «Метафизика» дает нам некоторое представление о теории чисел Пифагора: предметы суть лишь копии чисел. Пифагор пытался показать, что числа составляют конечную сущность предметов. В предмете сверх всех изменчивых состояний существует неизменное бытие; желая обозначить более определенным термином это неизменное бытие, он назвал его Числом.
Другой фрагмент из «Метафизики» Аристотеля нам приводит С.Н. Трубецкой: «так называемые пифагорейцы взялись за математические науки и подвинули их вперед. Вскормленные в этих науках, они признали математические начала за начала всего существующего. Из таких начал числа суть первые по природе, и им казалось, что в числах они видят множество подобий с вещами… так что данная особенность чисел являлась им как справедливость, другая как благоприятный случай и т.д. относительно всего остального; далее, свойства и отношения музыкальной гармонии они усматривали также в числах. И, таким образом, так как им казалось, что все прочее по природе своей уподобляется числам, а самые числа суть являлись им первыми из своей природы, то они приняли, что элементы числа суть элементы всего существующего и что небо есть гармония и число. И все соответствия, какие они могли указать в числах или гармониях с состояниями или частями неба, или со строением мирового целого, они собирали вместе и согласовывали друг с другом; а если где чего-нибудь не хватало, то они всячески усиливались прибавить что-нибудь, дабы придать связную последовательность всему своему построению».
Современный же русский философ Д.А. Гусев, опираясь на Диогена Лаэртского, так раскрывает нам пифагорейскую теорию чисел: Пифагор, как и милетские философы, считал, что подлинную действительность нам может открыть разум, а не чувственные восприятия. Мы видим, как нас окружают различные, совершенно непохожие друг на друга вещи. Но ведь за всем видимым разнообразием должна быть какая-то невидимая, но познаваемая разумом основа, невидимое единство. Пифагор стал утверждать, что разные вещи схожи в одном - их можно посчитать. Всегда можно сказать одно дерево, пять кубометров воды, десять рыб, и т.д. Получается, что «число - это то, что всегда и неизменно присутствует в совершенно различных вещах, является как бы связующей нитью, единой объединяющей основой».
Из всех чисел главным является единица. Ей соответствует точка, а двойке - две точки, между которыми можно провести прямую. Тройке же соответствует плоскость, потому что ее можно построить только через три точки, а через четыре строится пространство. Пространство делится на четыре стихии: огонь, землю, воду, воздух, а каждая из них - на предметы, взаимодействия которых и приводит к многообразию вещей. Многообразие же сводится к четырем стихиям, они - к пространству, пространство - к плоскости, плоскость - к прямой, прямая - к точке. Таким образом, мир - это последовательное разворачивание бестелесной сущности - числа; оно же является свернутым в единство мирозданием.
Таким образом, перед философами времени Пифагора возник новый невидимый мир, который еще будут познавать Платон, Сократ и вся европейская наука.
Пифагор выделял в каждом числе личность - оно могло быть совершенным или несовершенным, красивым или уродливым, мужским или женским. Кроме этого, числа пифагорейцы представляли в виде «групп единиц» (монад), считали, что лучший способ изображения чисел - в виде групп точек, при котором у каждого числа собственная характерная для него монадная структура. Лучшим же числом считалась десятка: она содержала в себе четыре целых первых числа - один, два, три, четыре - и в точечной записи образовывала совершенный треугольник.
Верховным Божеством Пифагор считал некое огненное Единство, пребывающее в самом средоточии космоса. Впивая потоки пустоты, окружающей Центр, это пламенное Целое образует множественность миров, состояний и качеств. А истинная красота мира основывается на согласовании двадцати противоположностей:
ПРЕДЕЛБЕСПРЕДЕЛЬНОЕ
ОДНОМНОГО
НЕЧЕТНОЕЧЕТНОЕ
СВЕТЛОЕТЕМНОЕ
ДОБРОЗЛО
ПРЯМОЕКРИВОЕ
МУЖСКОЕЖЕНСКОЕ
КВАДРАТНОЕУДЛИНЕННОЕ
ПОКОЙДВИЖЕНИЕ
Музыка в глазах Пифагора была лучшей бессловесной проповедью. Она обладает способностью поднимать душу по ступеням восхождения и открывать высший порядок, скрытый от взоров невежд. Существует даже занимательная история о том, как Пифагор сумел открыть музыкальную гамму. Однажды он был в лавке кузнеца (по другой версии проходя мимо лавки), и, обратив внимание на то, как рабочие попеременно ударяли молотами по раскаленному металлу, заметил, что все, за исключением одного, давали гармоничные звуки: октаву, квинту и терцию. Пифагор зашел в мастерскую и узнал, что различие звуков зависит от неодинаковой тяжести молотов. Определив их вес, он пошел домой. Дома взял четыре струны разной длины, закрепил их верхние концы, а к нижним прикрепил грузы, равные весу молотов. Убедившись, что звуки те же, Пифагор создал свою музыкальную гамму.
Небесные сферы, по мнению Пифагора, вращаясь в соответствии с математическими законами, издают божественную музыку, но слышать ее доступно лишь ему самому. Так Пифагор услышал и в музыке числа: божественная звуковая гармония определялась математическими законами. Музыка получалась математичной, а математика музыкальной. Пифагор не противопоставляет науку и искусство, для него математика в такой же мере наука, как и искусство.
Пифагор предпочитал лучшее меньшинство, нежели большинство - и в этом его роковая ошибка. Перевороты, в особенности те, в которых двигателем является религия, никогда не могут иметь успеха, если они не опираются на участие масс. Принимая участие в гражданских смутах, мятежах, политические конкуренты обвинили Пифагора в заговоре против властей, и около 450 г. до н.э. все дома пифагорейцев были сожжены. В живых не осталось практически никого, а сам Пифагор либо был убит вместе со всеми, либо от горя покончил с собой, либо умер от истощения в храме в поисках убежища.
. Пифагорейский образ жизни
Пифагореизм возник под влиянием языческой магии и многочисленных культов различным богам. Поэтому почитание богов считалось одной из основных заповедей, а религиозные ценности имели для них большое значение. А так как Пифагор сам приписывал себе полубожественный характер, то все живых разумных существ разделял на «три вида: люди, боги и существа, подобные Пифагору».
О союзе Пифагора нам известно очень мало, поэтому одни современные исследователи категорически отрицают пифагорейский союз, другие, напротив, дают некоторые сведения о том, как же протекала жизнь послушников его школы.
Пифагорейцы не провозглашали никакой открытой политической программы, не создавали союз исключительно с политическими целями, подобно аристократическим гетериям. Пифагор лишь мог быть, как и многие философы VI-IV вв. до н.э. (например, Фалес) «подателем мудрых советов», устанавливающим в городах, раздираемых междоусобицами, наилучшие законы. Как политическая партия, пифагорейцы выступали на стороне аристократии, против господства тирании и развития среднего класса. Пифагор придерживался аристократических взглядов и отстаивал права лучших (безусловно, по нравственно-интеллектуальным качествам), восхвалял порядок, критиковал безначалие, большое значение уделял воспитанию.
Учение Пифагора было тайным. Особенно не разглашались религиозная и научная стороны учения. Пифагор преподавал строго внутри общины. Новички и желающие поступить в союз проходили множество испытаний. Одни испытания сменялись другими. Сначала пифагорейцы узнавали о новичке от него самого, разрешали даже спорить, отстаивать свое мнение. Особое внимание уделяли мимике, походке и смеху. Несколько месяцев спустя, начинались новые испытания: необходимо было провести всю ночь в темной пещере, где, по легендам, водятся привидения, затем их запирали в келье на двенадцать часов со стаканом воды и кусочком хлеба. После того, как новичок выходил из кельи, издевались, смеялись над ним. И только те, кто выдерживал все эти мучения, начинал путь послушничества (слушающего, акусматика), которое длилось от двух до пяти лет.
Слушатели Пифагора делились на акусматиков и математиков. Разговаривая с собеседниками, он их поучал или описательно, или символично. Ибо у него было два способа преподавания, одни ученики назывались «математиками», то есть познавателями, а другие «акусматиками», то есть слушателями: математиками - те, кто изучали всю суть науки и полнее и подробнее, акусматиками - те, кто только прослушивали обобщенный свод знаний без подробного изложения.
Во время уроков слушающие должны были соблюдать абсолютное молчание, не имели права возражать, расспрашивать своих учителей. Выслушав же, послушники должны были долго размышлять над сказанным в одиночестве. Пифагор, считая неготовой молодежь понимать происхождение и конец вещей, стремился развить в них высшую способность - интуицию. Прежде всего, он запечатлевал в сердцах послушников любовь к родителям и расширял это чувство отождествлением идеи отца с идеей Бога. Мать же он сравнивал с природой, великодушной и благодетельной. Доказывал, что любовь к родине зарождается из любви, которую человек испытывал в детстве к своей матери. Родители не даются случайно, их нужно уважать, а вот друзей - их нужно выбирать. Дружба представляла собой полную свободу, более того, Пифагор делал из чувства дружбы стимул для всех добродетелей, поэзию жизни, путь к идеалу. Поэтому в школе Пифагора все ходили по двое. Младший должен был искать в старшем те качества, которых не достает ему самому, к которым он стремится. Старший же стремился быть хорошим примером для младшего. Так оба товарища побуждали друг друга к лучшей жизни. «Друг есть наше второе Я, его нужно почитать как Бога», «У друзей все общее», «Дружба есть равенство» - так говорил Учитель. Мэнсли П. Холл, опираясь на книгу Шюрэ Э. «Пифагор и Дельфийские мистерии», указывает нам интересный эпизод, показывающий, насколько крепкими были узы пифагорейского братства. Один из них впал в нищету, заболел и был подобран хозяином постоялого двора. Перед смертью он нарисовал таинственные знаки (пентаграмму) на двери постоялого двора и сказал хозяину: «Не беспокойся, за меня заплатит мои долги один из моих братьев». Через год один человек, проходя мимо этого постоялого двора, увидел знаки и сказал хозяину: «Я пифагореец; один из моих братьев умер здесь и наказал мне заплатить за него».
Такие тайные знаки, пентаграммы, как цифры, буквы, геометрические фигуры - все они знаки алгебры оккультизма, были понятны одному лишь посвященному, он и рассказывал их смысл новичку, но только после того, когда молодой адепт давал клятву молчания. Конечно, посвященный не сразу приходил к внутреннему обладанию истиной. Для достижения гармонии между разумом и волей требовались годы упражнений. Прежде чем овладеть творческим словом, нужно научиться складывать священный глагол, буквы за буквой, слог за слогом.
В чем же заключается пифагорейский образ жизни? Вставали они с восходом солнца. Утро пифагорейцы начинали с успокоения души стихами современных поэтов, игрой на лире и прогулок вдоль берега моря или в священной роще. Затем следовали физические упражнения. Завтрак состоял из сотового меда и хлеба. Часы после завтрака предназначались для ведения государственных дел, а также проводились занятия теорией музыки, философией, математикой, физикой, астрономией и другими науками.
За обедом ели сырые или вареные овощи, просяной или ячменный хлеб. После обеда надлежало заниматься хозяйственными делами. Вечер был посвящен прогулкам, беседам и священным песнопениям. Перед сном надлежало продумать все происшедшее за день, задавая себе вопросы: что я сделал, что мне надлежит сделать, в чем я не преуспел, что я натворил, какого не выполнил долга. Пифагорейцы отказывались от всякого рода излишеств в пище, употребляли самые простые и необходимые продукты: хлеб, мед, молоко, сыр. Вина пифагорейцы не пили, предпочитая пить воду. Все это говорит о стремлении ограничить чувственные желания человека.
Сохранился даже рассказ о том, как пифагорейцы подавляли свойственное человеку чревоугодие: они готовили пиршественный стол и, подойдя к нему, возбуждали аппетит, а затем, перевернув его, уходили не оглядываясь. Существует и другая сторона в пищевых запретах пифагорейцев. Они употребляли пищу, которую мы сегодня можем назвать «биологически активной», - свежеиспеченный хлеб, свежие овощи и фрукты - все, что еще не подлежало переработке и хранению, что сохраняло первозданную свежесть. Подлежащие размолу зерна могли пустить ростки и дать начало злаку, содержащиеся в плодах семена хранили таинство жизни плодоносящих деревьев и т. д. Вероятнее всего это связано с их учением о переселении душ. Исходя из их учения, душа может переселяться после смерти не только в человека, но и животных, и в растения. Пифагорейцы ни под каким предлогом не употребляли мяса и бобов. Все это тоже объясняется их учением о переселении. Диоген Лаэртский представляет Пифагора суеверным человеком. Он пишет: «Знаки у него такие были: огонь ножом не разгребать; через весы не переступать; на хлебной мере не сидеть; сердце не есть… постель держать свернутой; изображение богов в перстне не носить; по нетронутым тропам не ходить; руку без разбора не подавать; ласточек под крышей не держать; на обрезки ногтей и волос не наступать; нож держать острием от себя; переходя границу не оборачиваться» и т.д. Но только на первый взгляд эти ограничения могут показаться смешными, глупыми и совершенно бесполезными. Каждое из них имело логическое объяснение, например: огонь ножом не разгребать - во владыках гнев и надменный дух не поднимать; через весы не переступать - равенства и справедливости не переступать; на хлебной мере не сидеть - о нынешнем будущем заботиться равно, ибо хлебная мера есть наша дневная пища; сердце не есть - не подтачивать душу страстями и заботами; переходя границу не оборачиваться - расставаясь с жизнью, не жалеть о ней и не обольщаться ее усладами…».
Главная проповедь Пифагора - учение о душе (метемпсихоз). В каждом из нас есть нечто вечное, нематериальное и бессмертное, о чем нужно заботиться превыше всего, - это душа. Еще древние ученые пытались выяснить, в чем же суть учения о душе Пифагора. Так Дикеарх нам повествует: «Пифагор учит… во-первых, что душа бессмертна, во-вторых, что она переселяется в другие виды животных, в-третьих, что все, что некогда произошло, через определенные периоды времени происходит снова, а нового нет ничего абсолютно, и в четвертых, что все живые существа следует считать родственными друг другу». По этому поводу легенды рассказывают одну невероятную историю, согласно которой Пифагор, проходя мимо человека, который бил свою собаку, остановился и сказал ему: «Не трогай собаку, в ее лае я слышу голос моего друга!»
После смерти тела, душа не умирает, сначала она получает возмездие в загробном мире, а по истечении времени переселяется в другое тело. И старинные легенды гласят о том, что Пифагор обладал памятью своих предшествовавших воплощений. Так как же очистить душу от грехов и пороков, подготовить ее к последующим жизням? Этому помогают не столько различные обряды, сколько правильная организация общества, добродетельная жизнь и занятия науками и искусством.
По мнению же С.Н. Трубецкого, с идеей метемпсихоза, как и у орфиков, связывался особый культ, состоящий из обрядов и очищений, особенный пифагорейский образ жизни, налагавший на членов союза ряд обрядовых предписаний, которые беспрекословно выполнялись послушниками - воздержание от мясной пищи, бобов, некоторых сортов рыбы и шерстяной одежды и вообще соблюдение особого рода ритуальной чистоты.
4. Характеристика шаманизма как религиозно-культурного явления
Шаманизм - одно из дискуссионных и неоднозначных явлений религии, потому что в различные исторические периоды, даже у одного народа, оно включает в себя разные явления. Вот почему так сложно ответить на вопрос - что же такое шаманизм и дать исчерпывающее и общепринятое определение, которое подходило и учитывало бы разнообразный характер взаимодействия всех его составных частей.
Шаманизм - чрезвычайно древнее занятие, по данным археологических раскопок он возник около 30-40 тысяч лет назад, т.е. уходит своими корнями в палеолитическую эпоху. Стены знаменитых пещер на юге Франции и севере Испании (например, Ласко, Фон-де-Гом, Ле-Труа-Фрер, Ла-Габиллу, Альтамира) украшены образами животных и разных мифических существ, обладающие магическим и ритуальным смыслом. В некоторых пещерах находят изображения странных существ, в чьем облике сочетаются черты человека и животных, как считают, шаманов. Самые знаменитые из них - Колдун из пещеры Ле-Труа-Фрер, Танцор из Ла-Габиллу и Повелитель зверей из Ласко.
Но все эти материалы не могут нам рассказать ни о зарождении религиозной жизни, ни о том, что на протяжении сотен тысяч лет, предшествующих каменному веку, человечество не имело столь же разнообразной религиозной жизни. С уверенностью можно сказать, что хотя бы часть магико-религиозных верований доисторического периода сохранилась в более поздних религиозных концепциях и мифологиях. Это духовное наследие докаменной эпохи с течением времени подвергалось изменениям вследствие соприкосновений различных культур друг с другом. Таким образом, религиозная жизнь народов, их обряды менялись, обогащались или, наоборот, обеднялись, а каждая религия после этого долгого процесса формирования предстала в свойственной только ей исключительной форме. Но никакая усовершенствованная с течением времени религия не стала абсолютно новой: здесь речь идет лишь о преобразовании, обновлении, переоценке старой религиозной традиции.
К другой позиции склоняется С.А. Токарев. По его мнению, шаманизм представляет собой одну из форм религии, относящуюся к периоду разложения родового слоя и связанную широкими общеплеменными формами общественной жизни. Опираясь на тексты советских авторов, он отказывается признать наличие религиозного чувства у древнего человека. С.А. Токарев утверждает, что дорелигиозный период длился очень долго - до конца эпохи нижнего палеолита (ранней поры древнекаменного периода). И хотя неандертальские погребения невозможно считать бесспорным доказательством наличия религиозных представлений у наших предков того времени, они могли стать одним из источников, на основании которых впоследствии возникли такие представления.
М.Ф. Косарев относит формирование шаманизма к периоду энеолита, т.е. IV-III тысячелетие до н.э. Возникает оно в связи с формированием идеи о трехчастной структуре Вселенной и человеке, воплотившем в себе эту триединую структуру. В нем соединено «добро, зло и их единая равновестность». Т.е. без идеи трехчастности Вселенной, по мнению М.Ф. Косарева, таких понятий как шаман, шаманизм и шаманство просто не может быть.
Л.Я. Жмудь выдвигает другую теорию возникновения шаманизма. Он, опираясь на классический труд о шаманизме у тунгусов С.М. Широкогорова, дает шаманизму новое обоснование. С.М. Широкогоров так определяет шаманов: «это лица обоего пола, которые 'овладели' духами и могут по собственной воле вводить их в себя, которые используют свою власть над духами в своих интересах, в особенности для помощи другим людям, страдающим от духов; в таком качестве они могут обладать комплексом специальных методов для обращения с духами».
Соответственно, шаманизм характеризуется наличием лиц, «овладевших» духами; самих духов; социально признанных способов обращения с духами; шаманских аксессуаров, (костюма и музыкальных инструментов - бубна); «теоретической базы» в виде общих представлений о духах, их характеристик и практических возможностей общения с ними; социально признанного статуса шамана. Исходя из этого С.М. Широкогоров, а за ним и Л.Я. Жмудь, считают, что в шаманизме четко прослеживается влияние буддизма и ламаизма, а, следовательно, развитие шаманизма приходится не ранее чем на I тысячелетие до н.э.
Термин «шаман» восходит к тунгусо-манчжурскому слову «саман», означающему буквально «тот, кто ведает». Он отражает глубочайшее уважение к тому проникновению в тайны души и окружающей действительности, которыми обладает шаман. В более узком и специализированном смысле термин употребляется в антропологии - шаманами называют туземных сибирских целителей, которые пользуются ритуальным одеянием, бубном, входят в транс и руководствуются видениями, являющимися им в странствиях.
Кроме этого, существуют еще два термина, между которыми не все исследователи видят различия. Это понятие «шаманизм» и «шаманство». Для В.И. Харитоновой эти три термина разделяются по принципу мастера, подмастерья и всего прочего. Но мастера и подмастерья здесь необычные, с отличительными психофизиологическими и психоментальными задатками.
Шаманизм представляет собой общую мировоззренческую систему шаманских верований, а шаманство - ритуально-обрядовую практику, в основе которой лежит метод медитации - способности особых лиц (шаманов) более других понимать механизм взаимодействия между разными частями вселенной.
Так что же все-таки представляет собой шаманизм? Среди огромного числа определений, связанных со сложностью этого явления, следуют выделить несколько из них.
Понимание шаманизма как одной из ранних форм религии, свойственно С.А. Токареву и советскому религиоведению. По мнению В.И. Харитоновой, это вполне естественно, так как для понимания сути шаманских обычаев они обращались к опытам полевых наблюдений. Это определение широко распространилось и развилось в трудах его учеников.
На эту же тему была организована конференция, авторы которой четко указали различия между религией и оккультизмом. Согласно Ю.В. Балакину и В.Б. Яшину, «религия опирается на веру, а, следовательно, имеет пассивное отношение к потусторонним силам, а культовая практика сводится к умилостивлению через молитву или жертвоприношение… Оккультизм же характеризуется активным отделением человека к сфере сакрального и своей целью ставит наделение индивида возможностью управлять сверхъестественным и использовать его в личных целях. Вера здесь отходит на второй план, а главным становится недоступное простым смертным высшее знание, полученное сверхъестественным путем». Поэтому определение шаманизма как формы религии некорректно. Кроме того, так как в шаманизме «акцент делается на сущности позиций к сверхъестественному миру… его можно внедрить в любую идеологическую парадигму».
Для Е.В. Ревуненковой, шаманизм является особой системой мировоззрения, которая включает в себя элементы рационального, иррационального и художественно-образного познания мира, выражающееся в представлении о возможности реального общения между тремя космическими зонами вселенной, которое осуществляется особым лицом путем специального ритуала и удовлетворяющая самые необходимые потребности данного коллектива людей (социально-психологические, эстетические и др.).
С таким определением крайне не согласен М.Ф. Косарев. Он считает, что оно подразумевает в шаманизме не систему миропонимания, а некий «индифферентный обрядовый комплекс, готовый питаться любой религиозной терминологией». Он выделяет основные моменты шаманского миропонимания. Это: в философско-мировоззренческом плане это признание равноправности и одинаковой необходимости добра и зла; Среднего мира как ведущего в поддержании равновесия Вселенной; диалектической противоречивости всего сущего как главного условия цикличных возобновлений мира. В структурном плане это олицетворение Вселенной в образе «шаманского дерева»; идея трехчастности, включенная на все уровни Вселенной. В психологическом плане это теснейшая взаимосвязь физической и психической реальностей. В генетическом плане это сложная, неравномерно развивающаяся система, вобрашая в себя, так и не сумев переварить, все формы языческого верования.
В настоящее время большинство ученых предпочитают считать шаманизм теснейшим образом связанным со всеми аспектами материальной и духовной культуры народов Сибири. Именно в этом регионе он был описан путешественниками, а уже позже зафиксирован в Индонезии, Северной Америке и Океании. В языках Центральной и Северной Азии термину «шаман» соответствуют якутское «ойун», монгольское «боге» и «удаган»; существуют также бурятское и якутское «удаган» как обозначение женщины-шаманки, тюркско-татарское «кам», алтайское «гам». На всей огромной территории Центральной и Северной Азии шаман является центральной фигурой, вся магико-религиозная жизнь этого общества сосредоточивается вокруг него. Но это не означает, что шаман является единственным источником доступа к сакральному знанию, потому что наряду с шаманом, существует также жрец-жертвоприноситель, и каждый глава семьи является центральной фигурой домашнего культа.
По мнению же Л.Я. Жмудь, шаманизм, там, где существует, представляет собой доминирующую форму религии, потому что шаманские обряды, верования, одежда, инструменты, роль в обществе - все это в первую очередь бросается в глаза постороннему наблюдателю.
Таким образом, получается, что шаманизм - это такое явление, которому невозможно дать общее определение, невозможно обозначить его границы и невозможно указать точное время его возникновения.
В основе шаманской идеологии лежит представление о трех мирах Вселенной, которые являются основаниями трех начал: Верхний мир - светлое начало, он населен добрыми духами, Нижний мир - темное начало, он населен злыми духами и душами покойников, Средний мир - «динамичное диалектическое взаимосочетание», населенный людьми и многочисленными духами-хозяевами. Эти миры соединены особой осью, которая представлена в виде Мирового Древа или Горы. Главное действие (техника экстаза) шамана заключено в подъеме в Верхний, либо спуске в Нижний миры.
Это представление о соединенности трех миров Вселенной основано на вере в возможность непосредственной связи с небом. А связь эта возможна благодаря шаманам. Только они умеют и имеют право «через центральное отверстие» возноситься на Небо, превращать космо-теологическую концепцию в конкретный мистический опыт. Обычным членам Среднего мира дозволено только возносить молитвы и дары небесным богам, тогда как для шаманов он является местом перехода в Верхний мир.
Мировое Древо, действительно является осью, соединяющей три мировые сферы: оно растет на земле, своими корнями уходит в Нижний мир, а вершиной достигает Верхнего мира. Вполне естественно, что именно под ним рождаются боги, великие цари и герои.
Древо тесно связано и с личностью шамана. У каждого шамана существует собственное дерево, тесно с ним связанное: погибает дерево, умирает и сам шаман. Вероятно, что и архаический способ захоронения на деревьях тоже связан с этой непосредственной связью.
О каком бы шаманизме не шла речь - сибирском, австралийском или североамериканском - карьера шамана начинается с выбора всей его дальнейшей судьбы. В шаманизме особенно важную роль играет избранничество, а вот чей это выбор - духа-помощника или его собственный не имеет никакого значения. Это подтверждается шаманской традицией сакральности знания: все традиции передаются или от духа-помощника, или от учителя ученику.
Способы шаманского избранничества можно свести к трем основным группам:
наследственная передача шаманских знаний;
природное призвание (выбор кандидата духами или другой сверхъестественной силой);
по собственной инициативе или инициативе рода, племени. Однако такие шаманы не отличаются сильными способностями, признаются слабыми.
В зависимости от региона, пользуются большим почитанием и уважением шаманы, избранные по призванию либо по наследству. Например, у ненцев, хантов, казахов, киргизов и манъчжуров существует особая строгая традиция наследования шаманских способностей сразу после смерти отца к сыну. Однако, если будущий шаман (кандидат) с самого детства воспитывался для того, чтобы стать шаманом, но не обрел видения и не проявил внешних признаков избрания духами, род может не принять этого кандидата. У бурят обязательным условием избрания шаманов - наличие «удха» (шаманского происхождения). У алтайцев шаманские способности тоже передаются по наследству, но проявиться они должны уже в младенческом возрасте. Наследственного избранничества придерживаются также нанайцы, манси, удмурты, зулусы и бечуаны из Южной Африки, негриты и джакуны с Малайского полуострова, батаки и другие народы Суматры. Здесь знания передаются строго по наследству из поколения в поколение, не покидая пределы одной семьи.
Другая форма избранничества шамана - явление бога или духа во сне, во время болезни или других обстоятельствах. Эта традиция тоже очень распространена в шаманских племенах. В образе священной птицы или животного племени бог (или дух) сообщает человеку о его избрании стать шаманом. В отличие от наследственного избрания, здесь шаманству не обучают, а сами способности присущи избраннику с момента рождения, т.е. являются дарами богов. Этой традиции придерживаются восточные остяки (ханты), васюганы, юраки-самоеды, якуты.
Менее распространены традиции избрания шамана душами уже умерших шаманов (в Южной Америке), душами умерших предков или друзей (на острове Кар Никобарского архипелага).
Никаких отказов от шаманства избранничество не позволяет. Духи могут наслать болезни на шамана и его семью. Прекращение шаманской практики в буквальном смысле равносильно смерти. Сопротивление выбору духов только увеличивает страдания, ибо избранничество не дает человеку право выбора. Но стоит человеку принять выбор богов и подчиниться их воле, болезное состояние исчезает, доказывая, что это была именно «шаманская болезнь», а не психологическое расстройство.
Независимо от метода отбора кандидата, шаманом он станет только после наставления двойного порядка:
1.экстатического (включает сны, видения, трансы, наставления духов и т.д.);
2.дидактического - получение шаманского эзотерического знания - (техники, имена и функции духов, мифология, тайный язык и т.д.
Путь шаманов начинается с возникшего спонтанного видения - это является становлением и посвящением шамана, которое сопровождается «шаманской болезнью». Этот посвятительный кризис («шаманская болезнь») принимает вид глубоко переживаемого опыта духовной смерти и возрождения, являясь поразительным примером подготовки к реальной смерти.
Во время такой «шаманской болезни» избранника постоянно преследуют и мучают духи, доводя жертву до умопомешательства. Преследуемый не находит себе места, убегает в лес и другис се потаенные места, но и там духи не дают ему покоя ни днем, ни ночью. По мнению М.Ф. Косарева, эта болезнь должна переживаться как нравственное и физическое страдание, как состояние безысходность, ожидание смерти. Без мук нет смерти, без смерти нет рождения, а без рождения нет смерти - вот девиз архаического человека.
Очень редко шаманский дар принимался избранником по доброй воле, потому что все знали и понимали, что нет ничего тяжелее и ответственнее шаманской доли. Приход шаманской болезни рассматривался человеком как самое большое несчастье. А удавалось победить духов, оставшись при этом в живых, лишь единицам.
Однако «шаманская болезнь» является необходимым условием для получения определенных шаманских качеств. Во время болезни происходит его «пересотворение». Будущие шаманы в своих видениях совершают путешествие в подземный мир. Там на них нападают злые духи, подвергая мучительным испытаниям: соскребают плоть с костей, вырывают глаза, высасывают кровь. Тела рубят на кусочки, варят в котле, а кости скелета разбрасывают по сторонам. После того, как тело посвящаемого или посвящаемой полностью уничтожается, кости распределяются между духами различных болезней. Этим действованием предполагается, что в дальнейшем шаман сам сможет исцелять от болезней, вызванных злыми духами, которые во время посвятительного кризиса питались его телом. Хотя в различных племенах и у отдельных шаманов отмечаются значительные расхождения в описании деталей испытываемых мучений, общая атмосфера ужаса и нечеловеческих страданий присутствует неизменно.
Изначально, психиатрия и антропология характеризовали шаманов как людей с патологией. Диагнозы ставили самые разнообразные: шизофрения, эпилепсия, обострение истерии и «защитной реакции, обусловленной традиционной культурой». Но у шаманов отсутствует прогрессирующий распад личности, им свойственна высочайшая культурная функциональность. Опытные шаманы чувствуют себя как дома и в обычной, и в измененной реальности, успешно действуя в обеих. Они активно проявляют себя в общественных, экономических и даже политических вопросах - как охотники, садовники, фермеры, политические деятели, художники и ответственные члены семьи. Шаманы демонстрируют замечательную энергию и выносливость, высокий интеллект и лидерские качества.
Современные исследования сознания и работа психотерапевтов с людьми привели к радикальной перемене представлений о природе «шаманской болезни». Они показали, что при правильном понимании и поддержке духовно-психические кризисы могут способствовать исцелению, духовному раскрытию и глубокой позитивной трансформации личности. Они также способны дать истинное прозрение природы и различных измерений человеческой души, эмоциональных и психосоматических расстройств, а также природы действительности. Таким образом, шаманские «кризисы посвящения» принадлежат к широкой категории переживаний, способных разрушить жесткие структуры «эго» и перестроить их в позитивном ключе.
Итак, современные методы исследования психологов доказали, что шаманы не просто психически нормальные люди, но по ряду важных показателей превосходят других членов своих обществ.
Пережив смерть, расчленение и полное уничтожение, шаман испытывает новое рождение. Он получает новую плоть, новую кровь, новые глаза и возносится в Небесные пределы, в Верхний мир.
Во время нисхождения в подземный мир, смерти и возрождения, а затем восхождения в Небесные пределы будущие шаманы осознают свое солнечное естество. Они испытывают глубинную связь с силами природы и животными. Все переживаемые во время кризиса посвящения видения обычно несут с собой глубокое понимание природы и происхождения болезней, что помогает будущим шаманам освободиться от различных расстройств эмоциональной, психосоматической, а иногда даже физической природы, которыми они страдали прежде. Поэтому антропологи нередко называют шаманов «ранеными целителями».
Главным действованием шамана является камлание - исступленная пляска с пением, ударами в бубен и громом железных подвесок, имеющая определенный смысл. Люди верят, что в это время шаман находится в царстве духов, ведет с ними переговоры или сражается с ними. Иногда духи сами входят в шамана, его бубен и говорят устами шамана.
По мнению С.А. Токарева, главный смысл камлания - в гипнозе окружающих и самогипнозе, благодаря которому он не только заставляет поверить людей в свои способности, но и верит в них сам. Он видит образы духов, к которым обращается, слышит и их голоса. Действительно, с физической стороны камлание представляет собой нервно-истерический припадок. И вся подготовка шамана, на его взгляд, заключается в тренировке вызывать и прекращать припадки.
В.Н. Басилов считает, что все припадки, обмороки представляют собой неотъемлемую часть шаманского обряда. Бьется ли шаман в конвульсиях, «дико» ли прыгает, - все это воспринимается как необходимое действие. Кроме того, каждое это действие имеет глубокое значение. Если шаман дрожит всем тело, неистово кричит и скачет, значит, в него вошли духи, и он берется с ними; ежели он бездейственно лежит, значит, душа его покинула тело и странствует в других мирах. Т.е. шаман ведет себя так, как требует этого то общество, в котором он живет.
С камланием тесно связана и техника экстаза. По мнению Широкогорова, - это состояние сознательного невладения собой. В.Н. Басилов же с ним не соглашается. Он утверждает, что концентрация внимания, необходимая, чтобы шаман действительно ощущал себя в воображаемом мире, требует большого нервного напряжения, возможного при строгой дисциплине.
«Во время экстаза мышление шамана, освободившись от привычной последовательности логических моментов, подчиняется особой последовательности, которая открывает ему возможность познания вне привычных для данной этнографической среды рамок. Вместе с этим приобретается ряд новых возможностей сознательного и бессознательного воздействия на людей, пути которых еще не изучены, но многие явления не могут быть уложены в рамки обычного гипноза».
По мнению М.Ф. Косарева, только слабые и начинающие шаманы перед обрядом камлания принимали психотропные средства. Сильные же шаманы избегали наркотических стимуляторов.
Каждый шаман старался проводить обряд в обстановке шуток и веселья, привлекая тем самым большое количество людей. Авторитет приобретали шаманы, исполняющие различные фокусы: глотавшие горячие угли, пронзавшие себе грудь копьем. Все эти чудеса были направлены на внушении окружающим и самим себе веры в успех предстоящего действия.
Уникальность шаманизма и роли шамана заключается в том, что шаман сочетает в себе различные ипостаси - жреца, прорицателя, поэта, музыканта, художника, хранителя традиций и родословной рода, исполнителя разных обрядов, артиста. Многие исследователи подтверждали, что камлание имело часто публичный характер и содержало в себе элементарные формы драмы - было своеобразным театром одного актера. Шаман здесь выступает одновременно учителем, колдуном, знахарем, личностью, владеющей приемами вхождения в транс, вступления в контакт с духами и совершения мистических путешествий в иные измерения, что незаменимо во время похоронных обрядов, так как шаман сопровождает душу умершего на пути в потусторонний мир.
Однако стоит установить строгое различие между шаманом и другими «магами» и знахарями первобытных обществ. Магию и магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую «специальность», т.е. шаман является одновременно и магом, а вот каждого мага сложно назвать шаманом. Это относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами. От других целителей шаманов отличает использование ими необычных состояний сознания для исцеления самих себя и других людей. Шаман имеет тесную связь и с духами, но эта связь отличает шамана от любого другого «одержимого»: духи подчиняются шаманам, являются его помощниками. Что же касается шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий, поэтому невозможно каждого экстатика считать шаманом: шаман является специалистом по трансу, во время которого его душа (как принято считать) покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад.
У шаманов стойкая репутация, числящая за ними способности диагностировать, исцелять и вызывать болезни, общаться с потусторонним миром и пользоваться сверхчувственным восприятием для предсказания будущего. Помимо прочих достижений, они славятся способностями видеть происходящее далеко от них, находить пропавших людей и предметы, влиять на погоду, следить за передвижениями животных, на которых ведется охота. В общем, они считаются охранителями психического и экологического равновесия своего народа, посредниками между видимым и незримым мирами, повелителями духов и сверхъестественными целителями.
Т.е. шаман способен выполнять функции всех специалистов области сакрального, но никто из них не в состоянии сделать работу шамана. По словам М. Элиаде, «шаман является великим специалистом по душе, только он ее «видит», поскольку знает ее «форму» и предназначение».
Поддерживая в целом точку зрения М. Элиаде, В.И. Харитонова подчеркивает частичную возможность замен перечисленных выше фигур лишь в определенных условиях, потому что все они принципиально отличаются по своим внутренним задаткам и склонностям.
Привилегированное положение обязывало шаманов ко многому: они должны были знать мифы, легенды и предания своего народа, молитвенные тексты, гимны, заклинания, порядок обрядов. Все это требовало от них исключительной памяти, творческого воображения и искусства исполнения. Шаманы были интеллектуальной элитой своего народа. Кроме этого, В.И. Харитонова, опираясь на С.М. Широкогорова, считает, что шаманы должны были обладать отменным здоровьем, иначе «физическая немощь не позволила бы ему владеть собой по своему желанию, а нервное или психическое заболевание в решительный момент могло препятствовать поддержанию экстаза и превратиться в обыкновенный нервный припадок». Значительный вклад шаманы внесли в изучение смерти и связанных с ней переживаний (т.н. «загробную географию»). Повествования об их путешествиях являются важнейшим источником эсхатологической мифологии. Посредством повторяющихся магических странствий шаманов неизвестный и пугающий мир смерти обрел форму, структуру, стал более знакомым. Область смерти стала восприниматься как познаваемая, а сама смерть - как ритуал перехода в духовную форму бытия.
5. Элементы шаманизма в пифагорейских культах и учениях
Религиозно-философская традиция пифагореизма едина. Однако исследователи отмечают, что в учении Пифагора связь зачатков научного мышления, фантазии, религии, мифологии постоянно меняется: эволюционирует сам пифагореизм, и меняется соотношение научного мышления и религиозной фантазии, их пропорция. Поэтому принято говорить о раннем и позднем пифагореизме. Обращение к раннему пифагореизму, безусловно, предполагает изучение орфической религии и мифологии и их корней в дионисийской религии. Поэтому мы постараемся остановиться на отдельных явлениях дионисизма как религиозного течения, которые прольют свет на орфизм как предфилософский источник пифагореизма и, в некоторой степени, на сам пифагореизм.
Чтобы разобраться в этом вопросе, нам необходимо переместиться в Элладу, где в середине I тыс. до н.э. процветали Элевсинские мистерии Деметры и Коры-Персефоны и различные мистерии дионисийского цикла. Обычно представление об античной религии формируется на основе мифологических сюжетов Гомера, Гесиода и эллинистических писателей и поэтов - Каллимаха, Аполлодора, Павсания, Феокрита и др., для которых миф в значительной степени скорее факт литературы, риторики и искусства, а не религии. Поэтому в этих текстах игнорируется роль шаманистических корней многих образов античной религии и мифологии. Мы же попробуем найти элементы шаманистического в античной религии греков в целом и пифагорейском культе в частности.
Развитие теории шаманизма и всплеск интереса к нему начались с книги Элиаде Мирча, переведенной в 50-60-х гг. XIX века на основные европейские языки. На эти же годы приходится становление теории «греческого шаманизма» благодаря распространенности в научном мире идеи о том, что шаманизм может быть найден в любой культуре. В современной литературе о шаманизме выделяется три основных направления: первое ограничивает этот религиозный феномен определенной географический зоной, чаще всего - Сибирью, Центральной и Северной Азией; второе направление считает сибирский шаманизм классическим, но признает существование других форм шаманизма, причем даже в Австралии или Индии; третье направление полагает, что шаманизм - столь же универсальное явление, как и сама религия.
Так Л.Я. Жмудь в своей работе «Наука, философия и религия в раннем пифагореизме», опираясь на Широкогорова и Херманса, не признает наличие шаманизма в Древней Элладе. Видя в шаманизме влияние на него высших форм религий - зороастризма, митраизма и буддизма, Херманс считает местом зарождения шаманизма область между Ираном, Тибетом и Индией, а временем появления - первые века нашей эры.
Далее он отмечает, что наличие легенд о сверхъестественных качествах Пифагора, его предсказаниях и чудесах, отнюдь не ведет нас в область пифагорейских культов. Неубедительность обязательных мифо-ритуальных параллелей особенно ярко видна на примере того ритуального «катабасиса», которым многие стремятся наделить Пифагора-шамана. Л.Я. Жмудь напоминает нам, что сообщения о пребывании Пифагора в Аиде, путешествия в загробный мир появляются относительно поздно - на рубеже IV-III в. до н.э., причем все они имеют отчетливо сатирический характер.
Понятно, что отнюдь не все, кого греки наделяли путешествием в Аид - Геракл, Одиссей, Орфей, - были связаны с культом, включавшим в себя ритуальный катабасис. В отличие от героя эпической традиции Одиссея, Орфей стал одной из центральных фигур религиозного движения. И все же, миф о его спуске в Аид за умершей женой кажется поэтическим вымыслом, мало связанным с орфизмом. Тем более он не является мифом. Разнообразие мотивов, представленных в историях о Пифагоре в Аиде, показывает, что их объединяла, в сущности, лишь фигура самого Пифагора, который как «эксперт» загробного существования души, естественным образом связывался с путешествием в царство мертвых.
Л.Я. Жмудь настаивает: о культовой стороне пифагорейской религии мы знаем столь мало, что вполне естественно поставить вопрос, а был ли вообще у пифагорейцев отдельный культ, отличный от культов тех городов, где они жили? Но даже если бы на основании достоверных свидетельств удалось доказать существование этого особого пифагорейского культа, то нет ничего, что позволяло бы подозревать в нем культ экстатический. И для пифагорейской аристократии, правившей в Южной Италии, и для религиозно-этической доктрины пифагореизма, с ее проповедью гармонии, умеренности и самообладания, с постоянным подчеркиванием роли традиционных богов и героев, нет ничего более чуждого, чем экстатический культ.
Ни о каких особых пифагорейских богах мы не знаем, а наиболее почитавшийся в традиции этой школы Аполлон был традиционным объектом культа в Кротоне. Ни в одном из десятка городов, где, существовали пифагорейские сообщества, не сохранилось следов специфичного для них культа, следов, какими являются, например, орфические таблички, в обилии находимые в Южной Италии. В общем, все, что мы знаем об обрядности пифагорейцев, ведет скорее в область «особого стиля жизни», чем особого культа.
Этот стиль жизни, несомненно, включал в себя целый ряд религиозно обоснованных правил (например, предпочтение определенного типа жертвоприношений, запрет на определенный вид пищи или захоронение в шерстяной одежде), источником которых служил не культ, а религиозное учение пифагорейцев, прежде всего - метемпсихоз, набор же их зависел от личности того, кто исповедовал эти идеи.
Мы все же, ссылаясь на М. Элиаде, относим шаманизм к ранней форме религии, а его элементами выделяем древнегреческий экстаз вакханалий, идею энтузиазма как одержимости божеством, и связанную с ней практику оракулов и некромантов. Все эти моменты являются универсальными, так как присутствуют в большинстве архаических и древних культур. М. Элиаде подчеркивает, что вакханический экстаз структурно серьезно отличается от шаманского, а подлинно шаманистические элементы просматриваются в религиозной практике, связанной с культом не Диониса, а Аполлона. Это подтверждается далеким северным, гиперборейским происхождением культа Аполлона. Интересна легенда о полете Аполлона на стреле, выпущенной из его собственного лука: в скифской религии стрела - символ «волшебного полета», важного элемента шаманского камлания. Шаманистическим по своему характеру является и тесно связанный с Аполлоном образ Аристея Проконнезийского (сын Аполлона, древнее божество, почитание которого было вытеснено культом Аполлона). Он впадал в экстатическое состояние, а Аполлон «ухватывал» его душу. Аристей мог появляться одновременно в разных удаленных друг от друга местах и сопровождал Аполлона в виде ворона, что вполне соответствует превращениям шаманистического типа.
Дионис - божество не эллинского, а восточного происхождения. Согласно одной из версий, культ Диониса фракийский по своему происхождению. Б.В. Казанский полагал, что «культ Дионисия-Вакхия получил распространение и значение в связи с морской торговлей, которая породила новые общественные отношения и связи, создала денежное обращение и явилась сильнейшим фактором в распаде родового строя». Особенно важен для нас тот факт, что культ получил широкое распространение в связи с почитанием Диониса как бога - покровителя профессии: за ним прочно было «закреплено» виноградарство и виноделие. Нельзя, видимо, отрицать и того факта, что культ Диониса распространился в среде городского населения, прежде всего, в среде ремесленников, торговцев и моряков. Однако Дионис вошел и в круг земледельческих божеств, вписался в традиционные земледельческие религиозные представления.
Таким образом, в культе Диониса воссоединились земледельческая и олимпийская религии. Однако примечательно, что Дионис вошел и в круг древнейших хтонических божеств, относящихся к семейству богов-олимпийцев (Деметра, Кора, Аид). Ф.Ф. Зелинский отмечает: «Этим он был поставлен на одну плоскость с богиней земледелия Деметрой (Деметра - хлеб, сухая пища; Дионис - вино, влажная пища), что не замедлило сказаться на культе обоих. С одной стороны, Дионис, под именем Иакха (Вакха), принимается в элевсинский культ Деметры (матери) и Коры (дочери), будучи поставлен к первой в отношения сына... С другой стороны, Дионис как бог растительных сил, подобно Деметре и Коре, был поставлен в связь с подземным царством и стал владыкою душ преисподней».
Малоазийское происхождение Диониса указывает на возможную генетическую связь культа Диониса с культом Аттиса. Хотя имя Диониса встречается в критских текстах XIV в. до н.э., в Греции это божество утверждается только в VIII-VII вв. до н.э., а в гомеровских текстах о Дионисе упоминается лишь однажды. Культ Диониса оказался в резком противостоянии с культом Аполлона, о чем свидетельствует и миф об Орфее, растерзанном вакханками, служительницами Вакха-Диониса. Оппозиция «дионисийское-аполлоническое», благодаря философии Ф.Ницше, дожила и до наших дней и сыграла важную роль в европейской культуре XIX-XX вв. Однако в самой Греции период острого конфликта дионисийского и аполлонического сменился их синтезом, что подтверждается одной из версий орфического мифа: Дионис наказывает менад за их расправу над Орфеем.
Образ Диониса в середине I тыс. до н.э. интегрируется не только в Элевсинские мистерии богини Деметры, где его в ипостаси Иакха обозначает символ обновления, срезанный колос, демонстрируемый мистами в конце священнодействия, но и в ритуалы Дельфийского святилища, центра культа Аполлона.
Мифологический цикл Диониса весьма сложен оттого, что сам Дионис выступает в мифах под разными именами; точнее, античная религия признавала несколько теофаний Диониса. В некоторых из них он выступает как существо чисто божественное, иногда даже с зооморфными чертами (например, быкоголовый Дионис-Загрей), в других - как человек, точнее богочеловек, явившийся на землю благодаря рождению от смертной женщины (Семелы). С образом Диониса-Загрея связана и ипостась Диониса-Иакха, сына-супруга Деметры (или Персефоны), одного из ведущих персонажей Элевсинских мистерий.
Теперь изложим некоторые основные сюжеты мифологии Диониса с учетом их роли в мистериальных ритуалах Древней Греции.
Дионис-Вакх занимает центральное место страдающего и воскресающего бога. Центральное место в мистериях занимает судьба Коры-Персефоны, дочери Деметры, похищенной Аидом, а частью становится ритуальный брак Деметры и Зевса, от которого рождается Дионис-Вакх. В умирающем и воскресающем боге природы находят свою жизнь местные аграрные культы. Дионис-Вакх символизировал плодородие земли и в то же время самую великую жертву, принесенную для обеспечения плодородия: для того чтобы Дионис мог одушевлять, он должен был сам погибнуть и воскреснуть. Основа мистерий была этической: борьба человека со злом, его счастье за гробом и т.п.
В различных интерпритациях мифа о рождении Диониса-Загрея, ему приписывают разных родителей: то Персефону (Кору), то Деметру, но его отцом неизменно остается Зевс. Следуем отметить и мотив преемственности, обязательно присутствующий в этих мифах. Для дионисийского мистериального цикла мифам характерен инцестуальный мотив: сочетание Зевса с матерью Деметрой, потом его же - с дочерью Персефоной, потом - Загрея с Персефоной, в результате чего рождаются Иакх-Дионис и Кора-Персефона и, наконец, наиболее тайное - Иакха с Корой, имя плода которого составляет мистериальную тайну. Этот мотив объясняется отрицанием процесса рождения, остановкой вечно вращающегося колеса Иксиона - рождений-смертей-рождений. Поскольку рождение и смерть образуют тождество, мотив кровосмешения как поворот вспять процесса рождения оказывается тесно связанным с сущностью культа Диониса как культа преодоления смерти через воскресение растерзанного бога.
Предание о Дионисе-Загрее приписывают самому Орфею. Зевс, увидев сына, сразу же чрезвычайно полюбил его, дал ему свое оружие, свои атрибуты громовержца и посадил его справа от себя на престоле: «Зевс царит над всеми, а Вакх царит и над Зевсом». Таким образом, Дионис включается в целую космическую эпоху, символизируя эпоху последнего царства, где протекает жизнь человека, наследуя его от своего отца Зевса.
С мифом о Дионисе-Загрее связан и миф о его растерзании титанами. Ревнивая Гера, супруга Зевса, решила погубить младенца. Однажды, когда Зевс отлучился с Олимпа, она подговорила титанов напасть на Загрея и растерзать младенца. Титаны, чтобы не испугать божественного младенца своими черными хтоническими лицами, натирают их мелом и лезут на Олимп. Загрей, зачарованный своим отражением в зеркале, теряет бдительность, и титаны хватают бога. Они терзают его, разрубают, пьют кровь, пожирают плоть, но еще трепещущее сердце отнимает у титанов Афина, чтобы вернуть Зевсу.
Другая версия мифа гласит, будто сами титаны передали растерзанное сердце Загрея Аполлону для воскрешения, и тот до дня его восстания из мертвых положил тело Загрея в гробе-ковчеге у Дельфийского треножника.
По третьей версии, сердце Загрея Зевс проглотил или же истолок его и, смешав с амброзией, напоил этим напитком Семелу, земную женщину, от которой после их соития родился Дионис-человек.
«…Разгневанный Зевс поразил их (титанов) молнией; а из копоти дыма, который поднялся от их сожжения, появились люди. Поэтому нам не следует выходить за положенные нам пределы - не потому, что мы (как, очевидно, гласит само это учение) находимся по своему телу в каких-то узах,- ведь это ясно и так, и об этом не говорилось бы прикровенно,- но потому нам нельзя выходить, что тело наше дионисично. Ибо мы сами являемся его (Диониса) частью, раз мы состоим из копоти вкусивших его тела титанов». Судя по мифу, человек был наделен и титанической, и божественной природой одновременно, поскольку останки титанов содержали равным образом и тело Диониса-ребенка. Тем не менее, посредством обрядов очищений и посвящения, ведя «орфический» образ жизни, можно избавиться от титанического элемента, отделить божественное - дионисийское - начало и причаститься ему.
Так, рождение Диониса и его растерзание - часть космического, теогонического повествования. Эти события раскрывают нам всю космическую драму: рождение человека, соединение в нем дионисийского и титанического начал - бессмертной души и смертного тела, а также раскрывает тайну о том, что человек является последним звеном этого процесса.
Согласно Геродоту, Дионис-богочеловек родился от Семелы в 1544г. до н.э. Согласно мифу, Семела, фиванская царевна, дочь Кадма и Гармонии, являясь возлюбленной Зевса, пожелала увидеть бога во всей его божественной славе, но не выдержала светозарного сияния Зевса и была испепелена им. Зевс взял младенца, которого Семела имела во чреве, и зашил его в свое бедро (отсюда бедро Зевса - указание на женское лоно в мужской природе бога), где и выносил младенца до положенного срока.
Культовая сторона дионисизма поражала и удивляла. Самым незабываемым культом были так называемые оргиастические празднества, или вакханалии. Этот культ назван так в честь вакханок (менад) - спутниц Диониса. Служение Дионису приводило их в исступление. Этот оргиастический культ распространился в Древней Греции в ХШ-XII вв. до н.э. Со временем он разделился на три направления: а) слился с традиционными земледельческими верованиями вообще и с элевсинскими мистериями в частности; б) подчинился государственному регулированию, превратившись тем самым в общенародные празднества; в) реформировался орфиками, в результате чего появилась на основе дионисийской мифологии целая религиозная система орфиков.
В своих различных явлениях, причем не только как Загрея, но, по некоторым версиям, и как богочеловека, Дионис подвергался растерзанию с последующим воскресением. Одна из мистерий в честь Диониса совершалась в Дельфах. Раз в три года в ноябре (месяц, отнюдь не подходящий для культа плодородия, каковым культ Диониса является лишь частично) пять святых и чистых дельфийских жрецов, отправляли над гробом Диониса ритуал воскрешения бога: соединяли его разрозненные члены, видимо вылепленные из воска или выточенные из дерева, а вакханки-фиады колыбельной песней «будили спящего». В это время тысячи вакханок со всей Греции исступленно плясали вокруг дельфийского святилища, ликуя по случаю воскресения бога. Важно отметить один момент этого священнодействия: воскресение Диониса прямо отождествляется с его рождением, и в то время, когда жрецы соединяют части тела растерзанного бога, вакханки поют колыбельную песню богу новорожденному. Кроме того, гроб Диониса в Дельфах выступает как «пуп земли» и центр мироздания.
Ранней весной (февраль - март) Дионисийские мистерии (антестерии) совершались в Афинах. В этот день верховная жрица Афин - «царица» (басилина) и четырнадцать младших жриц - «стариц» (герэр) входил в храм, где располагались четырнадцать корзин, в каждой из которых находилось по одному члену растерзанного бога. Жрицы ставили себе на голову корзины с частями тела Диониса и, подходя к четырнадцати жертвенникам, повторяли вслед за жрецом (священноглашатаем) слова молитвословия. Каждая жрица доставала из корзины часть тела бога, умащала ее благовониями, окуривала фимиамом и закалывала приготовленную заранее жертву (животное) перед алтарем. Все части тела Диониса отдавали верховной жрице, которая соединяла их воедино. Это еще «бездыханное» тело она уносила в сокровеннейшую часть храма, где и «воскрешала» убиенного бога, который после «воскресения» являл себя на торжественном шествии в Буколион, «стойло жертвенного быка», где «царица» проводила с воскресшим Дионисом ночь, чтобы зачать от него.
Если ритуалы смерти-воскресения Диониса совершались относительно спокойно, то другие дионисийские празднества, напротив, имели чрезвычайно бурный, оргиастический и кровавый характер. Все они предполагали наличие обуянности, одержимости богом, сравниваемого древними авторами с ранящим жалом овода. Как правило, в этих буйных оргиях участвовали преимущественно женщины, менады или вакханки. Ведь Дионис чужд городской жизни, его сфера - сфера первобытной жизненной общности, порождающего начала, исконным носителем которого были женщины. Поэтому главную роль в дионисийских мистериях отдавали женщинам, хотя в мистериях принимали участие и мужчины. Подобные ритуалы отправляли во всем эллинском мире - от северных лесов горной Фракии, где культ Диониса всегда был популярен, вплоть до Великой Греции.
Женщины устремлялись на эту оргию-радение внезапно, как будто услышав далекий зов невидимого Возлюбленного. «Нам сказали, что ты не бог, а мы не верим, а мы не верим», - восклицают менады Девьего бога. «На гору, на гору! Эван-эвоэ, эван-эвоэ», - в экстазе и беспамятстве восклицают девы Диониса. В этих лесах и горах, на лоне дикой природы в экстатических безумных плясках им «является» их бог-освободитель.
Античные авторы, описывавшие «радения» вакханок (Еврипид, Нонн), сообщают, что менады с флейтами, тимпанами, тирсами в руках, с развевающимися по ветру волосами убегали далеко в горы и леса, чтобы там, вдали от людей, встретиться со своим богом - Дионисом. Однако следует точно указать на то, что экстаз (исступление) вакханок возникал от прямого присутствия бога в человеке, никакого вина менады не употребляли.
Одно из имен Диониса - «человекотерзатель». С ним связана сумеречная и даже ужасная сторона дионисийского экстаза. Для понимания ее необходимо рассказать еще один миф. Когда Дионис после своих скитаний возвращается в родные беотийские Фивы, царь Пентей отверг все его вакхические таинства, велев схватить бога и заточить его в дворцовую темницу. Но цепи спадают с Диониса, а дворец сгорает дотла. Обиженный Дионис насылает на Пентея безумие и внушает ему желание подсмотреть за тайнами вакханок. Царя наряжают в женскую вакхическую одежду, и он прячется в ветвях сосны. Дионис же натравливает на него вакханок как на дикого зверя, и мать Пентея, царица Агава, приняв сына за горного льва, убивает его, терзает, отрубает его голову и втыкает на тирс, с которым пляшет и поет экстатические гимны. Только в городе, придя в себя, она понимает, что сделала. Подобных историй о растерзании вакханками животных достаточно много в античных источниках. Это кровавый экстаз, экстаз растерзаний и опьянений убийством.
Орфей - самая яркая и интригующая фигура греческой мифологии. Предания об Орфее сохранили несколько родословных. Согласно одной Орфей приходится сыном Аполлона и музы Каллиопы, согласно другой - царя Эагра и Каллиопы, но и здесь его род восходит к Аполлону. Именно Аполлон подарил Орфею лиру, которую Зевс после его смерти поместил на небо.
Сложность изучения орфизма начинается уже с его интерпретации. Что представляет собой орфизм - это религиозное движение или орфическая философия, а возможно и теология… Лосев А.Ф. в своей «Античной мифологии» склонен называть орфизм философией: «Философское осознание мифологии «растерзания» в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н.э. Оно продолжено и завершено неоплатониками, т.е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину, и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий». Орфизм представляет собой «философскую теорию мифа о растерзании», его осознание: «по учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум и, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа».
Его нисхождение в Аид за Эвридикой соответствует одновременно и дионисийской судьбе, и аполлоновой природе Орфея, при этом его в мифологическом образе проявляются и человеческие черты. Происхождение Орфея и его божественное искусство игры на лире восходит к Аполлону: он бог света, меры и музыки. В то же время Орфей не утратил своих связей и с Дионисом, Орфей как бы наследует Дионису, он и есть Дионис, только «аполлонизированный». Как и Дионис, Орфей владеет тайной единения со всей природой: его музыке внимают море и скалы, язык его песен понятен рыбам и птицам. Но с приобретением музыки человек лишается возможности достичь единства с богом. Земная жизнь теперь становится лишь подготовкой к иной жизни - жизни после смерти.
Такое различие между орфизмом и дионисизмом указывает на существующую между ними глубокую связь. В орфизме меняется акцент: человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, а в погружении в себя и в видении в себе высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную и расцветающую природу, приходит безмерная возможность культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым «взлет», «расцвет» человека безотносительно к природным циклам. Орфизм обосновывает мистическое единство с богом, но это мистическое постижение есть одновременно «теорийное» видение бога, которое достигалось подавлением в себе низшего - титанического начала.
Если Дионис был чужд городской жизни, то новый, орфический Дионис, приходившийся на эпоху крушения царской власти и борьбы демократии против аристократии, смог выдвинуть новые религиозные идеалы особого образа жизни, а пик влияния эти идеалы приобрели при Пифагоре Самосском.
Остановимся же подробнее на мифе об Орфее. Его слава и наиболее значимые эпизоды жизни удивительно близки к шаманству. Как и шаманы, он одновременно целитель и музыкант; он завораживает и укрощает диких зверей; он спускается в преисподнюю, чтобы вызволить Эвридику; его отсеченная голова становится оракулом совсем как черепа юкагирских шаманов даже в XIX в. Все эти моменты архаичны и резко контрастируют с греческой духовностью VI-V вв. до н.э. Мы не знаем их предыстории, т.е. их мифо-религиозного значения в Древней Греции, до интеграции их в легенду об Орфее. Кроме того, Орфей стоит в одном ряду с другими мифическими персонажами, такими, как Абарид, Аристей и пр., которым также свойствен экстатический опыт шаманического или парашаманического типа.
Самый важный шаманистический момент - его спуск в Гадес с целью возвращения души его жены Эвридики, вполне вписывающийся в практику шамана. Но Орфей имеет и другие черты великого шамана: он наделен даром врачевания, любит музыку и чарует ею зверей, владеет волшебством и обладает даром предсказаний. Даже его функции культурного героя находятся в полной гармонии с шаманским предназначением. Ведь шаманизм рассматривает Первого шамана как посланника верховного божества, имевшего своей целью избавление всех людей от бед и их «окультуривание». Еще одну не мало важную деталь мифа об Орфее можно отнести к шаманистической: после того как за пренебрежение культом Диониса он подвергается растерзанию менадами, обуянными экстазом вакханками, его голова плывет на остров Лесбос, распевая песни сакрального характера. Впоследствии, ее еще долго, как сообщает миф, использовали для прорицаний.
Безусловно, Орфей - персонаж архаического типа, а годы жизни этого легендарного певца следует отнести к «догомеровской эпохе». Отношения Орфея с Дионисом и Аполлоном лишь подтверждают его репутацию «родоначальника мистерий», так как речь идет единственно о тех греческих богах, поклонение которым предполагало посвящения и «экстаз». С античных времен эти соотношения дают повод для полемики. В том, что Дионис уводит из Аида свою мать, Семелу, Диодор усматривает аналогию с Орфеем, который спустился в преисподнюю в поисках Эвридики. Эпизод с менадами равным образом может быть истолкован как дионисийский ритуал - растерзание бога в облике животного. Однако Орфей был известен преимущественно как поклонник Аполлона. По одной из легенд, он даже был сыном этого бога и нимфы Каллиопы. Его ужасная смерть стала результатом преданности Аполлону, а музыкальным инструментом Орфея была аполлонова лира. Наконец, будучи «основателем инициаций», Орфей придавал огромное значение очищениям, а техника катарсиса была также аполлоновой.
Некое единение человека с богом происходило во время дионисийских оргий, но оно было временным и достигалось через помутнение рассудка. Переняв в целом вакхический опыт (идею причастности человека к божественному), орфики пришли к логическому заключению, что душа бессмертна, а, следовательно, и божественна. Отсюда - замена оргии катарсисом, техникой очищения, данной Аполлоном.
Орфей стал символом и покровителем целого движения «тайного» и «популярного», известного под названием орфизм. Это религиозное движение отличает важность, придаваемая письменным текстам - «книгам». Уже Платон ссылается на некоторое число книг, приписываемых Орфею и трактующих очистительные обряды и загробную жизнь. Он цитирует также некоторые гекзаметры теогонического характера, якобы написанные Орфеем. Еврипид, равным образом, говорит об орфических писаниях, а Аристотелю, который не верил в историчность Орфея, были известны теории о душе, содержащиеся в орфических стихах. Вполне допустимо, что и Платон знал некоторые из этих текстов, ведь их можно было купить в обычных книжных лавках.
Орфизм обладал своей концепцией о бессмертии души. Согласно ей, в наказание за первородный грех душа заключалась в тело (soma) как в могилу (sema). Таким образом, существование во плоти похоже скорее на смерть, что подразумевает начало истинной жизни. Но истинная жизнь не дается сама собой, на суде взвешиваются проступки и заслуги души, и спустя некоторое время она реинкарнируется в новое тело.
В греческой традиции существовал миф о реке Памяти, из которой все души, призванные к перевоплощению, должны были испить из нее, чтобы забыть о своем пребывании в загробном мире. Но души орфиков не могли воплотиться вновь - поэтому они должны были избегать вод этой реки.
После смерти душа подвергается суду, отправляется в место либо наказания, либо блаженства, а на землю возвращается через тысячу лет. Причем, простой смертный человек должен пройти все страдания по десять раз. Орфики подробно расписывали нестерпимые мучения грешников. Некоторые авторы даже утверждали, что орфизм первым создал преисподюю. Здесь нам снова встречается шаманический элемент: известно, что во всей Центральной и Северной Азии именно шаманы подробнейшим описанием своих экстатических схождений в преисподнюю разработали и ввели в обиход обширную и живописную картину инфернальной географии. Таким образом, в традиции орфиков обозначена иная концепция загробного мира, нежели в греческо-гомеровской, и в этом заключается их религиозная значимость.
Греки приравнивали смерть к забвению: мертвые - это люди, которые потеряли память. Лишь избранные сохраняют память после кончины. Однако на фоне учения о переселении душ мифология памяти и забвения меняется. Назначение реки Памяти становится прямо противоположным: ее воды больше не принимают душу, покинувшую тело, дабы заставить ее забыть о земном существовании. Река стирает в душе все воспоминания о небесном мире, и душа возвращается на землю для перевоплощения. Душа, имевшая неосторожность испить из реки, реинкарнируется и вновь попадает в круг перемен. Пифагор же и ему подобные, разделявшие учение о метемпсихозе, утверждали, что они помнят о своих прежних жизнях, а значит, им каждый раз удавалось сохранять память.
Вегетарианская практика носила у орфиков, а позже и пифагорейцев, более глубокие основания. Во-первых, это был откровенный протест против распространенных в языческие времена кровавых обрядов жертвоприношений. Такой отказ неизменно предполагал и отделение от всей греческой религиозной системы. Во-вторых, это было искуплением перед богами за грех Прометея: оставляя для людей мясо, а богам принося в жертву кости, он вызвал гнев Зевса. Так окончилась «райская языческая жизнь» людей. Т.о., вегетарианской практикой орфики хотели вернуть себе расположение богов и хоть отчасти возвратиться к прежнему райскому состоянию.
Вероятно, что фрагменты с Золотых пластин были частью канонического текста-путеводителя по загробному царству, сравнимого с египетской или тибетской «Книгой мертвых». Некоторые ученые оспаривали орфическое происхождение пластин (а некоторые, и часть ритуалов), склоняясь в пользу пифагорейского. Разобраться в этом вопросе очень сложно. Да, аналогия между легендами об Орфее и о Пифагоре очевидна, очевидна и популярность обеих легенд. Как и легендарному Пифагору, который был «божественным человеком», свойствен грандиозный синтез архаичных черт (в том числе и некоторых шаманских) и смелая переоценка аскетических и созерцательных техник. В легендах о Пифагоре рассыпаны многочисленные намеки на его связь с богами и духами, на его власть над животными, на способность появляться одновременно в нескольких местах. Буркерт трактует знаменитое «золотое бедро» Пифагора в свете посвящения шаманского типа (известно, что во время посвящения у сибирских шаманов могли обновляться органы, и суставы делались железными). Следует упомянуть и аналогии между учениями и практикой орфиков и пифагорейцев: вера в бессмертие души, метемпсихоз, в наказание преисподней и в окончательное возвращение души на Небо; вегетарианство, аскетизм. Однако все эти сходства и аналогии отнюдь не свидетельствуют о несостоятельности орфизма как автономного движения.
Наконец, катабасис Пифагора - тоже явление из области шаманства. Иероним Родосский повествует, как Пифагор спустился в Аид и как там он увидел души Гомера и Гесиода, искупающие то, что они погрешили устами против богов. Впрочем, такие шаманские черты не являются исключительной принадлежностью легенд об Орфее и Пифагоре.
Итак, М. Элиаде утверждает, что оба общества - орфизм и пифагореизм - развивались параллельно с одной лишь разницей: «секта» пифагорейцев была замкнутым обществом эзотерического типа и разработала целую систему «полноценного образования».
Заключение
пифагореизм эллинский античный шаманизм
В ходе данной работы мы сумели показать, что пифагореизм - это комплексное явление, которое впитало в себя эллинское античное мировоззрение. Данная работа показывает, что пифагореизм очень плохо изучен по первоисточникам, но, несмотря на эту проблему, мы можем в целом говорить о его характере. Более того, мы смело можем утверждать, что в нем сумели соединиться такие противоположные между собой аспекты религиозных культов, связанные с фигурами Диониса и Аполлона.
Из-за сложности в выявлении собственно учения Пифагора, мы рассмотрели всю пифагорейскую традицию, опираясь на которую, мы сделали выводы о ее шаманском характере.
Явление шаманизма в Древней Элладе стало возможным благодаря новым исследованиям, согласно которым шаманизм - это явление не сибирское, а более распространенное. Это позволило сблизить мировоззрение эллинов с народами, находящимися на архаической стадии развития.
В Древней Элладе следы шаманизма проявляются благодаря двум распространенным фигурам греческого пантеона - это Дионис и Аполлон, так сильно соединившиеся в изучаемом нами пифагореизме.
В первой главе данной работы мы рассмотрели современные взгляды на пифагореизм, проблемы его изучения сегодня. О Пифагоре сегодня сказано очень много, но это «много» не дает нам четко сформированного мнения о характере пифагореизма.
Во второй главе мы попытались на основании сохранившихся источников и современной литературы определить учение Пифагора, рассказать о его жизни и жизни его учеников и последователей.
Третья глава делится на несколько частей. Первая знакомит нас с таким явлением как шаманизм. Здесь мы попытались рассмотреть шаманизм как комплексное явление, в его общих чертах.
Последняя же глава является основной в данной работе, потому что именно она проливает свет на общие, характерные и пифагореизму, и шаманизму черты. Здесь пифагореизм рассматривается как единая религиозно-философская традиция, которая уходит своими корнями в орфизм и дионисизм.
Источники
1.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1998. - С. 307-320
.Пифагор. Пифагоровы законы и нравственные правила: пер. с фр. Эпиктет. Афоризмы: Пер. с греч. Эпиктет. - М.; СПб.: ОЛМА-Пресс и др. - С.200-382
.Пифагорейские Золотые стихи с комментарием Гиерокла / пер. с древнегреч. И.Ю. Петер. - М.: Алтейя. Новый Акрополь, 2000. - 156с.
.Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. - М., 1995. - С. 459-475
5.Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. А.В. Лебедева. - М., 1989. - С. 138-149
6.Ямвлих. Жизнь Пифагора: [Кн. из «Свода пифагорейских учений античн. философа» / Предисл., пер. и коммент. В.Б. Черниговского] // Человек. - 1991. - №4. - С. 112-125
.Ямвлих. О пифагоровой жизни / Ямвлих; вступ. ст. и перевод с древнегреч. И.Ю. Мельниковой. - М.: Алтейя, 2002. - 190с.
Список литературы
1.Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. - Новосибирск: Наука Сиб. отд., 1975. - www.zaimka.ru.
2.Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных Народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). - Новосибирск: Наука Сиб. отд., 1984. - 233 с.
.Алексеев Н.Н. Идея государства. - СПб.: Лань, 2001. - С. 13-19.
.Альтернативные социальные сообщества в античном мире. - СПб, 2002. - С. 190-195.
.Асмус В.Ф. Античная философия. - [3-е изд.]. - М.: Высшая школа, 1999. - С. 91-94.
.Балакин Ю.В., Яшин В.Б. Человек и сверхъестественное: шаманизм как оккультный феномен // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции: тез. Докл. Междунар. Конф. - Якутск. - С. 29.
.Басилов В.Н. Избранники духов. - М.: Политиздат, 1984. - 208 с.
.Борко Т.И. Экстаз шамана: на пути к религиозной вере или как удостовериться в реальности мифа // Вестник Московского университета. - Серия 7. - Философия. №3, 2006 г. - С. 71-83.
.Брамбо Роберт С. Философы Древней Греции. - М.: Центрполиграф, 2002. - С. 48-64.
.Булгакова Т. Д. Шаманство в традиционной культуре: системный анализ / Монография. - СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2001. - 166с.
.Виндельбанд В. История древней философии. - Киев, 1995. - С. 28-43.
.Волошинов А.В. Пифагор. Союз истины, добра и красоты. - М.: Просвещение, 1993. - 225с.
.Вспомогательные исторические дисциплины. - Л.: Наука, 1969. - Т.15. - [Редкол.: Н.Е. Носов (отв. ред.) и др.]. - 1983.
.Гаспаров М.Л. Занимательная Греция: рассказы о древнегреческой культуре. - М.: Новое литературное обозрение, 2004. - 464с.
.Гомперц Т. Греческие мыслители. - М., 1999. - С. 89-163.
.Гусев Д.А. Великие философы. - М.: Астрель; Кызыл: АСТ; Балашиха: Транзиткнига, 2005. - С. 44-52.
.Гусев Д.А. Краткая история философии. - М.: НЦ ЭНАС, 2003. - С. 24-27.
.Девятнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. - M., 1988. - С.187-195.
.Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. - Изд-во Ростовского ун-та, 1987. - С. 118-155.
.Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. - М.: Гардарики, 2003. - С. 175-211.
.Дубко Е.Л. История европейской этики. - М.: Гардарики, 2007. - С. 23-28.
.Евсюков В.В. Мифы о мироздании. Вселенная в религиозно-мифологических представлениях. - М.: Политиздат, 1989.
.Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. - СПб.: Изд-во ВКГ: Алтейя, 1994. - 376с.
.Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.) / АН СССР. - Л.: Наука, Ленинград-отделение, 1990. - 191с.
.Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. - 2-е изд. - СПБ.: ТОО «Марс», 1995. - С. 126-129.
.Каратини Р. Введение в философию: [История философии, формирование философских взглядов и систем от античности до современности]. - М.: ЭКСМО, 2003. - С. 74-84.
.Корнеев А.В. Религии мира. Шаманизм. - Мир Книги, 2006. - 192с.
.Косарев Ф.М. Древняя история Западной Сибири. - М.: Наука, 1991.
.Косарев М.Ф. Основы архаического миропонимания. - М.: Лагода-100, 2003. - 349с.
.Кузнецов А.М. Шаманизм как антропологическое явление // Личность. Культура. Общество / Избранные статьи. - Т.2., 2000 г. - Вып. 4/6. - www.lko.ru.
.Кузьмин В.И., Галуша Н.А. Гармония сфер Пифагора. Вариант количественной реконструкции // Системные исследования: Методол. пробл. - М., 2002. - С.68-121.
.Лар Л.А. Ненцы: Шаманы и связь с богами // Космос Севера. - Тюмень: Софт-Дизайн, 1996. - Вып. №1.
.Леонтьев А.В. Традиция о Пифагоре у Аристоксена и Дикеарха // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы / Материалы 11-й международной конференции молодых ученых 27-30 декабря 2000 г. - Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2000. - С.298-301.
.Лишевский В.П. Охотники за истиной: Рассказы о творцах науки / В.П. Лишевский; Отв. ред. С.С. Григорян; АН СССР. - М.: Наука, 1990. - С. 5-12.
36.Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М.: Государственное учебно-педагогическое издательство министерства просвещения РСФСР, 1957. - С. 142-182.
37.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Ранняя классика: учебное пособие для студентов филологических и философских факультетов университетов и ВУЗов культуры. - М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2000. - С. 285-328.
38.Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. - В 2-х книгах. - М.: Искусство, 1994.
.Льюис Дж. Г. Античная философия. От Фалеса до Сократа. - Минск: Галаксиакс, 1997. - С. 26-52.
.Международная конференция по первобытному искусству. - Кемерово, 1998. - С. 166-167.
.Мень А. История религии: в поисках пути, истины и жизни. - Т.4: Дионис, Логос, Судьба. - М.: Изд-во Советско-британского советского предприятия СЛОВО, 1992. - С. 57-65.
.Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Советская энциклопедия, 1991. - Т.1. А-К. - 671с.
.Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Советская энциклопедия, 1991. - Т.2. К-Я. - 719с.
.Михалевский Д.В. Неизвестная античность: Великий миф о великой трагедии. - СПб.: Алтейя, 2005. - С. 233-255.
.Нам Е.В. Сибирский шаманизм и "шаманский комплекс" в античной культурной традиции: Опыт сравнительного анализа. - Томск, 1999.
.Обидина Ю.С. Рациональное и мистическое в учении о бессмертии души // Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики. - М., 2006. - С.327-330.
.Осинский И. Рыцари истины. - Минск: Нар. Асвета, 1989. - С. 27-56.
.Павлова А.Б. Понятие парадигмальности в пифагорейской космологической традиции: автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. фил. наук. - Екатеринбург, 2005. - 23с.
.Петров А.В. Политическая теория в раннем пифагореизме: (Данные традиции) // Античное общество: Проблемы полит. Истории. - СПб., 1996. - С.54-63.
.Пифагор и пифагорейцы // История философии в кратком изложении. - М., 1991. - С. 94-100.
.Пролеев С.В. История античной философии. - М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2001. - С. 172-187.
.Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. - Новосибирск, 2003. - С. 44-51.
.Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. - СПб.: ТОО «Петрополис», 1997. - С. 26-33.
.Ревуненкова Е.В. Миф, обряд, религия. - М.: Наука, 1992 - 183с.
.Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Индонезии (некоторые аспекты духовной культуры). - М.: Наука, 1980.
.Ревуненкова Е.В. О личности шамана // СЭ. - № 3. - С. 104-111.
.Религия мира. История и современность // Ежегодник. - М.: Наука, Главная литература восточной литературы, 1990. - Т.1.: Античность. - 271с.
.Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). - М: Наука, 1991. - 280с.
.Смышляев В.К. Знакомые имена. - Йошкар-Ола: Марийс. кн. изд-во, 1981. - С. 10-23.
.Спиркин А.Г. Философия. - М.: Гардарики, 2001. - С. 26-27.
.Тихомиров П.В. Новый курс по истории древней философии [Рец. на: Трубецкой С.Н. кн. История древней философии. М., 1906. Ч.1.] // Богословский вестник 1907. Т. 1. №4 - С. 817-819.
.Токарев С.А. Ранние формы религии. - М.: Политиздат, 1990. - 621с.
.Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - 3-е изд. - М.: Политиздат, 1976. - imifolog.ru.
.Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. - Psylib.kiev.ua.
.Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. - Жуковский, Моск. обл.: Кучково поле, 2005. - С. 117-140.
.Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. - М.: Мысль, 2003. - С. 511-588.
.Философская энциклопедия / Гл. ред. Константинов В.Ф. - М.: Советская энциклпедия, 1967. - Т.4. - 592с.
.Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. - М.: Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 2006. - 372с.
.Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. - М.: ЭКСМО; СПб.: Terra Fantastica, 2003. - С. 219-250.
.Целлер Э. Очерк истории греческой философии. - М.: Канон, 1996. - С. 43-52.
.Цыб А.В. Пифагор: (Из цикла «Греческие мыслители») // Akadhemia. - СПб., 2003. - Вып. 5. - С.537-556.
.Чанышев А.Н. Пифагор и пифагореизм // Философия науки, 1975. - №4. - С.43-51.
.Чанышев А.Н. Философия Древнего Мира. - М.: Высшая школа, 2003. - С. 192-211.
.Широкогоров С.М. Опыт исследования шаманства у тунгусов. - Владивосток, 1919. - www.curanderos.ru.
.Шичалин Ю.А. История античного платонизма. - М., 2000. - С. 116-123.
.Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. - М., 1997. - С. 32-34.
.Шредингер Э. Природа и грехи. - М.: Б.И.; Ижевск: Регулярная и хаотическая динамика, 2001. - С. 30-43.
.Шюре Э. Великие посвященные: очерк эзотеризма религий. - М.: СП Книга-Принтшоп, 1990. - С. 244-309.
.Шюре Э. Пифагор: Дельфийские мистерии. - М.: Амрита-Русь, 2004. - 237с.
80.Элиаде М. История веры и религиозных идей. - [В 3-х томах: Пер. с фран.] - Т.2. - М.: Критерион, 2002. - С. 154-178.
81.Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий обрядов и верований. - М.; СПб., 1997.
82.Элиаде М. Шаманизм. Архаическая техника экстаза / Пер. с англ. языка. - Киев: София, 2000. - 472с.
83.Элиаде М. Шаманизм. Архаическая техника экстаза / Пер. с англ. языка. - shaman.net.ua.
84.Эстетика: Словарь. - М., 1989.