Немецкая классическая философия
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы. Немецкая классическая философия изначально исходила из идеи преобразования мира, которое рассматривала исключительно в духовной плоскости. Утверждая, что никакие материальные и экономические перевороты не будут иметь успеха, пока не произойдёт переворот в сознании. Это направление потому и вызывает интерес, что направлено на разумное познание окружающей действительности.
Цель работы - охарактеризовать немецкую классическую философию в эволюции воззрений ее ведущих представителей.
Названная цель включает в себя характеристику основных положений учения Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха и др. с учетом неоднозначности и даже противоречивости этих учений.
Указанная цель определяет ряд задач, решение которых необходимо для ее достижения:
определить понятие, обозначить принципы немецкой классической философии, рассмотреть ее истоки и проблематику,
раскрыть основные теории в рамках данного философского направления,
выявить особенности и научно-историческое значение немецкой классической философии.
Таким образом, предметом изучения является освещение основных постулатов немецкой классической философии.
Объект изучения - теории ведущих представителей данной философской школы.
Среди основных источников - труды названных философов, отечественные и зарубежные исследования (И.С.Нарский, А.В.Гулыга, В.Н.Кузнецов и др.).
Структура работы. Реферат состоит из введения, двух разделов, заключения и списка использованной литературы.
. ИСТОКИ И ПРОБЛЕМАТИКА НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
1.1 Понятие и принципы немецкой классической философии
Немецкая классическая философия - так в советской и российской философской литературе называется этап развития немецкой философии <#"center">немецкий философ классик человек
1.2 Предпосылки возникновения классической немецкой философии
Развитие немецкой классической философии было одним из важнейших выражений подъема духовной культуры, начавшегося в германских государствах с середины XVIII в. и имевшего другим своим проявлением классическую немецкую литературу, корифеями которой считаются Г.Э.Лессинг, И.В.Гёте, Ф.Шиллер, Г.Гейне. Союз поэтов и философов был тогда крепким как никогда. Этот подъем был включен в общеевропейское движение общественной мысли, получившее название Просвещения.
Становление немецкой классической философии происходило в период глубоких изменений в экономической, социально-политической и духовно-идеологической жизни всей Европы, прямо или косвенно затрагивая также немецкие государства. Вслед за мировоззренческой революцией Просвещения произошла имевшая мировой резонанс Великая французская революция (1789-1794). Затем серия буржуазно-демократических революций, которые в 1848-1849 гг. прокатились по Европе. Это время отмечено переменами в науке (главным образом в естествознании), острейшей борьбой свободомыслия с религией [4, с. 199].
В эту бурную и противоречивую эпоху объективная диалектика развития проявлялась в различных сферах общественного бытия и общественного сознания отчетливее, чем когда бы то ни было прежде, и поиск понимания происходящего немецкими философами увенчивался успешным продвижением по пути разработки диалектического способа мышления. Само развитие представляло собой своего рода философскую революцию, о которой можно говорить, по крайней мере, в двух смыслах.
Первое. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах вносили своими учениями радикальные новации в развитие философской мысли: каждое из них диалектически, т.е. с сохранением определенной преемственности, отрицало предшествующее. Мыслители сами считали себя радикальными новаторами в философии. Кант, созидая первую ступень немецкой классической философии в процессе преодоления ранее господствовавшей в Германии лейбнице-вольфианской «метафизики», полагал, что он вместе с тем совершает «коперниканскую революцию» по отношению к всей предшествующей философии. Фихте был убежден, что значение его «наукоучения» для философии равнозначно значению Великой французской революции для социально-политической истории человечества. Согласно Гегелю, в созданной им системе «абсолютного идеализма» человеческая мысль впервые и навсегда обрела «абсолютную истину». По мнению Фейербаха, возвещаемая им «антропология», революционно «перевертывающая» гегелизм, означает в то же время глобальный конец философии в прежнем ее понимании.
И второе - революционный характер немецкой классической философии состоял в том, что ее учениями было разработано диалектическое мировоззрение и созданы предпосылки для материалистического преобразования [4, 201].
Что касается гносеологических корней классической немецкой философии, то они уходят в философию французского материализма. Опираясь на метафизический метод мышления, французские мыслители поставили такие вопросы, как отношение природы и общества, материи и сознания, источников и движущих сил общественного развития. Поставили, но не решили, ибо с позиции механистического материализма означенные проблемы не решаются. Их решение выходило за рамки метафизики. Стало быть, ответ на поднятые вопросы надо было искать на принципиально иных путях. И немецкие мыслители ищут ответа на дороге идеализма.
1.3 Проблемное поле немецкой классической философии с точки зрения современности
Итак, немецкая классическая философия представлена системами И.Канта, И.Г.Фихте, Ф.В.Й.Шеллинга, Г.В.Ф.Гегеля, Л.Фейербаха. Однако данные имена - лишь вершины большого философского айсберга. Поэтому уместно обозначить и то, что остаётся «под водой», что предстоит ещё осмыслить и реконструировать. А именно:
Во-первых, при всём различии обозначенные системы тесно связаны между собой узами преемственности. После Канта каждый из мыслителей данного направления опирался на воззрения своего предшественника, вдохновляясь творческими импульсами его наследия.
Во-вторых, на протяжении примерно 20 лет (1780-1800 гг.) существовала творческая «лаборатория» мысли, получившая название «предфихтевской критики» Канта, которая по достоинству оказывается ещё неоценённой. Именно в этот уникальный период возникли и существовали оригинальные системы К.Л.Рейнгольда, Г.Э.Шульце-Энезидема, С.Маймона, Я.С.Бека, Ф.Г.Якоби, в которых разрабатывались идеи классической философии религии.
В-третьих, «немецкая классическая философия» не ограничивается интеллектуальным идеализмом, а неизбежно включает в себя целый ряд философско-материалистических веяний.
В-четвертых, следует отметить, что романтизм в Германии формировался не только под действием чисто духовных факторов, но и под воздействием социальных и политических обстоятельств [6, с. 189]. «Революция во Франции, особенно её итоги, - пишет Н.А.Суркова, - теоретизирование над исторической действительностью убивало чувство и воображение, которые немецкие романтики больше всего превозносили» [17, с. 418]. Однако романтики сами мечтали о своих собственных крупных философских системах, особенно братья А и Ф.Шлегели, Ф.Гарденберг-Новалис, Л.Тик, Ф.Шлейермахер.
Анализ этого обстоятельства представляет собой чрезвычайную важность для понимания термина «немецкая классическая философия». Ведь классическое с необходимостью включает в себя также романтическое, а в отдельных случаях (например, системы позднего Фихте и позднего Шеллинга) переходит в него, так что какой-либо чёткой грани между ними нет.
Немецкая классическая философия направлена на разумное познание. В литературе бытуют различные точки зрения на понятия «классическая философия» и «классическая наука». Наиболее полными, на наш взгляд, являются те подходы (В.А.Лекторский, Н.А.Суркова), где ставится акцент на принципе доказательства [18, с. 284]. Классическая философия в этом плане всегда стремилась оттолкнуться от такой важнейшей черты науки, как доказательность.
Данная черта соседствует с другой особенностью классического духа - найти самоочевидные аксиомы, т.е. положения, которые доказывали бы все остальные утверждения. Напротив, в неклассических способах теоретизирования гипотезы только занимаются объяснением истинных базисных предложений.
Также данный анализ предполагает дальнейшую разработку идей, заложенных философами-классиками в Германии еще в XVIII-XIX вв. и не потерявших своей актуальности и по сей день.
. ОСНОВНЫЕ ПОСТУЛАТЫ И НАУЧНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
2.1 Диалектика познания в трудах немецких философов-классиков
Важным вкладом немецких ученых в теорию философии являются их разработки в области диалектики познания: соотношении таких категорий, как разум и чувство, сознание и воля. Особое место здесь принадлежит И.Канту. Знакомство с философией Д.Юма, с его скептицизмом, доходящим до агностицизма, побуждает И.Канта критически отнестись как к эмпиризму, так и к рационализму. Эмпиризм его не устраивает, ибо, делая ставку на ощущения, он игнорирует теоретические суждения, всеобщие истины. Что касается рационализма, то он игнорирует чувственный опыт как предпосылку теории. Все это заставило И. Канта обратиться к методологии познания мира, создав философию критической направленности.
Свое учение Кант называет трансцендентальным идеализмом. Он полагает, что «всякое познание вещей из одного лишь рассудка и разума есть одна видимость, и истина только в опыте» [7, с. 132-134]. В его учении речь идет о применении априорного познания (существующего до опыта и применимого к опыту).
Вторая познавательная способность представлена рассудком. Рассудок есть способность мыслить то, что ему предоставляют чувства. Чувственность обладает содержанием без понятий, а рассудок имеет пустые понятия без содержания. Поэтому только их соединение дает полное знание. На уровне рассудка содержание чувственного восприятия упорядочивается категориальным каркасом, который представлен количеством (единство, множество, цельность); качеством (реальность, отрицание, ограничение); отношением (субстанция, причина, взаимодействие) и модальностью (возможность, действительность, необходимость). Эта система категорий стала для Канта основанием трансцендентальной логики, ориентированной на упорядочение информации чувственного восприятия.
Кант выделяет три идеи разума:
) психологическую, или идею о душе как безусловном единстве всех душевных процессов;
) космологическую, или идею о мире как единстве;
) теологическую, или идею о Боге как безусловной причине сущего.
Отсюда основание трех философских, рациональных дисциплин: психологии, космологии и теологии.
Поставив вопрос о безусловности души, мира и Бога, разум на уровне конкретизации этих вопросов впадает в противоречия, которые Кант называет антиномиями. Их суть в том, что доказательство тезиса и антитезиса в каждом случае равноценно. Для Канта это было основанием для вывода о том, что разум не может понять безусловное. Мир сущностей, мир ноуменов оказывается непознаваемой «вещью в себе».
Практический разум должен избавить человека от иллюзий, от ложной веры в способность теоретического разума разрешать любые проблемы в системе «природа, человек, общество». Практический разум обладает нравственными законами. Поступки человека определяет его воля. Но есть воля тела и воля разума. В первом случае поступки человека зависят от его витальных потребностей, а во втором случае они определяются его духовным миром. Налицо дуализм необходимости и свободы. Этот дуализм рождает императив, как «объективное принуждение к поступку». Человек в своей деятельности опирается на три аксиомы:
а) поступай так, чтобы правило твоего поведения могло стать правилом для всех;
б) в своих поступках исходи из того, что всякий другой человек является высшей ценностью и его нельзя рассматривать как средство;
в) все поступки общественного человека должны быть ориентированы на всеобщее благо, ибо все в мире имеет относительную ценность, кроме «звездного неба над нами и нравственного закона в нас» [7, с. 144].
Разумная воля выступает как способность человека поступать согласно установленным принципам. Она есть практический разум, а человек разумной воли есть Субъект морального закона. Просвещение поможет человеку преодолеть зависимость от природы тела, научить пользоваться умом.
Если Кант называл свою философию «критикой», Фихте - «учение о науке», то Шеллинг обозначает свое учение понятием «натурфилософия». В «Идее к философии природы», «О мировой душе» Шеллинг высказывает мысль, что в основании природы лежит некое активное начало, которое обладает свойствами субъекта. В «Первый набросок системы натурфилософии» Шеллинг делает вывод, что природа выступает как творящая, а не сотворенная субстанция. Она эволюционирует от мертвого к живому. Природа не материя и не дух, не объект и не субъект, не бытие и не сознание. Она - то и другое [23, с. 18].
В 1800 г. в «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг поднимает вопрос о дополнении натурфилософии трансцендентальной философией. Рассматривая природу как объект, можно проследить ее эволюцию от неорганики к органике и вскрыть тенденцию одухотворения природы. Это предмет натурфилософии. Рассматривая природу как субъект, можно проследить стремление природы к объективизации себя через процесс опредмечивания и распредмечивания, через антропогенную деятельность человека, через исследование культуры как второй природы. Это предмет трансцендентальной философии [23, с. 21].
На стыке натурфилософии и трансцендентальной философии появляется возможность не только адекватного представления объекта-субъекта, но и конструирования субъектно-объектного отношения.
В «Философии тождества» Шеллинг вводит понятие интеллектуальной интуиции, рассматривая ее уже не как самосозерцание «Я», а как рефлексию абсолюта, олицетворяющего единство объекта и субъекта. Последующие размышления приводят Шеллинга к выводу, что рождение мира из Абсолюта нельзя объяснить рационально [13, с. 241]. В рамках «позитивной» философии иррациональная воля постигается эмпирически, в «опыте откровения», отождествляемом с мифологией и религией. Этой «философией откровения» Шеллинг завершает свою философскую систему, получившую неоднозначную оценку.
Шеллингу пришлось уточнять свою позицию: «Я отличаюсь:
а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождества;
б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;
в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное не растворяю в одном идеальном, но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;
г) от материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном;
д) от Канта и Фихте тем, что не полагаю идеальное только субъективно, напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное - два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог» [23, с. 287].
Философская система Шеллинга, сохраняя преемственность с учением И.Канта и И.Фихте, стала одним из теоретических источников философии Г.Гегеля.
Ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг не могли решить проблему единичного, особенного и всеобщего. Эту проблему решает Гегель, но не на метафизических, а на диалектических основаниях. Гегель рассматривает эти категории как «живые» моменты развития познания. По Гегелю, всеобщее есть сущность предмета, а единичность предмета есть форма проявления всеобщего. Цель познания заключается в том, чтобы увидеть за внешней формой внутреннюю, за многообразием единичного - всеобщее. Высшей формой всеобщего является идея, которую Гегель отождествляет с мышлением. Мышление существует везде и во всем [3, с. 59].
Интуиции Шеллинга Гегель противопоставляет понятие, полагая, что «ничего нет выше разума и апеллировать можно только к разуму» и его понятиям. По мнению Гегеля, «ничто» Абсолюта, рождающее Вселенную, есть высшая абстракция идеи. Это Абсолютная идея, или воплощенный Мировой дух. Поскольку Идея есть мысль, то сам способ ее существования заключается в том, что она мыслит, а стало быть, она способна познать саму себя [3, с. 112].
Философия Гегеля есть картина процесса развития единства, которое принимает следующие формы:
а) абстрактное тождество;
б) различие;
в) противопоставление как противоречие;
г) конкретное тождество как новое единство.
Философская система Гегеля начинается с «Феноменологии духа». В ней представлены ступени развития индивидуального сознания, которое воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», олицетворяющего духовную культуру человечества. Мировой дух, воплощенный в образе культуры (науки, морали, искусства, политики, права и религии) познает в них себя как их творца. Начинается это самопознание с чувственно-данных вещей и заканчивается абсолютным знанием. Это знание раскрывает законы, управляющие процессом духовного развития.
Основа философской системы Гегеля представлена в его «Энциклопедии философских наук». Энциклопедия состоит из трех частей: науки логики, философии природы и философии духа, взаимосвязанных идеей развития.
У Гегеля все «растворяется» в мышлении. Даже в смерти он видит рождение. Для него важен не столько результат, сколько движение мысли к нему. Все есть движение развивающихся понятий. Складывается иллюзия их первичности по отношению к миру вещей. «Панрационализм» смыкается с «панлогизмом».
Философия Гегеля - система объективного идеализма. Идеализм этот заключается в том, что у него предпосылкой природы является дух. «Она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержится в ней» («Наука логики»).
Немецкий мыслитель полагает, что подлинным объектом философского анализа может быть только человек. Поскольку человек есть единство бытия и мышления, поэтому он и должен рассматриваться в качестве исходного пункта философии. По мнению Фейербаха, идеализм недооценивал роль чувств и явно переоценивал значение разума, посему надлежит восстановить права чувств, уделить им надлежащее внимание.
2.2 Человек и общество в зеркале немецкой классической философии
Важное место отводится теоретиками немецкой классической философии также вопросам исторического и общественного развития.
Интерес представляет учение Канта о роли антагонизмов в историческом развитии, а также о формировании правового гражданского состояния. И.Кант еще раз подтвердил, что философия - это эпоха, схваченная в мысли. Социальные противоречия Германии своеобразно отразились в философии Канта, предопределив противоречивость eго философии и последующую критику.
Дальнейшее развитие идеи диалектики и активности человеческого сознания получили в философии И.Фихте. Исходный принцип - сознание. Оно гарантирует и свободу, и самостоятельность нашего «Я». В акте самосознания человек освобождается от природной зависимости, рождается дух человека, его свобода. Но всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Отсюда второй принцип учения о науке гласит: «Я» безусловно противополагается некоторым «не-Я». И Фихте формулирует третий принцип своего учения о диалектическом единстве «Я» и «не-Я». «Я» Фихте не эмпирическое, а метафизическое, и это спасает его от солипсизма, согласно которому мир есть продукт воображения, творчества моего «Я» [22, с. 137]. Так сложилась еще одна философская система субъективного идеализма.
Философия для Фихте система обеспечения человека в его нравственном и социальном мире. К сожалению, констатирует И.Фихте, люди в своем большинстве не созрели для осознания своей свободы, а посему стремятся к господству, не понимая, что каждый, считающий себя господином, есть раб [22, с. 142].
Дальнейший прогресс человеческого рода Фихте связывает с наукой. Человек порожден обществом и живет для общества. Назначение ученых - учить людей не столько словом, сколько делом [22, с. 145].
Особые надежды Фихте возлагает на государство. В 1796 г. он публикует работу «Основы естественного права согласно принципам учения о науке». Здесь указано, что природа человека - общественная. Право - необходимое условие существования свободных людей в обществе. Если хочешь быть свободным, ты обязан ограничить свою свободу признанием и принятием свободы других. Так оформляется первичное правовое отношение, которое выше морали. Эта мысль наводит Фихте на размышление о том, что «свобода требует уничтожения свободы». Решение этой антиномии Фихте усматривает в следующем:
а) законы должны содержать такие гарантии свободы, которые каждая личность могла бы принять как свои собственные;
б) законы должны неукоснительно соблюдаться, ибо закон есть власть.
Подчеркивая приоритет права, Фихте определяет и свое отношение к собственности. Без собственности нет гражданина, а есть люмпен, нищий. Государство должно контролировать экономическую жизнь и имущественные отношения, не допуская появление ни бедных, ни тунеядцев. Каждый обязуется не только не посягать на собственность другого, но и защищать ее от возможных покушений.
В идеальном государстве все - слуги целого и каждый получает свою справедливую долю общественного богатства. Однако «до тех пор, пока люди не станут мудрее, - отмечает Фихте, - напрасны все их усилия стать счастливее. Вырвавшись из темницы деспота, они уничтожат друг друга обломками разбитых цепей. Свобода требует определенной культуры» [22, с. 155].
Направленность общественного прогресса И.Фихте видит в дальнейшем освоении природы, совершенствовании общества и самовоспитании человека в соответствии с нравственным законом Канта.
Л.Фейербах, исследуя проблему сущности человека, приближается к пониманию, что человеческая сущность определяется социальными «общественными» отношениями. Но этот вывод не стал определяющим для философии Фейербаха. По его мнению, этапы человеческой истории отличаются всего лишь содержанием религии и морали общества, а сами чувства: религиозные, нравственные, эстетические и т.д. заданы человеку его природой, имеют врожденный характер.
Основу объединения людей, их общения Фейербах видит в любви. Поскольку любовь есть универсальный закон природы, постольку она должна стать высшим и первым законом человека. Средством обеспечения этого закона должна быть не религия, а новая философия.
«В наше время… на место веры приходит неверие, на место Библии - разум, религию и церковь заменяет политика, небо заменяет земля, молитвы - труд, ад - материальная нужда, Христа - человек. В этих условиях отрицание христианства открывает новую эпоху, которая нуждается в новой философии и рождает ее. Это антропологическая философия как религия человека, основанная на принципе «человек человеку - Бог» - пишет Фейербах [21, с. 371].
Путь к устранению зла Фейербах видел не просто в просвещении, а в гуманистическом обновлении условий жизни людей путем применения достижений научно-технического прогресса и развития культуры. Последние должны сделать человека господином природы, а отношения людей коллективистскими.
Что касается его философии, замешанной на всеобщей любви, то, будучи надобщественным образованием, она претендовала быть моделью для всех народов на все времена, а поэтому и стала утопической моделью, исключающей ее применение где-либо, когда-либо и кем-либо. Выступая против идеализма, Л.Фейербах остался на позициях идеалистического понимания истории.
2.3 Дискуссии вокруг ряда положений немецкой классической философии
Однако постулаты отцов-основателей немецкой классической философии, как было сказано выше, не были в свое время истиной в высшей инстанции. Данная философская школа знает имена и других ученых, нередко вступавших в острую полемику с корифеями немецкой классики.
Так, в работе «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791 гг.) Г.Гердер полемизирует с И.Кантом, утверждая, что существует закон исторического прогресса, соответствующий закону природного прогресса. История, согласно Гердеру, есть восходящее движение в сторону гуманизма, в чем проявляются сила и разум Бога. В работе Гердера приведено множество эмпирических данных, претендующих на статус исторических фактов. Кант в своей рецензии на первую часть труда Гердера обратил внимание на засилье эмпирии и чисто гипотетический характер теоретической конструкции автора. С тех пор началась вражда, приведшая к тому, что Гердер вознамерился «сокрушить» «Критику чистого разума» [10, с. 48].
В другой работе «Рассудок и разум. Разум и язык; метакритика к «Критике чистого разума» Канта» (1779) Гердер отвергал априоризм, настаивая на том, что понятия пространства и времени выведены из опыта. Опираясь на естественные науки, он пытался развить физиологию человеческих способностей, а не рассуждать о них абстрактно-метафизически, как это делал Кант. Гердера не устраивала и кантовская концепция о путях достижения мира на земле, а именно идея Канта о том, что лишь перед лицом катаклизмов и катастроф, перед лицом вражды и кровопролитий люди - скорее по необходимости, чем по доброй воле - придут к идее мира на земле. Гердер же считал, что прочный мир возможен только тогда, когда люди проникнутся идеями гуманизма и придут к миру не из страха, а по доброй воле [10, с. 51].
Гердер также привлек внимание к начальным стадиям чувственного познания, в частности, к ощущениям, о которых у Канта говорилось лишь очень бегло. Он пытался преодолеть дуализм философии Канта, ее идеализм, проследить генезис интеллекта, т.е. затронуть проблему, которую Кант оставил в тени.
В центре полемики с конца 80-х годов XVIII в. оказался и вопрос о соотношении кантовских понятий «вещь сама по себе» и «предмет». Главный пункт спора состоял в следующем: Кант «преобразовал целиком и полностью понятие предмета познания, заменив (скорее, подменив) его понятием и проблемой условий познания, в которых только и возможно, по Канту, достижение объективности. Однако в этом случае познание лишается основы в чем-либо объективном, вне сознания существующем, и логическим выводом отсюда оказывается глубокий скептицизм. Как восстановить эту основу объективности, не утратив в то же время результатов кантовской «революции»? - таков по существу общий вопрос кантианцев, с одной стороны, противников Канта из раз личных школ - с другой. В этом объединяются К. Рейнгольд и Ф. Якоби, С.Бек, С. Маймон.
В частности, Рейнгольд считал, что в учении Канта есть серьезные недостатки и пробелы. Так, Рейнгольд сделал упор на дальнейшее развитие теории чувственного познания, ибо полагал, что именно она, в принципе долженствующая стать фундаментом философии, не была выстроена Кантом с необходимыми добротностью и последовательностью. Он утверждал, что философию надо последовательно развить из одного принципа. Стремление Рейнгольда состояло в том, чтобы сохранить кантовский трансцендентализм, тезис о первичной роли сознания, но в то же время с помощью новых аргументов и исследований преодолеть роковой для всех кантианцев разрыв между вещью самой по себе и сознанием, творящим собственные «предметы». Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, лишь кратко рассмотренной Кантом в разделе о чувственности, Рейнгольд справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, объективного и субъективного. Сознание, отмечает Рейнгольд, невозможно без представления. Но и представление невозможно без сознания, ибо «природа представления, собственно, состоит в отношении друг к другу субъекта и объекта через посредство объединяющихся в представлении материи и формы» [10, с. 79].
Попытка Рейнгольда критически дополнить кантовскую философию определялась и рядом других соображений. Кант, по мнению Рейнгольда, оставил понятие «сознания» непроясненным. Верны и критические высказывания Рейнгольда о том, что в докантовской философии тоже не было сколько-нибудь ясного понятия сознания. Наконец, Рейнгольд считал также, что кантовская критика чистого разума должна быть дополнена критикой языка. Это было блестящим предвосхищением более поздних идей западной мысли.
В согласии с Рейнгольдом С.Маймон («Критические исследования о человеческом духе, или высшая способность познания и воли», 1797) оспаривал кантовское разделение чувственности и рассудка на два обособленных ответвления человеческого познания, так как они, напротив, должны быть выведены из общего им источника [10, с. 83].
Г.Якоби указал на фундаментальное, по его мнению, противоречие кантовской философии: С одной стороны, вещи сами по себе возбуждают в душе представления, с другой, принцип причинности творится субъектом («О трансцендентальном идеализме») [18, с. 268].
Другой упрек, адресуемый Канту: упомянутые вещи сами по себе приняты в качестве начала философии без надлежащего обоснования, в качестве догмы. Кант был прав в том, что сверхчувственные истины, например идеи, касающиеся Бога, не могут быть доказаны ни рассудком, ни разумом. Но Кант не учел, какую силу и мощь таит в себе непосредственное овладение сверхчувственным.
И Рейнгольд, и Г.Якоби пытались отстаивали идею поворота от «чистой» философии, теории познания к учению о вере и религии, а также к критике наукоучения.
Так в полемике, возникшей еще период расцвета немецкой классической философии, формулировались возражения и аргументы, которым была суждена долгая жизнь. Еще и сегодня к ним прибегают критики.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Коротко сформулируем основные выводы работы.
К концу XVIII века учения Канта, Фихте и Шеллинга заняли ведущее место в западноевропейской философии, а затем немецкая классическая философия приобрела своё всемирно-историческое значение.
Начиная с Канта, блестящая плеяда мыслителей придала небывалую интенсивность и глубину развитию немецкой философской мысли. Данное развитие представляло собой своего рода философскую революцию, о которой можно вести речь, по крайней мере, в двух смыслах:
)Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах внесли своими учениями радикальные новации в развитие философской мысли.
)Стараниями немецких философов было выработано диалектическое миросозерцание, благодаря которому оказался возможным поворот к «философии, находящейся на службе истории».
Немецкая классическая философия впервые поставила вопрос о сущности знания: «Что есть знание?». Для Канта <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%B0%D0%BD%D1%82> вопрос о знании сводится к вопросу о возможности синтетических суждений априори <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BF%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%80%D0%B8>. Доказательство тезиса Канта «Сознание не только отражает, но и творит мир» стало содержанием всей классической немецкой философии.
Для Фихте <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B8%D1%85%D1%82%D0%B5> вопрос о знании становится также вопросом о сущности человека. Если субъект является необходимым условием существования мира, то знание становится способом его конституирования.
Шеллинг <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A8%D0%B5%D0%BB%D0%BB%D0%B8%D0%BD%D0%B3> возвращает вопросу о знании его объективную составляющую, рассматривая знание как результат развития самой природы.
Гегель <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%B5%D0%B3%D0%B5%D0%BB%D1%8C> синтезирует вопрос о знании в положении: «Истинной формой истины является система знания».
Для Фейербаха <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B5%D0%B9%D0%B5%D1%80%D0%B1%D0%B0%D1%85,_%D0%9B%D1%8E%D0%B4%D0%B2%D0%B8%D0%B3_%D0%90%D0%BD%D0%B4%D1%80%D0%B5%D0%B0%D1%81> вопрос о сущности знания на фоне грандиозного успеха науки и техники становится уже несущественным, что свидетельствует о том, что возможность знания перестала быть проблемой.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1.Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. -Учебник. Изд-е 3, доп. и перераб. М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2009 <http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Alex_Pan/index.php>. - 536 с.
.Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 2008. - 234 с.
.Гегель Г. Работы разных лет. В 2 т. М., 1972-1973. - 117 с.
.Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Рольф, 2001. - 416.
.Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии (И. Кант, И.Г. Фихте). - М., 1999. -
.История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 2004.
.Кант И. Трактаты и письма /Вступит. ст. А.В. Гулыги/ - М.: Наука, 1980. - 434 с.
.Кудряшев А.Ф. Уровни бытия в философском учении Фихте //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». - Уфа, 2002. - 351с.
.Кузнецов В.Н. <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%83%D0%B7%D0%BD%D0%B5%D1%86%D0%BE%D0%B2_%D0%92%D0%B8%D1%82%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%B9_%D0%9D%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D1%87> Немецкая классическая философия: Учеб. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Высш. шк., 2003. - 438 с.
.Лазарев В.В., Рау И.А. Гегель и философские дискуссии его времени. - М.: Наука, 1991. - 313 с.
.Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814). - Оренбург: ОГАУ, 1997. - 176 с.
.Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 2001. - 362 с.
.Ойзерман Т.И., Богомолов А.С., Гайденко П.П. Лазарев В.В., Нарский И.С. История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1998. - 294 с.
.Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Теория познания Канта. - М.: Наука, 1992. - 254 с.
.Соловьёв Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. - М.: Наука, 1992. - 86 с.
.Соскин В.А. Избранные лекции по философии. - Изд-е Уфимск. технол. ин-та сервиса. - Уфа, 2001. - 425 с.
.Суркова Н.А. Классическое философствование (между Кантом и Гегелем). - Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1997. - 152 с.
.Суркова Н.А. Понятие трансцендентального субъекта в контексте парадигмы классического философствования /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001. - 35 с.
.Суслова Л.А. Философия И. Канта: (Методологический анализ). - М.: Высшая школа, 1988.
.Фейербах Л. Сочинения: В 3-х т. - М.: Мысль, 1974. - 521 с.
.Финогентов В.Н. Философия: Учебное пособие / УТИС. -Уфа, 2001. - 689 с.
.Фихте И.Г. Сочинения в 2-х т. - СПб.: Мифрил, 1993.
.Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000.