Экзистенция Христа как норма истории
Экзистенция Христа как норма истории
святой дух воскресение универсалий
Роль Святого Духа
Выше мы обосновали тот факт, что благодаря концентрированному воспроизведению истории в Христе он становится нормой истории. Однако неразрешенным остается еще один трудный вопрос: каким образом применяется эта норма. Недостаточно указать на то, что Сын жил в историческом времени, в котором сполна реализовал отцовскую волю. В этом отношении его жизнь - только одно из множества земных существований, и если она не является ничем другим, то даже при высочайшем своем совершенстве он являет собой не более чем моральный образец (пусть недостижимый) для всех, кто жил прежде и после него. Чтобы понять жизнь Христа как непосредственную внутреннюю норму всякой вообще жизни, требуются новые ее определения, которые, во-первых, затрагивали бы реальность самого Христа (о чем сейчас пойдет речь), и, во-вторых - воздействовали бы на реальность остальной истории (этому посвящена последняя глава).
Итак, прежде всего, нужно найти ракурс, с которого индивидуальное историческое существование Христа могло бы быть универсализировано таким образом, чтобы оно сделалось непосредственной нормой всякого исторически-индивидуального существования. Событие универсализации есть - на совершенно особый лад - деяние Святого Духа. Именно Дух «наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит... от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16, 13-14). И именно Дух налагает свой отпечаток на историю и на лик Церкви и каждого отдельного верующего - тем, что он истолковывает жизнь Иисуса (которую уже истолковал сам Отец) и придает ей образ и настоятельность ежемгновенно значимой нормы. Он не инициирует нового откровения, но лишь раскрывает всю глубину уже вершащегося откровения во всей его полноте и придает ему новое измерение, ранее миру не известное: абсолютную актуальность для каждого мгновения истории.
Подобное выделение части истории с целью возвысить ее до статуса всеисторичности предполагает несколько моментов, связанных с Духом, однако различимых между собой. Первый момент касается воздействия Духа на самого вочеловечившегося Сына, как оно было отчетливо видно, скажем, в течение сорока дней по его воскресении. Второй момент отражает действие Духа как соотнесение преображенного таким образом Христа с исторической церковью каждой эпохи; это действие образцово сказывается в таинствах и прежде всего - в Евхаристии. Третий момент завершает указанное соотнесение тем, что учреждает церковные и личные миссии как конкретные приложения жизни Христа ко всему многообразию церковной и христианской жизни.
Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению трех перечисленных моментов, совершенно необходимо указать на их единство и взаимную принадлежность. Если первый и третий моменты носят преимущественно личностный характер (первый - что касается Христа, третий - других христиан), то второй момент, напротив, преимущественно сакраментальный, и потому прежде всего следует уяснить себе переплетенность обоих аспектов: отнесение персонального в Христе к персональному в личности каждого отдельного христианина возможно только в форме церковно-сакраментального, т.е. по видимости вне- личностного. Однако в таинствах нет ничего такого, что не было бы вложено в личностное, не было бы опосредованием и встречей, не было бы замышлено в качестве личного жеста и тем самым не несло бы в себе личностно-исторической благодати и не создавало личностно-исторических ситуаций.
Сорок дней
Первые сорок дней Воскресшего принадлежат к обоим временным планам: к земному и к вечному. Они составляют фрагмент Евангелия, продолжение общения Иисуса с учениками, искупительное и любовное снятие всякой отчужденности и дистанции между тем и этим миром, обновление внутренней связи с обоими мирами, питаемое ощущением их историко-временного бытия. Это дни самоочевидной и непосредственной встречи с Иисусом, когда можно было его видеть, слышать, касаться и есть с ним за одним столом. Тот, кто поначалу показался потрясенным ученикам неким «духом», стоял совсем рядом и обращался к ним с мягкой улыбкой: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк 24, 39). А поскольку этого оказалось недостаточно, Господь сделал большее. «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними и отдал им, что после того осталось» (Лк 24, 41-43). Подобная же остенсивная выразительность характеризует эпизод уверения Фомы (Ин 20, 24сл.), общую трапезу при Тивериадском море (Ин 21, 8-14); тем же непосредственно чувственным образом ученики физически воспринимают вдуновение Духа. Все перечисленное совершенно бесспорно свидетельствует, что Воскресший и свидетельствовавшие апостолы пребывали на земле одновременно. Если Иисус - не чистый Дух, но имеет плоть и кости, до которых можно дотронуться, если он вкушает от того же мяса, меда и хлеба, что и ученики, то и его время не есть духовное время или иллюзорная феноменальная длительность, но такое время, доподлиннее и истинное которого нельзя себе помыслить. И то, что оно является также его собственным вечным временем, ничего в данном отношении не меняет. Противоречие возникло бы лишь в том случае, если бы мы стали исходить из предпосылки, что временность несовместима с вечностью, не может быть в ней растворена и укрыта, т.е. не может быть снята в позитивном смысле.
И подобные предрассудки были разрушены посредством зрения, осязания, слышания, вкуса и непосрдственного чувства захваченности случившимся. Первое, и неоспоримое, положение о времени Воскресшего заключается в том, что его время не может быть удалено и отчуждено от нашего собственного времени, но напротив - состоит с ним в отношении наглядной континуальности. Это становится особенно ясно во время совместного пути в Эммаус, когда слова и события подчеркнуто чередуются и переплетаются между собой. Поскольку глаза учеников «были удержаны» и они не узнали Воскресшего, т.е. момент вечности был как бы затемнен, то весь этот эпизод стал практически неотличим от эпизодов прежней жизни Господа. Невозможно себе представить, что все это - интимная доверительность, пребывание бок о бок в общем пространстве и времени, взаимный обмен репликами - может быть основано на иллюзии. То, что здесь выявляется, - это не раз навсегда заданное отношение «пипс stans» к последовательным мгновениям бегущего времени. Это действительно совместный путь, сопутствие и даже совместное «пропускание» вечности сквозь время. Возникает действие прямое - и встречное, влияние прямое - и обратное. Сначала Иисус «показывал им вид», что хочет продолжить путь, но потом позволил себя «удержать» и остался. Затем общая дорога и общая беседа привели их на Масличную гору, правда, на этот раз речь заходит не об истоках Царствия небесного в прошлом, а о его будущем приходе, и теперь Иисус не позволяет себя удержать, но исчезает, чтобы продолжить путь, начатый в эти сорок дней и ведущий во время церкви, - и увлекает за собой учеников по этому пути. Таким образом, время сорока дней - это совершенно реальное время, хотя теперь оно уже не есть время к смерти, но время воскресения, не время страдания и служения, не тяжкий гнет, но время как владение пространством и обладание «заслуженным», т.е. дарованным от Отца господством. Время воскресения нельзя рассматривать как продолжение времени страданий, поскольку это последнее предполагает конечность промежутка между рождением и смертью и потому что всякое продолжение (на той же самой ступени) нанесло бы ущерб самому достоинству страдания. Это уже не время рабства, но - господства, а именно, господства над временем, дарованным от Отца Сыну. И это его время раскрывает всю содержащуюся в нем полноту вечности. Этим временем распоряжается тот, кто в течение исторического времени отдавал в распоряжение самого себя. Поэтому земная жизнь Господа не может, в его личной перспективе, считаться прошедшей (хотя даже его ученикам она неизбежно представлялась именно таковой), поскольку вся, как целое, была преображена в свое воскресение, вознесена и приобщена вечности и потому стала живым и доступным для приобщения достоянием, из которого он потом построит свою Церковь.
В эти сорок дней Церковь включила в свой опыт общение человека Иисуса с другими людьми, его учениками, так что его божественная слава, актуальное присутствие вечности внутри времени излучают непрерывное и зримое сияние. А поскольку невозможно, чтобы временность Воскресшего претерпела какие-то изменения в результате вознесения, то для нас вознесение имеет, скорее, смысл некоего знака конца и потому его временность, раскрывшаяся в течение этих сорока дней, должна оставаться неизменным основанием всякой дальнейшей модальности его актуального пребывания во времени. Каким он был тогда и каким себя обнаружил, таков он и есть в своей окончательной реальности. Вознесение не сделало его чуждым нашему миру. Он для того и включил в свою жизнь сорокадневный промежуток между воскресением и вознесением, чтобы в продолжение этого времени показать всем своим присным, что он остается с ними «во все дни до скончания века» (Мф 28, 20).
Однако эти сорок дней не являются временем, завершенным в себе (подобно времени Рая или времени после Страшного Суда), поскольку они служат для установления связи между временем земной жизни Иисуса и временем Церкви. Господь проходит эти сорок дней, чтобы «явить Себя живым... со многими верными доказательствами» и чтобы «говорить о Царствии Божием» (Деян 1, 3), - две цели, образующие неразрывное единство. Царство Божие, открывающееся через его живую жизнь, истолковывает само себя таким образом, что прошедшая история становится понятной в свете его земной жизни, а его земная жизнь постигается в свете прошедшей истории. С одной стороны, читаем: «...вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в Законе Моисеевом и в Пророках и Псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день» (Лк 24, 44-46). С другой: «...о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснил им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк 24, 25-27). Изъясняя смысл истории в обоих направлениях - от исполнения к обетованию и от обетования к исполнению - он тем самым совершает, в самом средоточии истории, конечно-исторический и общеисторический акт: как эсхатон истории, он актуально присутствует в ее центре и в сугубо историческом кайросе раскрывает смысл всякого кайроса вообще. И делает он это не с помощью дистанцирующего размышления об истории, но находясь внутри исторического мгновенья, в котором он актуально присутствует и как живое доказательство своей собственной жизни, и как личное высказывание Божьего Царства. И хотя в это мгновение все то, о чем он говорит, т.е. его земная жизнь, подытоженная им в преддверии страданий, кажется прошедшей, все же недостаточно было бы сказать, что он, подобно ангелам у гроба, лишь вызывает прошедшее в своей памяти (Лк 24, 6-7). Ибо, поскольку он сам в этом реальном присутствии представляет себя и все Царство как присутствующих (napeanjaev iaurov Деян 1, 3), то он и есть тот, кто своим актуальным присутствием здесь и сейчас являет исполнение всего прошедшего и как Исполняющий актуализует прошедшее: свое собственное и Божьего Царства. «Слова», которые он здесь представляет как актуальные (Лк 24,44), суть слова, сказанные прежде, и они в равной мере являются произнесенными словами и совершенным деянием.
Однако это раскрывающая и исполняющая актуализация всего прошедшего должна указывать собою на будущее Церкви, которой в эти сорок дней предстоит быть окончательно учрежденной и установленной. Все произошедшее в эти сорок дней имеет явно выраженный экклезиологический смысл, что особенно отчетливо видно у Иоанна - в эпизодах с участием Иоанна и Петра, где задается не только церковный, петрологический срез Евангелия любви, но, при ближайшем рассмотрении, в концентрированном виде представлена вся экклезиология вообще), о чем говорят также речи- послания в Евангелиях Матфея и Марка, а также вышеприведенные слова Иисуса ученикам в Евангелии Луки. Будучи временем зримого учреждения Церкви зримо Воскресшим, сорок дней отличаются как от грядущего события Пятидесятницы, так и от последующего затем времени церковной истории. В отличие от Пятидесятницы, эти дни зримо показывают, что грядущая работа Святого Духа исходит от самого Вочело- вечившегося. Вдуновение Святого Духа апостолам со словами «примите Духа Святаго» (Ин 20, 22), а также последнее наставление Иисуса ученикам - ожидать Святого Духа в Иерусалиме (Лк 24, 44-49) - свидетельствуют, что зримое деяние Господа следует воспринимать как инициирование незримого действия Духа. Это указание, ожидать Духа, очевидным образом дается «через Святого Духа» (Деян 1, 2), а излияние Духа пока еще видимым Господом обетовано как его собственное деяние: «И Я пошлю обетование Отца Моего на вас» (Лк 24, 49).
Христос, который в течение этих сорока дней истолковал всю свою земную жизнь и положил начало своей грядущей жизни в Церкви, есть тот самый, кем он был до своих страданий на земле: heri-hodie. То, что он делает теперь открыто, он делал и прежде, во время своей исполненной страданий жизни, но сокровенно. Иначе он не мог бы теперь истолковать себя самого как того же самого, что был всегда. Тридцать три года соотносятся с сорока днями, как сокрытие с откровением, как чувственное созерцание с духовным, опосредованность с непосредственностью. Эти соотношения затрагивают модальность откровения, но не субстанцию откровенного. Также и Христос, каким он был до страданий, есть Бог и человек, вечный и временный, в одном лице. Его земное время охватывает не только аналогию телесно-душевной длительности, по привычке ассоциируемую нами с аналогией смертное-бессмертное, но также ту особую аналогию, что существует между бытием у Отца и бытием в мире. На земле он не имеет где приклонить голову, но незримо он всегда держит ее на коленях у Отца. На Фаворе божественность и вечность, актуально, хотя и сокрыто, присутствующие в каждом временном мгновенье его жизни, начинают изливаться светом и становятся видны для глаз учеников как всегда присутствующие и неотлучные. И в этот же момент в видимое присутствие вступают Моисей и Илия, закон и пророчество, - и не как случайные лица, но в качестве неотделимых спутников Господа, как время обетования и время исполнения в их актуальном и имманентном присутствии, не абстрактно, но во всей телесной реальности людей и событий. В жизни Христа Ветхий Завет присутствует актуальным образом, хотя и в латентной форме, каждый миг этой жизни превышает сам себя, ибо он есть актуальное присутствие всего исполненного, «полнота времен» в некоем качественном смысле, поскольку время возведено в план вечности. Лишь благодаря этому Христос может в продолжение этих сорока дней раскрыть вечную сторону своих слов: «Вот то, о чем Я говорил, еще быв с вами» (Лк 24, 44). То, что Господь раскрыл в продолжение сорока дней, есть не что иное, как прежде сокрытое, но уже раньше присутствовавшее абсолютно реально. По своему смыслу это - не продолжение в той же временной плоскости чего-то содеянного ранее, но ознаменование вечности, содержащейся в содеянном. Однако открытое Господом происходит внутри времени учеников: поскольку раньше он причастился времени изнутри вечности, теперь он может причаститься вечности изнутри времени.
Здесь заложено истолкование теологической проблемы универсалий. Ранее было сказано, что жизнь Христа составляет «идейный мир» мировой истории. Он сам есть конкретная личная и историческая идея, universale concretum et personate. Поэтому он ни в одно мгновение не является universale ante гет, ибо res и есть его собственная историчность и временность. Он есть universale in re, сверхвремя во времени, всеобщая значимость внутри мгновения, необходимость в фактичности, причем на протяжении тридцати трех лет акцент падал на res, а в период сорока дней - на universale. И лишь в качестве такого universale in re он становится - в отношении ко времени обетования - в известном смысле universale post гет, в отношении же времени Церкви и каждого отдельного христианина - universale ante гет, однако и та и другая universale неотделимы от universale in re совершившегося вочеловечения. Заложенная в этом abstraktio есть не что иное, как упомянутое в начале этой главы деяние Святого Духа, который, однако, совершает ее (чтобы быть истиной, см. 1 Ин 2,21-22) лишь в постоянной «conversio ad phantasma», т.е. в обращении к чувственной реальности Евангелия.
В действительности эти рассуждения о месте сорока дней в теологии истории приводят к мысли, что вершителем уже этого первого откровения истины Сына является Святой Дух. Всякое воскресение плоти есть его деяние. И всякая воскресшая плоть есть такая плоть, в которую он вселился и которую он наделил своими свойствами. Mortificatus quidem came, vivificatus autem Spiritu (1 Петр 3, \8);factus est... novissimus Adam in spiritum vivificantem (1 Kop 15,45). Поэтому в отношении мертвящей буквы «Господь есть Дух» (2 Кор 3, 6.17), а какдействующий он есть «Господь Духа» (2 Кор 3,18). Тот же Дух, который по поручению Отца совершил вочеловечение Сына под сенью Матери, завершает свое дело воскрешением этой плоти. И он увенчает ее не в последнюю очередь для того, чтобы вновь вложить одухотворенную таким образом плоть в чрево «Жены» (Откр 12), которая тем самым становится духовной и космической Невестой, т.е. Церковью.
Таинства
После всего сказанного вторая ступень универсализации, т.е. уровень сакраментального, перестает казаться чем-то абсолютно темным и непостижимым. Основное положение состоит в том, что, поскольку это касается Христа, Евхаристия, равно как форма пребывания Христа в Евхаристии и в других таинствах суть те же самые, что были в течение сорока дней. Сейчас, как и тогда, он является Воскресшим, живет в вечности Отца, его земное время, как и он сам, преображено в вечное пребывание, и он, как Христос, in saecula сопутствует своим присным во времени. Единственное различие состоит в том, что в продолжение сорока дней это сопутствие совершается в откровении полноты, тогда как позднее, во время Церкви, оно протекает скрыто внутри сакраментальных форм. Однако сорок дней отчетливо представляются как инкоация, введение последующих дней, церковных. На самом же деле взаимная связь и близость между этими периодами еще глубже. Ибо если до креста Господь был доступен для чувственного созерцания и как раз, поэтому сокрыт для созерцания духовного, то по погребении он стал в принципе доступен лишь очам верующих. То есть очам тех, кто, подобно апостолам, уже уверовал, и тех, кого, как Павла, он привел к вере своим явлением. Пространство, способное предоставить внутри себя место для явления (ибо теперь явление всегда означает откровение божественного в человеческом Иисуса), есть вера, - именно вера как утвержденный крестом, объективный и неизменный факт «Нового и Вечного Завета», как выражение того, что этот Завет в своей обоюдности уже не подвержен опасности человеческой измены. Вера по ту сторону колебаний любого отдельного человека, к ней причастного, вера как всегда наличная связующая среда, в которой Воскресший может актуально присутствовать без унизительного страдания, вера как нечто отныне столь же неизменное, как откровение, вера как данный Спасителем надежный ответ на его собственное слово, вера, созидающая догму, церковное вероучение и даже саму Невесту-Церковь. В этой среде, о ненарушимой чистоте которой печется Святой Дух, Сын получает возможность актуально присутствовать в модусе таинств.
О том, что сакраментальная форма экзистенции Господа ничем не отличается от экзистенции сорока дней, свидетельствует, далее, то, что в первой он выступает как истолкователь своей собственной жизни, каковую являет и дарует в откровении, несет с собой, акгуализует и репрезентирует. В этом смысле можно говорить о его «актуальном присутствии в таинствах», причем основное положение «теологии таинств» следует искать в том, что присутствие Христа и благодатное жертвование им самого себя, т.е. своей земной экзистенции, в сакраментальном акте определено качественным образом. Нужно, однако, выйти за намеченные здесь рамки и точнее определить внутреннее содержание отдельных таинств. Тогда станет ясно, что взгляд, согласно которому таинства определяются и дифференцируются исходя не из самих себя, но соответственно типическим ситуациям человеческой и церковной жизни (к которым позже прилагается благодать Христа, но которые сами ее специфицируют), лишает жизнь Богочеловека ее изначальной прообразующей силы. Христианское таинство брака не есть нейтральная надприродная благодать, надстроенная над «естественной институцией», нет, оно само содержит в себе свой подлинный смысл, и более того: подлинную субстанцию брака, прожитую Христом, скрепляющим этот союз самим своим существованием. И данный брак как бы вовлекает людей в определенное отношение между Господом и его Церковью, обосновывающее и оправдывающее всякий вообще брак. Таинство покаяния также не является приложением благодати Бога к члену Церкви, который подпал греху. Оно есть вовлечение в прообразующее христо- логическое деяние и состояние: в состояние Распятого, который перед лицом Отца несет и осознает в себе все грехи мира и который в воскресении получает зримое «отпущение грехов». Так и для каждого таинства можно было бы указать личностную, исторически- конкретную реальность, которая раскрывается, предлагается, свободно дается для причащения и уделяется воспринимающему человеку. Вступая в таинстве в единое время с верующим, Господь дарует ему возможность (в принципе открываемую верой) вступить в единый образ с Вочеловечившимся. И та благодать, которую источает при этом Христос, ни на мгновение не отделима от вочеловечения, его отношения к Церкви, его историчности. И, само собой разумеется, что его существование в таинстве актуализуется не в историческом прошлом, но «ш mysterio». Только нельзя понимать таинство (mysterium) как чистую сублимацию из истории некоего «вечного содержания», как жизнь личности после жизни - личности, которая продолжала бы действовать после того, как все ее действия отошли в прошлое. Таинство - это непрекращающа- яся одновременность «abstraction - и «conversio ad phantasma», универсальности - и исторической конкретности.
При таком подходе Месса как совершение Евхаристии тоже не взрывает рамки сакраментального, хотя здесь актуализация присутствия Христа приобретает новую интенсивность. Не какой-то один особый момент земного существования Христа (как в случае с другими таинствами) - в Евхаристии всей Церкви и отдельному человеку жертвуется вся телесность этой экзистенции, достигающая своей высшей исполненное™ как жертвенная телесность на кресте. Поскольку новый и вечный брачный союз между Божеством и человечеством запечатлевается кровью на кресте в любовной жертве Единственного, чье двоякое естество было средоточием и источником заключения завета, то отныне его единая жертва Отцу содержит в себе некую двойственность: жертву главы и жертву тела, жертву жениха и жертву невесты. Одна кровавая свадьба изначально содержит в себе не только телесную жертву Господа своей Церкви - вплоть до конца света, но и всякую ответную жертву Церкви, уже заранее, на Тайной Вечере, включенную Господом в совместное литургическое празднование службы Креста. И когда потом, во время Святой Мессы, Церковь будет удостоена истинной и телесной одновременности с жертвующим себя ее Главой, произойдет нечто значимое не только для Церкви, но также радикальным образом и для Господа, нечто такое, что можно уподобить более всего встречам Воскресшего (реальным также для него самого!) с Марией у гроба, с апостолами, с Фомой и другими, знающими его, или совместной утренней трапезе на берегу моря.
Время сорока дней и время таинств имеют одинаковую эсхатологическую ориентацию. Оба времени, каждое по-своему, суть предварительные дары вечности. Но если сорок дней предваряют грядущую открытость как бы неким снятием покровов, таинственные встречи с Господом указывают на нее сокрытым образом. Как крест есть предварение Последнего Суда, так сорок дней предваряют вечную жизнь. И поскольку сорок дней являются также зримым введением в сакраментальное время, то они и ему придают эсхатологическую ориентацию. И это опять-таки - особое деяние Святого Духа. Он пробуждает плоть к жизни, и он же всякий раз осуществляет сакраментальную актуализацию Господа. Не Отца, принимающего жертву, не Сына, который сам есть жертва, не Церковь, которая как институция молится и опосредует дары, но «Creator Spiritus» должны мы считать исполнителем чуда жертвоприношения, пресуществления (на что прямо указывает древняя эпиклеза). Дух здесь, как и повсюду, является подосновным событием, инициатором, что наполняет ожидающую форму бесконечным содержанием. Он есть Господь таинств, поскольку институционален и персонален. В качестве церковно-институционального Дух уготовляет сосуды, устанавливает универсальные и значимые рамки, т.е. лепит из жизни Христа эти по видимости столь застывшие и безжизненные статуи. В качестве личностного Духа любви - вдыхает в эти статуи жизнь Христа и исполняет их уникальностью и историчностью божественной встречи. И это есть вторая ступень универсализации.
Христианская миссия и церковная традиция
На третьей ступени завершается дело сорока дней и таинств: Церковь и каждый индивид подводятся в Духе под действие континуальной нормы, каковой является жизнь Господа. Христианин встречается со своим Господом не только при принятии таинств. Он непрерывно живет по его заповеди и закону. С одной стороны, закон Христа открыт и доступен ему как некое целое, и отношение к нему христианина приблизительно таково же, как у естественного человека к повседневным моральным максимам, действенным в каждый момент жизни. Господь установил свой закон, сведя древние законы воедино в «наибольшей» заповеди (Мф 22, 37) и влив ее ветхозаветную формулировку (Втор 6, 5; Лев 19,18) в новую форму: «Да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15, 12), тем самым претворив абстрактный закон в закон для вполне конкретных людей, своих последователей. Именно в качестве конкретного воспринимают и провозглашают этот закон апостолы (1 Петр 2, 21; 1 Ин 3, 16; Еф 5, 1-2). Сама возможность следования примеру предполагает, что значимое ядро образца для подражания уже является чем-то единичным и конкретным. Поскольку же ученик не в состоянии выбрать для себя в жизни Господа то единично-конкретное, чему он должен подражать (иначе ему пришлось бы возомнить себя обладателем и оценщиком этой жизни), то он нуждается в некой инстанции, которая сопоставила бы ситуации из жизни Христа и этого христианина. И такой инстанцией является Дух. Он определяет, как и в какой мере можно подвести каждый данный момент жизни христианина под тот или иной аспект жизни Христа. Следует ли именно сейчас действовать или молиться заодно с Господом, скрываться или предстать рядом с ним перед его врагами, возглашать с Господом или молчать, как он, вкушать пищу или поститься с ним вместе, торжествовать или страдать в сыновней покинутости Отцом. Никто не может одновременно сделать двух противоположных вещей; чтобы выбрать одну из них, человек нуждается в норме. Для христианина норма - это не то, что он почитает лучшим, и не то, к чему можно прийти исходя их общих соображений нравственности. Поскольку речь идет о следовании высшему Богочеловеческому примеру, норма сама должна быть божественной, а коль скоро имеет место личное следование примеру, она должна быть личностной. Подобная норма может быть только Духом, который на этой третьей ступени являет себя во всей своей совершенной личностной власти. Ибо дело, которое он здесь берет на себя и которое передает ему Сын, есть дело высшей, божественной свободы. Перед ним - два фактора: жизнь Христа и «мировая история», и ему надлежит так распорядиться всей чувственной полнотой жизни Христа, чтобы она развернулась во всем многообразии истории, а сама история, подведенная под действие этой нормы, обрела бы свою внутреннюю полноту. Он предоставляет каждому отдельному человеку руководствоваться своей волей, выбором и свободой, и он не навязывает себя извне, но действует изнутри внутреннего источника тварного духа не как «иной», но как возвышающийся над всякой инаковостью (de non aliud - Николай Кузанский), настолько имманентно, что часто он становится неотличимым отдуха естественного. Он оставляет истории ее собственные, имманентные законы, но подчиняет ее вместе с ними закону Христа. Он призывает Церковь и каждого отдельного человека подчиниться этим законам или воздействует на их ситуации таким образом, что, независимо от своего желания, они попадают под их действие и направляются ими. Он, однако, делает все, чтобы растолковать им эти законы, сделать их понятными и достойными любви.
Его дело - не субъективное произволение, ибо он есть Дух Христа, Дух самого Логоса. Он свободно веет, где хочет, но при этом говорит не от себя, но лишь истолковывает, что есть Господь (Ин 16, 13-14). И сам он сказывается в этом истолковании не только как субъективный, личностный Дух, но как Дух объективный, абсолютный, заключающий в себе весь космос сверхличной истины. Он, прежде всего, является формообразующим и животворящим началом по отношению к Церкви, основанной Христом, исток которой - в человеческой природе Христа, принесенной им в жертву на кресте. Проведенная Павлом параллель между происхождением Церкви и происхождением Евы от Адама (что единственно и позволяет говорить об «одной плоти»: Еф 5, 31-32) дает право рассматривать Церковь как объективацию Христа. Вся ее сущностная структура создана из его сокровенного Духа. Она воплощает самый смысл его прихода, его здесь и так бытия. Она, со всем множеством своих органов и инструментов, являет собой верный образ его человеческой природы, сущность, в которой он узнает самого себя и к которой он, покинувший отца и мать, может прилепиться, чтобы стать с ней одной плотью. Эта плоть, эта Невеста сообразна ему благодаря Святому Духу. Она не просто задает формальные рамки, внутри которых совершаются конкретные акты духовных запечатлений и инспираций для каждого индивида, но, в своей нерушимой вере, является чем-то вроде совокупного сознания всех верующих. Это последнее, хотя и не существует помимо и в отрыве от каждой отдельной личности, тем не менее не идентично отдельным сознаниям и не сводится к их сумме. В сознании индивида есть точка, где sentire cum Ecclesia переходит в sentire Ecclesiae, которое, в свою очередь, неотделимо от sentire Spiritus Sancti. Столь многое оказывается достоверным независимо от умозрения, что sentire сит Spiritu Sancto никогда не совершается вне или на грани sentire cum Ecclesia и, тем самым, не совершается помимо sentire Ecclesiae. Это последнее есть субъективная совокупная норма и одновременно - превосходящее всякий отдельный субъект правило универсализации жизни Христа, производимой Святым Духом. Церковь располагает органами, которые осуществляют такое нормирование: это базисная структура состояний (мирское и божественное) и должностей (миряне и иерархия), таинства, катехизация, органы Писания и Традиции, стоящие на службе евангельской истины. Писание есть объективированный Духом и ставший нормой для всех веков Логос, взятый в совокупном контексте своего вочеловечения. По Оригену, Писание есть тело Сына Божия, поскольку он есть Логос, т.е. Слово-Истина, иначе, оно есть «тело», образованное Святым Духом как первый «слышатель Слова». В том конкретном образе, обличье и интонации, в каких Дух воспринял это Слово, он и запечатлел его в Писании для Церкви. Поскольку же то, что он в действительности слышал, неизмеримо богаче и глубже, чем может вместить любое буквенное «тело», то Дух взял на себя также истолкование услышанного для Церкви - посредством церковной традиции. Эта последняя представляет собой интерпретацию того, что было сказано в откровении (т.к. буква по самой своей сущности не совпадает с Духом, и записанное по необходимости является лишь неким обрывком, Ин 20, 30; 21, 25), но в направляемой Духом церковной медитации снова и снова выносится на свет сознательной веры. Непрерывная целостность этого истолкования недоступна человеческому разуму одного верующего или всей Церкви и открывается лишь Святому Духу. Но то, что для Духа разворачивается как непрерывноцельное, зачастую представляется непостижимо скачкообразным для отдельного человека. И дело не только в том, что Дух не ограничен никакой мерой приближения к истине, никаким ее истолкованием, не только в том, что он может излиться всей своей суверенной мощью, поначалу напоминая прорыв всех и всяческих плотин и лишь затем вырисовываясь как некий порядок другой, иначе оформленной и более глубокой непрерывной цельности. Дух может также, на манер generatio aequivoca, «выплескивать» из глубин откровения, являемого во Христе, по видимости новые тайны - тайны, которые сами по себе всегда оставались на виду, но на которые до той поры никто не обращал должного внимания, не догадывался о них и не считал возможными. И, если уж он делает это, то никогда не упускает указать на то место, где эти «новые» вещи смыкаются со старыми, на вулканический кратер, из которого они вырываются, на букву, чьим истолкованием они являются. Но он не терпит, когда новое и свежее в церковной истории сводится, во имя традиции, к старому, к тому, что «и так» было давно известно, хотя и не было высказано явно. Подлинная церковная традиция может лишь весьма условно быть уподоблена (как это любил делать модернизм) органическому или психологическому развертыванию имплицитного в эксплицитное. Равно как применение психологической категории «подсознательного» и «бессознательного» к надприродному процессу, без сомнения, было бы ошибочным. Вернее было бы сказать, что Церкви доверен deposition fldei и что Святой Дух заботится о том, чтобы всякий раз ясно раскрывать перед ней сущностный смысл откровения, «не искажая» (2 Кор 4, 2) Божией истины при передаче ее людям. Вновь возникающие истины не могут противоречить прежним истинам, при этом Дух веет, где хочет, всякий раз открывая все новые и новые страницы божественного откровения. Абсолютно неприемлемым было бы представление о том, что «прогресс догмы» все более сужает поле еще не исследованной божественной истины и постепенно ограничивает простор для свободной мысли верующего - так, словно прогресс состоит в том, чтобы, наметив общий абрис учения, затем все глубже и глубже погружаться в детали, пока наконец (наверно, незадолго до Страшного Суда) не будет воздвигнуто готовое здание окончательно «доработанного» и всесторонне «догматизированного» учения. Можно сказать, что истина составляет строгую противоположность этой безутешной картине. Дух пренебрегает всеми человеческими ограничениями. Часто он буквально заливает истинно жаждущих и нищих такой поразительной полнотой утешительной истины, что сама мысль о «доработке» представляется издевательской и кощунственной. Введение «во всю полноту Божества» происходит так, как описал Павел: через преизбыток никогда прежде не виданного, не слыханного и не испытанного (1 Кор 2,9-10), между тем как, согласно Павлу, всякое знание, мнящее себя таковым, обличается как незнание (1 Кор 8, 2). В этом отношении церковное и догматическое знание не составляют исключения. Парадокс всякой христианской истины состоит в том, что дарованное содержание всякий раз бесконечно превосходит форму сосуда, в которую оно изливается. И как новозаветное исполнение, хотя и было заключено в ветхозаветные формы в качестве обетования, все же при своей реализации составило искушение для всякого, кто не был готов выйти за пределы прежде понятого, предполагаемого и чаемого, - точно так же, по аналогии, каждый верующий в Церкви должен быть готов во всякое мгновение сделать скачок от старого и привычного - К сущностно новому (у истока Евангелия), тем проявляя послушание Святому Духу. Оставить непрерывную цельность ведению Духа и не превращать ее в обычную отмирную категорию. Не строить теологическую мысль на автоматических выводах из чего-то данного и достоверного, но делать каждый мысленный шаг лишь прислушавшись и следуя живому Духу Иисуса Христа. Законы логики при этом отнюдь не попираются: всякая логика, присущая той или иной предметной области, в конечном итоге ориентирована на онтологию этой области и несет на себе печать ее особой структуры. Подлинные «выводы» суть прежде всего дары Святого Духа Церкви, т.е. каждый раз раскрытие новых, прежде не предполагаемых богатств, черпаемых из полноты вочеловечившегося Логоса, «в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3). Особенно очевидным это становится на примере развертывания мариологических тайн: уже проявившись, они образуют некую чудесную взаимосвязь, но едва ли можно утверждать, что они следуют одна из другой на основе обычных логических рассуждений. Мосты от одной истины к другой наводятся с отвагой, какой требует само наличие и сущность святых тайн и какую только позволяет помыслить и воплотить Святой Дух. Чудесное в данном случае - это неотъемлемое структурное свойство истины, оно составляет противоположность всему явно-бесспорному, всякой безопасной очевидности. По-видимому, мариология представляет собой наивысший пример истолкования жизни Господа Святым Духом: совершаемое третьим Лицом необходимое развертывание той части божественного откровения, которая вторым Лицом по необходимости содержится в полутени.
Внезапные потрясения и дары, приносимые Духом - Церкви, подразумеваются явлением истины, которая имеет основополагающее значение для любой эпохи как церковной, так и мировой истории. В ответ на горящие вопросы времени Дух дает ответы в виде афоризма и максимы. Он никогда не облекает их в форму отвлеченного трактата (что скорее свойственно людям), но почти всегда - в форму нового, конкретного, надприродного послания-миссии, создавая святого, который своей жизнью воплощает всевышнюю весть, обращенную к данному времени, актуальное толкование Евангелия, дарованный именно этому времени доступ к всевременной истине Христа. Можно ли истолковать жизнь иначе чем с помощью жизни? Святые являют собой насквозь живую традицию, ту же самую, что подразумевается в Писании всякий раз, когда речь заходит о развертывании богатств Христа, о применении его нормы к истории. Миссии святых являются ответом свыше на вопросы, задаваемые снизу, - в такой мере, что нередко они поначалу воздействуют как нечто непонятное, как знаки, которые всегда бывают оспорены от лица всех здравомыслящих людей, - покуда не выйдет на свет «аргумент силы». Бернард Клервосский, Франциск Ассизский и были подобными аргументами, равно как Игнатий Лойола и Тереза из Лизье: все они, подобно огнедышащему вулкану, поднимали раскаленную лаву из глубин откровения, доказывая, вопреки горизонтально направленной традиции, «вертикальное» присутствие живого Господа - здесь и сейчас.
Все эти конкретные нормы, в которых Дух истолковывает для Церкви Слово Бога, подвергаются разнообразным случайностям и опасностям - противодействию в среде избранных, противодействию в их окружении, мешающем выполнению ими своего поручения, наконец, противодействию в самой Церкви, которая не желает слушать их весть или внимает ей с большим подозрением. Поэтому эти исходящие от Духа нормы никогда не могут применяться независимо от «формальных» норм Писания, традиции, учительной и пастырской должности. Они должны соизмерять себя с этими последними и, если они имеют в себе Дух Божий, не пытаться избежать их суда. И это не нарушает того положения, что формальные нормы в конечном итоге существуют ради пережитых на опыте норм святости. И всему тому, что применяется, дабы испытать и направить святость в Церкви, должно сопутствовать осознание, что само по себе такое возможно лишь в Святом Духе, который, будучи Духом Христа, есть не что иное, как Дух смирения. И с тем же смирением, с каким отдельная личность должна принимать направление от церковной должности, она должна принимать направление от Христова Духа, сияющего в церковной святости. Ибо не должности, но святые будут вместе с Христом на Страшным Суде. Поскольку же один и тот же Святой Дух творит как субъективную, так и объективную святость, то обе они интимным образом взаимно принадлежат друг другу. И лишь дух раздора может попытаться посеять меж ними рознь и отрицать их согласие.
Литература
1.Ильин В.В., Кармин А.С., Носович Н.В. Религиоведение. Краткий курс. Издательство Питер. 2007. - 240 с.
2.Матецкая А.В., Самыгин С.И. Религиоведение. Краткий курс. Издательство Феникс. 2008. - 224 с.
.Языкович В.Р. Религиоведение. Курс лекций. Издательство РИВШ. 2007. - 348 с.
.Элбакян Е.С. Религиоведение. Словарь. Серия: Gaudeamus. Издательство Академический Проект. 2007. - 637 с.
.Данильян О.Г., Тараненко В.М. Религиоведение. Учебник. Серия: Образовательный стандарт XXI. Издательство Эксмо. 2005. - 480 с.
.Лобазова О.Ф. Религиоведение. Учебник. Серия: Учебник. Издательство Дашков и К. 2008. - 488 с.
.Гуревич П.С. Религиоведение. Учебное пособие. Серия: Библиотека студента. Издательство МОДЭК. 2007. - 696 с.
.Религиоведение. Учебное пособие / Под ред. М.М. Шахнович. Серия: Учебное пособие. Издательство Питер. 2006. - 432 с.
.Яблоков И.Н. Религиоведение. Учебное пособие - 2-е изд. Издательство Гардарики. 2008. - 319 с.
.Кислюк К.В. Религиоведение. Шпаргалки. Серия: Шпаргалки. Издательство Эксмо. 2006. - 32 с.
.Бидерман Г. Энциклопедия символов. М., 1996.
.Всемирное писание: сравнительная антология священных текстов. М., 1996.
.Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1994.
.Добреньков В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии. М., 1989.
.Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910 (репр. 1993).
.Зубов А.Б. История религии. М., 1995.
.Иллюстрированная история религий в 2-х тт./ Ред. Проф. Д.Л. Шантепи де ля Соссей. Изд. 2-е. М.: изд. отдел Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1992.
.Константинов В.Н. Очерки истории религии. Владимир, 1996.
.Крывелев И.А. История религий. Т. 1, 2. М., 1988.
.Кулаков А.Е. Религии мира. М., 1996.
.Малерб М. Религии человечества. Москва - СПб., 1997.
.Мечковская Н.Б. Язык и религия. Лекции по философии и истории религии. М., 1998.
.Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М., 1995.
.Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. - М.: Канон+, 1998. - (История философии в памятниках).
.Мифология древнего мира. М., 1977.
.Основы религиоведения. М., 1998.
.Поликарпов. История религии: лекции и хрестоматия. М., 1997.
.Предмет и структура религиоведения: С.И. Самыгин, В.И. Нечипуренко, И.Н. Полонская.
.Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современность. М., 1999.
.Религии в истории и культуре. Под ред. М.Г. Писманика. М., 1998.
.Религии: Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Наука. Гл. ред. вост. лит-ры, 1989.
.Религии мира: история и современность. Ежегодник.
.Религиозные традиции мира. Т. 1, 2. М., 1996.