состоит из введения, двух глав по 3 параграфа соответственно, заключения и списка использованной литературы.
Глава 1
.1 Понимание посмертной жизни в древних религиях
Вопрос о том, что будет с человеком после смерти всегда был одним из главных для людей. Почти каждая религия дает свой ответ, но, однако, можно проследить общие черты человеческого поиска и выделить главные подходы к заданному вопросу. Архимандрит Ианнурий Ивлев условно делит основные верования в существование после смерти на три группы:
. Учение о перевоплощении (метемпсихозе), характерное для мира Древней Индии.
. Пессимистический взгляд, согласно которому люди по природе смертны. Умирая, «они» попадают в подземный мир, по-гречески Аид. Там, собственно, уже не люди, а их тени, некие оттиски. Само слово «ад, аид» (греч. haides, а-идес) происходит от «а-wides», нечто «не-видимое», т.е. место, которое не видно, и из которого ничего не видно. О нем и сказать-то толком абсолютно нечего. Частичное и временное оживление этих теней возможно только магическим действием: либо кровавым жертвоприношением, либо спиритическим актом. Этот взгляд был характерен для Месопотамии и архаической Греции.
. Оптимистический взгляд, согласно которому люди по природе бессмертны. После смерти они сохраняют свое индивидуальное сознание. Переходя в иной мир, люди сначала подвергаются суду на «границе» двух миров. При этом:
а) либо бессмертие носит «материальные» свойства, то есть люди по ту сторону ведут существование, носящее земные, вполне материальные черты (Египет);
б) либо бессмертие носит «духовные» свойства, то есть люди существуют по ту сторону как идеальные, бестелесные существа («души») (Греция классического периода и эллинизм).
Кратко ознакомившись с подходом языческих религий к теме посмертного существования, стоит обозначить библейское понимание данного вопроса.
.2 Понимание посмертной жизни Священном Писании
Согласно архимандриту Иануарию, Библия не знает единого учения о посмертном существовании. Отец Иануарий пишет: «Израильтяне заимствовали свои представления от окружающих народов. Учение о перевоплощении не характерно для Писания. Наиболее долго держалось представление об Аде (шеоле). Шеол - подземное царство мертвых. Подчеркиваю - именно мертвых, а не живых. Жизнь дает только Бог Духом Своим. Когда Дух отнимается, человек перестает быть живым и, собственно, перестает быть человеком. В шеоле обитают не люди, не их «души» («нефешим»), а их мертвые тени («нефаим»).
Библейский мир велик и неоднозначен. Анимизм проникал всю древнюю культуру и религию. Ясно только, что ничего подобного греческой «душе» каноническое Писание вплоть до эллинистических времен не знает. Шеол - не место пребывания душ (нефешим). Это надо усвоить четко.
«Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (Иов 7,9-10).
«Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем.… Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл 9,4-6.10).
Душа - жизнь. А шеол, т.е. могила, - место пребывания не живых, а мертвых. Эти мертвецы иногда могут подавать лишь некоторые признаки жизни, как в случае магических действий некромантии (1 Цар 28), строго запрещенной Законом. Мертвецы оставлены Богом, не знают Его (Пс 87,5-13), они - прах, персть, ничего живого в себе не имеющие (Быт 1,24-25; Пс 103,29; Сир 16,31). Соответственно, они не несут и никакой посмертной ответственности, как и животные:
«Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом» (Еккл 3,19).
Даже после того, как было получено откровение о телесном воскресении, многие иудеи придерживались старой пессимистической точки зрения (саддукеи, а также многие иудеи нового времени).
Надежда на оживление (или воскресение) сосуществовала с отрицанием такового и нашла себе выражение уже в очень древних книгах Ветхого Завета (1 Цар 2,6; Пс 48,16; 72,23-24). Сказания о Енохе и об Илии также вселяли надежду, что шеол - не обязательная участь человека. Наиболее явственно эта надежда на возможную жизнь после смерти выражена у пророка Исаии (Ис 24-27). Эта часть книги Исаии относится большинством исследователей к IV веку до РХ. В середине II века до РХ вера в воскресение мертвых и в посмертное воздаяние становится уже очень распространенной (Дан 12,2-3; 2 Макк 7,9). Впервые поэтому за усопших начинают возноситься молитвы (2 Макк 12,39-45). В апокрифической литературе возникает образ «геенны огненной». Платоническое влияние эллинистического времени вносит в иудейство диаспоры понятие «бессмертия души» (Прем 3,1-8), что частично отражается и на поздних новозаветных писаниях с отголосками платонизма (Откр 6,9; Евр 12,23; возможно, Лк 34, 37-39). Однако, - и это следует подчеркнуть, - для Писания преимущественным и принципиальным является не мысль о «бессмертии души», которая, после смерти нагая, облекается в воскресении новым телом. Основная мысль, связанная с воскресением, - мысль не об оживлении и не о воплощении, а о новом Творении Божием».
Ознакомившись с основными интуициями темы смерти и воскресения в ветхозаветных книгах, стоит перейти к рассмотрению антропологии согласно апостолу Павлу. Это крайне важно, потому что если не понять кто таков человек, не понять его природу согласно Священному Писанию, то нельзя говорить о том, что будет с человеком после смерти и по воскресении.
1.3 Антропология апостола Павла
Говоря об антропологии апостола Павла, сразу следует заметить, что в данной работе будет приведен взгляд профессора-архимандрита Ианнуария Ивлева, основанный на скрупулезном изучении антропологии Нового Завета. Некоторые мнения отца-архимандрита не находят широкой поддержки в православных научных кругах, однако кажутся автору обоснованными и не входящими в противоречия с догматическими взглядами Церкви, а потому, по моему мнению, их вполне возможно принять в качестве прекрасно обоснованного и разумного частного богословского мнения.
Отец Иануарий пишет в своем докладе: «Хотелось бы выделить те основные моменты, которые могут показаться необычными и весьма отличными от традиционных представлений о человеке. Разумеется, всем известно то большое влияние, которое испытало на себе христианское богословие со стороны древнегреческой философии, прежде всего со стороны так называемого идеализма Платона. Это влияние было естественным следствием перемещения центра тяжести христианства из Палестины в эллинистический мир».
Стоит заметить, что об опасности разговора о христианстве на языке философии говорили многие выдающиеся православные деятели, в том числе протопресвитер Иоанн Мейндорф, писавший: «Попытку сформулировать христианство в категориях, привычных для греческой аудитории, до Оригена сделал Климент Александрийский, учение которого сильно окрашено склонностью к гностицизму. Действительно, всякое переложение одной системы взглядов на чуждый ей язык всегда чревато опасностью утраты или искажения ее смысла».
Описывая взгляды философов античного мира на человека, архимандрит Иануарий подчеркивает: «Для этого мира с глубокой древности был характерен дуалистический взгляд на человека (в различных вариантах). Условно говоря, греческий дуализм можно охарактеризовать древним изречением «soma sema», т.е. «тело - гроб, гробница». Гроб чего? - Гроб души. Тело и душа мыслятся как две разные субстанции. Душа вечна, и родина её - мир идеальный. Тело - временно, материально и является источником страданий и страстей души. С этой точки зрения представляется нелепой и даже кощунственной сама мысль о телесном воскресении, чтò было продемонстрировано апостолу Павлу в Афинах (Деян 17,32), а также отчасти в Коринфе (1 Кор 15,35). Основная причина того, что греки не могли понять апостола Павла, в том, что они говорили на разных «антропологических языках». Одни и те же слова обозначали у них разные понятия. Движение их мысли происходило в разных «системах координат» - библейской и эллинистической.
Дальнейшая интерпретация библейских текстов в духе эллинистической антропологии прочно утвердилась в христианской практике и ещё прочнее в народном сознании. Так происходило с конца I века до последнего времени. Схематический «анализ» человека на взаимозависимые, но субстанциально разные части породил учения о дихотомии и трихотомии, отразился в церковном фольклоре и в аскетической практике, в гимнографии, поэзии и литературе. Можно сказать, что вся европейская культура следовала эллинистической схеме в антропологии. Даже предельно далёкий от религии психоанализ Фрейда пользуется трёхчастной схемой: Ego, Id и Superego.
Разумеется, всё это показывает жизнестойкость и практическую пользу эллинистической схемы. Но при детальной экзегезе библейских текстов эта схема может приводить к ложной интерпретации, и исследователь не имеет права рассматривать их с точки зрения привычных для нас, но чуждых Библии антропологических постулатов и аксиом.
Фундаментальные антропологические понятия у апостола Павла суть тело, дух, плоть, совесть. Менее значимы такие понятия как душа, ум, сердце, внешний человек, внутренний человек и некоторые другие. Апостол в своих посланиях, которые очень конкретны и обусловлены ситуацией, не строит никакой научной антропологии, которая описывает «феномен человека». Когда апостол Павел говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке, и наоборот. В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией.
Отсутствие научной схемы отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов. В экзегетическом анализе необходимо помнить о том, что Павел одни и те же термины может использовать в разных смыслах. Причин такой неоднозначности несколько. Дело в том, что апостол происходил из среды умеренно эллинизированного иудейства. Язык его посланий - греческий; строй мысли определен семитскими, библейскими корнями; цитирует он преимущественно Септуагинту, в которой, как известно, одни и те же еврейские слова часто переводятся разными словами греческими; наконец, Павел не избегал и конвенционального, общепринятого языка своего эллинизированного окружения».
Переходя непосредственно к описанию антропологии апостола Павла, архимандрит Иануарий находит перечисляет и описывает основные понятия антропологии апостола:
«Soma (тело). Основное понятие, которое характеризует у апостола Павла бытие человека, - soma, тело. Мы не будем неправы, если мысленно станем заменять слово «тело» в его посланиях словами «человек», «индивидуум», личными местоимениями: моё тело = я, его тело = он и т.д. По выражению Рудольфа Бультмана, «человек не имеет тело, но человек есть тело». Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя тело воскресения, разумеется не есть физическое тело, тело душевное, но есть тело духовное (1 Кор 15,44), тело славы (Флп 3,21) (не славное тело, как в Синодальном переводе, а именно тело славы). При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело - человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не употребляет слово тело как труп, мёртвое тело, хотя в конвенциональном языке и в Септуагинте это было возможно.
Мы видим, ощущаем, познаём другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект. Любопытно, что такое понятие тела отражено не только в греческом языке, но, например, и в английском: anybody, everybody, somebody. Как объект, тело может быть подвержено действию внешних сил, которые порабощают его: «тело греха» (Рим 6,6), «тело смерти сей» (Рим 7,24). С другой стороны, тело может быть освобождено от рабства греху и смерти в усыновлении, в искуплении (Рим 8,23).
В качестве примера непонимания тождества понятий «тело» и «человек» можно сослаться на толкования 1 Кор 6,13.18. В отрывке 6,12-18 апостол прибегает к стилю диатрибы, т.е. к мысленному диалогу с оппонентами. Этот стиль он часто использует, особенно в послании к Римлянам. Некоторые коринфяне понимают свою свободу во Христе как свободу грешить. «Всё мне позволительно», - утверждают они. Павел возражает: «Но не всё полезно,… но ничто не должно обладать мною» (6,12). Коринфяне легкомысленно заявляют: «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое». То есть они сводят человеческое существование к деятельности материальной смертной органики. Мысль их такова: потребность в пище, питии, сексе относится к этому миру и никакого значения для вечной жизни не имеет. Павел им возражает: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (6,13). Для Павла думать о человеке как о «чреве» - унизительно. Человек - не просто «чрево»: он есть «тело», целостная личность. И как таковая, как «тело», принадлежит Господу, равно как Господь принёс Себя в жертву для человека, для «тела». Это место всегда вызывало затруднения у толкователей. «Это место темновато», - пишет св. Феофан Затворник (Толкование на первое послание к Коринфянам, изд. 2-ое, М. 1893, 235). Трудность возникла не только потому, что толковники не заметили полемического стиля диатрибы у апостола Павла, но и потому, что «тело» уже не понимали павлинистически, как человека в его целостности, но понимали как физическое плотяное тело. Впрочем св. Феофан далее пишет: «Чтобы сколько-нибудь просветить /это место - а.И./, не следует в мыслях своих в нас тело отделять от души».
Ещё сложнее с толкованием 6,18. Те же коринфяне не сдаются и возражают апостолу Павлу: «Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела». То есть всякий грех, в том числе блуд, касается лишь внешней, тленной стороны человека. Павел отвечает: «Блудник же грешит против собственного тела». То есть в действительности блуд затрагивает всего человека, в том числе его глубинную суть. Толковники снова не отличают лозунга коринфян от слов апостола Павла и объясняют блуд просто как телесную нечистоту: «После дел корыстолюбия и мщения никто не заботится омыться,… а после любодеяния идут омыться…» (св. Иоанн Златоуст, там же, 242).
Безусловно, очень важно указанное специфическое значение слова «тело» в словах Иисуса Христа, произнесённых на Тайной Вечери: «Сие есть Тело Мое» (1 Кор 11,24 пар.). Всем известно, к каким отвратительным последствиям иногда приводил факт изменения семантики этого слова, когда «тело» понималось односторонне, как материальная плоть, почти как труп. (Достаточно вспомнить знаменитую сцену описания евхаристии в романе Л.Н.Толстого «Воскресение», где святое Причащение представляется как некий извращенный каннибализм.) Здесь следует заметить, что у евангелиста Иоанна в том же контексте употреблено слово «плоть». Но словарь Иоанна отличен от словаря Павла, и у него «плоть» означает то же, что у апостола Павла «тело».
Итак soma (тело) есть человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. atomos, лат. individuum). Soma есть a-tomos (не-делимое), отрицание всякой tome (деления), в том числе дихо- и трихотомии. Но в реальности этого мира человек «делим»: он болеет, страдает, разлагается в смерти. То есть он не обладает подлинным soma, подлинным телом, целостностью. «Целение», восстановление целого-тела именуется soteria. «Soteria означает: я становлюсь sos, целостным»[2]. Это слово «сотерия» переводится как «спасение», но фактически означает «целение» (обретение целостности, истинного тела). Соответственно Soter (Спаситель) фактически означает «Целитель». Чудеса исцелений, играющие столь заметную роль в евангельских повествованиях, имели своей целью символически прообразовать окончательное «целение» человека. Истинную целостность, неделимое, неразложимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в «теле воскресения». В Господе человек исцеляется от болезни греха и смерти.
Sarx (плоть). Понятие «плоть» (sarx), пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего, плоть означает материальную телесность человека. Плоть - не плоть как мясо (Рим 14,21), но одушевлённая, живая плоть человека. Плоть есть материя, однако, не материя в противоположность форме, но всегда - сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15,39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти. В греческой Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (2 Кор 4,11; 1 Кор 5,5). То же понятие может быть передано выражением «плоть и кровь» (Гал 1,16; 1 Кор 15,50)
Иногда слово плоть обозначает не конкретного человека в его материальной телесности, но плотяное существование человека вообще, так сказать его человечность со всей её слабостью и ограниченностью. И тогда плоть противопоставляется Богу и Духу Божию. Особенно ощутимо это в пассаже Гал 5,16-25.
Следует обратить внимание на нюансы смысла слова плоть в выражениях «во плоти» и «по плоти». «Жить во плоти» (Гал 2,20; Флп 1,22), «ходить во плоти» (2 Кор 10,3) означает земное, смертное человеческое существование в этом мире. Изредка в том же смысле может употребляться выражение «по плоти»: «отец по плоти» (Рим 4,1), «родные по плоти» (Рим 9,3) и т.п. Но преимущественно «по плоти» обозначает не просто натуральное, но греховное существование: «предпринимать по плоти» (2 Кор 1,17), «знать по плоти» (2 Кор 5,16), «поступать по плоти» (2 Кор 10,2), «воинствовать по плоти» (2 Кор 10,3), «быть по плоти» (Рим 8,5). В этом случае антитезами выступают выражения «по Духу», «по Господу», «по любви»: «жить, поступать по Духу» (Рим 8,4.5); «говорить по Господу» (2 Кор 11,17); «поступать по любви» (Рим 14,15).
Psyche (душа). Термин «душа» (psyche) у апостола Павла встречается редко. Вместе со словом «тело» только в 1 Фесс 5,23. Для Павла человек - это единое существо, и когда апостол говорит: «…и ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без пороков в пришествие Господа» (1 Фесс 5,23), он подразумевает именно сохранение человека как одно целое, а упоминание человеческих составляющих в данном случае, скорее, является отголоском Втор 6,5 («и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими», где речь идёт о любви человека к Богу всем его существом [3]. Здесь надо отметить, что этой риторической триаде (сердце, душа и силы) хорошо отвечают антропологические понятия дух, душа и тело.
Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. «Нагая душа», освобождённая от одежды тела - мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться «нагим» (2 Кор 5,3), он не желает «совлечься» (5,4), т.е. обнажиться от тела. Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о «бессмертии души» как некоей освобождённой от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh, «душа» у него везде означает силу натуральной жизни, самоё жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (Рим 2,9; 13,1). Иногда слово «душа» вполне можно заменить личным местоимением («душа моя» = я, 2 Кор 1,23; «души ваши» = вы, 2 Кор 12,15 и т.д.).
Pneuma (дух). Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла «душа» и «дух» часто тождественны по смыслу. «Дух» не есть некий высший по сравнению с «телом» или «душой» принцип. «Дух» есть, как и «тело» и «душа», - человек. Но если «тело» есть человек в его объективности, то «дух» обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух (pneuma) иногда употребляется как синоним слова «ум» (nous) (1 Кор 2,15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различать pneuma в антропологическом смысле и Pneuma как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод Нового Завета на русский язык часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (Рим 8,1.2.4.5.9.10.13; Гал 4,29; 5,5.16.17.18.22.25).
Nous (ум). Пожалуй, то, что быть человеком означает быть Я, субъектом своей воли и действий, лучше всего у Павла выражено термином nous (ум). Ум - не рассудок и не разум как особый орган, но разумение, понимание, знание о чем-то и суждение, свойственное человеку и определяющее его позицию. Иногда больше подчеркнуто значение теоретического знания, понимания (1 Кор14,14-15.19; Флп 4,7). Но чаще на первый план выступает не позиция созерцания, но момент сознательного или бессознательного желания, намерения, планирования. Например, в риторическом вопросе Рим 11,34: «Кто познал ум Господень?» ясно, что речь идет о замыслах Бога. Или, когда говорится о «превратном уме» язычников (Рим 1,28), то имеются в виду их ничтожные желания, жалкие помышления. Если Павел взывает: «Преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим 12,2), то и здесь говорится не о теоретическом знании, но об обновлении воли, характера. Таким образом, в отличие от «тела» как Я объективированного «ум» человека - Я как субъект сознательного желания (thelein), воли. Воля человека - не инстинктивное стремление, но всегда сознательная, оценивающая воля, движущаяся в выборе между добром и злом. В своем суждении о том, что хорошо и что плохо, она может ошибаться, стать ослепшей и выродиться в adokimos nous (Рим 1,28), в ничтожные помышления и желания. Злое направление воли чаще всего называется «похотью» (epithymia). Синонимами «ума» выступают «сердце» (kardia) и «утроба, внутренности, переносн. сердце, душа» (splaggchna). Последнее преимущественно как Я любящее.
Syneidesis (совесть). Это фундаментальное понятие первоначально означало со-весть, со-знание с другими, но в эллинистическую эпоху приобрело специфическое значение со-знания, согласия с собою. Есть веские основания предполагать, что в Священное Писание этот термин ввел апостол Павел. «Совесть» означает отношение человека к себе, но в ином смысле, чем soma. Это знание человека о своем собственном поведении ввиду неких объективных требований, знание должного поведения, оценка себя. Отрицательная оценка приносит человеку страдание, в таком случае говорится о «нечистой совести» (1 Кор 8,7). Совесть - всеобщий человеческий феномен независимо от вероисповедания и нравственности. Совесть знает, что существует должное. Но в том, что есть должное, т.е. в его содержании, она может заблуждаться. В любом случае - заблуждается она или нет - совесть судит поведение человека и принципиально не может ошибаться в своем суждении. Совесть обязывает человека, и его нельзя принуждать к поступкам против совести (1 Кор 8,7-12; 10,25-30). Когда Павел призывает в свидетели свою совесть, это означает, что у него нет ни малейших сомнений и колебаний (Рим 9,1; 2 Кор 1,12). Но почему это так? Потому что требование, долг (императив), согласно которому судит совесть, основан не в человеке, есть нечто трансцендентное человеку. В содержании долга человек может заблуждаться, но сознание и признание объективного долга - неустранимый факт. Так, например, в Рим 13,5 апостол Павел призывает повиноваться властям «не только из страха наказания (dia tes orges), но и по совести (dia ten syneidesin)», то есть из страха перед высшей инстанцией, которой для Павла, естественно, является Бог. Итак, совесть имеет трансцендентную, абсолютно не зависимую ни от кого и ни от чего опору. Поэтому Я в совести сознаёт и ощущает себя как именно Моё Я., то есть именно в совести человек сознаёт себя внутренне свободным (1 Кор 10,29), и никто не вправе навязывать мне свое суждение. Суждение совести, таким образом, для христианина (как верующего) совпадает с суждением веры, даже если, как уже говорилось, содержание этого суждения ошибочно. Поэтому совесть, как послушание Богу и Его требованиям, иногда выступает как синоним веры (pistis) (ср. Рим 14,1 сл. и 1 Кор 8,7.9.12)».
павел антропология смерть воскресение
Глава 2
.1 Анализ фрагментов посланий апостола Павла, посвященных теме смерти и воскресения
Основные фрагменты, на которые стоит обратить внимание, говоря о богословии смерти и воскресения у апостола Павла следующие: 1 Кор, 15 глава; 2 Кор 4 и 5 главы; Рим, 6 глава; Флп, 3 глава; 1 Фес, 4 глава.
Первым стоит рассмотреть текст 15 главы первого послания к Коринфянам, этого своеобразного гимна воскресению. Апостол утверждает, что Христос умер, погребен и воскрес по Писанию (1 Кор, 15: 3-4), и об этом свидетельствуют Его явления ученикам после воскресения (апостол указывает на 5 явлений) и самому Павлу. Протоиерей Стефан Жила хорошо выражает логику апостола Павла, доказывающую всеобщее воскресение: «Доказав истину воскресения Христа многими примерами, апостол призывает признать истину всеобщего воскресения (15,12). Не верить в воскресение мертвых, значит, не верить и в воскресение Христово (15,13), значит и христианства, как религии воскресения - нет. А если признать, что Христос воскрес, но мертвые не воскреснут, то спрашивается, зачем и воскресал Христос? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес, а значит вера христианская тщетна, напрасна: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, и тщетна и вера наша» (15,14).
Кроме того, если не признать воскресения Христа, то все дело проповеди апостолов оказывается лживым, рушится учение о восстановлении падшей в грех человеческой природы, учение о победе Христа над смертью, т.е. рушится все здание новозаветного Христова учения (15,12-19). Тогда и «крестятся для мертвых (15,29), т.е. крещение не возрождает в жизнь вечную.
«Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (15,20), - чему апостол показал ранее стольких свидетелей. Да Он и должен был воскреснуть, чтобы Своим воскресением положить начало всеобщему воскресению, потому что «как смерть вошла в мир через человека, так через человека Христа воскресение мертвых. Как в Адаме все умирает, так во Христе все оживут (1 Кор, 15,21-22). Через Адама все впали в смерть, а через родоначальника новой жизни все получили способность восстать из смерти в жизнь. Сила воскресения Христа так велика, что из Него исходит жизнь для всех, как и грех Адама был так велик, что все его потомки подверглись его наказанию - смерти».
Важное замечание о богословии воскресения в 1 Кор, 15 дает англиканский епископ Том Райт, указывая, что: «Вся эта глава несет в себе отголоски первых трех глав Книги Бытия. Это богословие нового творения, а не упразднения творения. И в центре главы стоит сравнение двух типов тел: нынешнего и будущего». И действительно, Павел пишет (1 Кор, 15: 42-45): «Так и воскресение мёртвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в бесчестии, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Если есть тело душевное, есть и духовное. Так и написано: стал первый человек, Адам, душою живою; последний Адам - духом животворящим». Стоит обратить внимание, что в данном отрывке нет противопоставления «тела физического» и «тела духовного». Там противопоставлены два типа тел: нынешнее, склонное к порче и тлению и обреченное на смерть, - и будущее, свободное от порчи, нетленное и уже никогда не умирающее. Когда апостол говорит о том, что «плоть и кровь царства Божия не наследуют», он не имеет в виду, что материя будет упразднена. «Плоть и кровь» - это специфический термин для описания всего, что портится, изменяется и обречено на смерть. Тут опять же противопоставляется не то, что мы сегодня называем физическим и нематериальным, но тленная физическая природа - физической природе нетленной.
Важно также рассмотреть, что обозначают слова о том, что Христос - «начаток» воскресения. Эти слова отсылают нас к иудейской Пасхе и Пятидесятнице, праздникам спасения, дарованного Богом. Епископ Том Райт пишет так об этом: «На Пасху в дар Господу приносили первые созревшие зерна ячменя. Семь недель спустя отмечалась Пятидесятница, когда приносили первую пшеницу. Приношение первых плодов означало, что за ним следует большая жатва. Разумеется, с точки зрения истории спасения Пасха была воспоминанием об исходе Израиля из Египта, а Пятидесятница - о прибытии к Синаю и о даровании Торы». Следуя этой метафорической логике апостола Павла, если Христос - начаток воскресения, то за ним должны последовать великие плоды победы над смертью!
Важно вновь подчеркнуть, что апостол настаивает на телесном воскресении, на даровании Богом человеку нового тела (Рим 15: 51-53): «Вот я говорю вам тайну: все мы не умрём, но будем все изменены, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит она, и мёртвые будут воздвигнуты нетленными, и мы будем изменены. Ибо надо, чтобы это тленное естество облеклось в нетление, и это смертное естество облеклось в бессмертие».
Для более полного понимая проблемы смерти и воскресения следует обратиться ко второму Посланию к Коринфянам, а точнее его 4 и 5 главам. Рассказ о воскресении в главах 4 и 5 2 Кор входит в состав описания апостольства Павла. Павел так говорит о своем служении: «Сокровище это мы носим в глиняных сосудах, чтобы превосходство силы принадлежало Богу, а не было от нас». И развивая эту мысль, он переходит к надежде будущего, в контексте которой обретает должный смысл нынешняя жизнь с ее противоречиями и страданиями. И если бы это место кончалось последними стихами главы 4, то можно было бы предположить, что апостол противоречит сам себе (15 главе 1 послания к Коринфянам) и желает покинуть тело и стать чистым духом: «Если и разрушается внешний наш человек, то наш внутренний обновляется со дня на день». Если бы не было 5 главы, то вполне можно было бы обвинить апостола в платонизме, с его презрением к телу и желанием жизни души, где уже нет тела - гроба души. Но это не так! В главе 5 Павел говорит о новой «палатке», или «скинии», которую мы получим. Это новый дом, новое жилище, новое тело, заготовленное для нас Богом (и опять же хранящееся на «небесах»), которое мы наденем на себя поверх старой «палатки», чтобы смертное было поглощено жизнью. Надежда Павла - надежда на новое тело, лишенное склонности к смерти и тлению (2 Кор, 5: 17): «если кто во Христе, тот новая тварь: древнее прошло, вот наступило новое».
Богословие смерти и воскресения послания к Филиппийцам тождественны богословию первого и второго посланий к Коринфянам: «А наше гражданство уже теперь на небесах, откуда мы и ожидаем, как Спасителя, Господа Иисуса Христа, Который преобразит тело уничижения нашего по образу тела славы Его действием той силы, которой Он может и подчинить Себе всё». Когда Павел пишет, что «наше гражданство на небесах», он не говорит о платоническом освобождении от тела и переселении в мир духа, неба. Смысл в другом: наш Спаситель, Господь, Царь придет с небес на землю, чтобы изменить нынешнюю ситуацию и положение своих подданных. Ключевое слово здесь «преобразит»: Он «преобразит тело уничижения нашего по образу тела славы Его». Иисус нигде не говорил, что нынешнее телесное состояние есть нечто излишнее и что надо от него избавиться. С другой стороны, важно избежать другой крайности, думая то воскресение - лишь усовершенствование тала. Нет, действием великой силы Бог изменит нынешнее тело, так что обновленное тело будет подобно собственному телу воскресшего Христа, и это входит в план Иисуса привести все к подчинению себе.
Немного с другой стороны Павел рассматривает проблему смерти и воскресения в первом послании к Фессалоникийцам, где делает акцент на том, чтобы (1 Фес, 4: 13-18): «Вы не были в печали, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы верим, что Иисус умер и воскрес, то таким же образом и усопших Бог приведёт чрез Иисуса с Ним. Ибо это мы вам говорим словом Господним, что мы живые, остающиеся до пришествия Господа, отнюдь не опередим усопших, потому что Сам Господь при призывном кличе, при гласе архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мёртвые во Христе воскреснут прежде; затем мы живые, оставшиеся, вместе с ними восхищены будем на облаках для встречи с Господом в воздух, и тик всегда с Господом будем: поэтому утешайте друг друга словами этими». Прежде всего, он здесь предостерегает от скорби в вопросе о судьбе умерших. Факт смерти и воскресения Христа есть залог будущего всеобщего воскресения. Относительно времени наступления этого дня (парусии) апостол утверждает только его (Согласно толкованию протоиерея Валентина Уляхина):
) неожиданность, внезапность;
) неотвратимость.
) Неожиданность: «День Господень так придет, как тать ночью» (5,2), т.е. тайну этого дня Бог положил в своей власти и никто не знает времени пришествия его (Мф.24,36). Поэтому надлежит постоянно бодрствовать, всегда быть готовым предстать на суд. «Последний день сокрыт, дабы лучше соблюдать все остальные дни» (Блаженный Августин). Кто будет проводить жизнь беспечно, думая, что день тот придет не скоро, тот уже не успеет покаяться, когда он наступит. Во время полной духовной беспечности, прекращения всякой духовной брани, «когда будут говорить «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба» (5,3, см. притчу о безумном богаче, Лк.12,16-20). Но кто «хорошо подготовится к своей кончине, тот от всеобщей не потерпит никакого вреда» (святитель Иоанн Златоуст).
) Неотвратимость дня Господня сравнивается с беременностью женщины, которая, хотя и знает, что ей неминуемо придется родить, но не знает срока, и если будет в беспечности, то роды могут случиться в неподходящей обстановке».
Как и предыдущие фрагменты посланий апостола Павла, в первом послании к Фессалоникийцам утверждается телесное воскресение при парусии (1 Фес, 4:14): «Если мы верим, что Иисус умер и воскрес, то таким же образом и усопших Бог приведёт чрез Иисуса с Ним».
Анализ 6 главы послания к Римлянам лишь утверждает убежденность в телесном воскресении, в обновлении тела тления в тело духовное, подобное телу воскресшего Христа: Крестившись в «смерть Христову», христианин похоронил свое греховное тело и совоскрес Христу в теле духовном. Но осуществление этого совоскресения происходит в течение всей жизни христианина, в процессе духовной брани со грехом. Крещение в смерть Христову (6,3) есть сораспятие и соумирание Христу, т. е. не только нравственное, юридически-формальное принятие Его искупительного подвига, но реальное со-страдание со Христом на Кресте. «Сораспятие» наше Христу совершается на нашем жизненном кресте, который мы несем, следуя за Христом.
В крещении распинается «ветхий наш человек», т.е. наша склонность ко греху, лукавое расположение духа; упраздняется «тело греховное» (6,6), наступает «смерть греху» и «освобождение от греха» (6,7). А чтобы уверить нас в возможности такой свободы от греха, апостол указывает на Христа, Который «воскреснув из мертвых, уже не умирает» (6,9). В крещении мы восприняли и эту силу жизни Христа - силу благодати воскресения, с которой и должны побеждать грех.
Мы принимаем крещение, чтобы ветхий человек и его тело были сораспяты со Христом и тело греха преображено было в тело духовное, не знающее тления и греха. Проанализировав основные фрагменты посланий апостола Павла, посвященные смерти и воскресению Иисуса Христа, мы переходим к подведению итогов работы и анализу того, что же есть смерть и воскресение человека согласно апостолу Павлу.
2.2 Смерть в посланиях апостола Павла
Если сопоставить рассмотренную нами антропологию апостола Павла и его учение о смерти и воскресении, то для нас становится ясным, что смерть в понимании апостола есть прямое следствие греха, жизни в теле греховном, оторванном и не примиренным со своим Создателем (Рим.5:12): «Грех вошел в мир через одного человека, а с грехом - смерть, и таким образом, все стали смертными, потому что все согрешили». Конец греха - смерть, а жизнь в теле греха, не омытом крещением, происходит в похотях плоти и отрыве от Бога. Об этом прекрасно написано у Святителя Григория: «А раб удовольствий необходимые потребности делает путями страстей: вместо пищи ищет наслаждений чрева; одежде предпочитает украшения; полезному устройству жилищ - их многоценность; вместо чадорождения обращает взор к беззаконным и запрещенным удовольствиям. Потому-то, широкими вратами вошли в человеческую жизнь и любостяжание, и изнеженность, и гордость, и суетность и разного рода распутство».
Грех порабощает человека и ведет к смерти (Рим.6:23): «Ибо возмездие за грех - смерть», но всегда есть возможность обратиться к Богу и принять дар Божий, который есть «жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.6:23). Каждому человеку дается возможность выбрать Бога и спасение. Здесь вновь стоит привести святоотеческую цитату, которая прекрасно описывает возможность различного выбора при равных условиях. Мы читаем у св. Николая Кавасилы: «И в том различие между праведными и злыми, которые в одних находились узах и тому же подлежали рабству, что одни с неудовольствием переносили оное порабощение и рабство и молились, чтобы разрушено было узилище и разрешились оные узы, и желали, чтобы глава тирана сокрушена была пленниками, а другим ничто настоящее не только ни казалось странным, но они еще утешались, находясь в рабстве. И в оные блаженные дни были подобные им, кои не приняли воссиявшего в них Солнца, и старались, сколько можно, погасить Его, делая все, что, по их мнению, могло уничтожить лучи Его. Потому одни освободились от рабства в аде, когда явился Царь, другие же остались в узах».
Если же человек принимает Бога через веру, дела любви и крещение, то для него жизнь становится наполненной смысла, и смерть теряет прежний ужас, так как приближает человека к победе над телом греха и облечением (одеянием) во Христа. Об этом прекрасно пишет апостол Павел (Фил.1:22): «Для меня жизнь - это Христос, и смерть - приобретение».
Во Христе смерть побеждена и дар победы над смерть Христос дарует каждому верующему в Него и следующему за Ним (Рим.5:10): «Если мы, в прошлом враги Богу, примирились с Ним через смерть Его Сына, то тем более, примиренные, мы будем спасены Его жизнью!»
Для человека, довольного своим телом греха, жизнь протекает в похотях плоти и ведет к смерти. Как было написано выше, от этого можно избавиться, приобщившись через крещение Христовой победе над смертью и верой в Него, ведущей к жизни в Духе. Что же происходит с телом при воскресении? Попытку дать на ответ на этот вопрос можно увидеть ниже.
2.3 Воскресение в посланиях ап. Павла
В воскресении, как пишет апостол Павел, тело греховное преобразится в тело духовное, не знающее смерти и греха: «Мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5,4). В теле духовном человек уже не будет оторван от Бога, но сможет находиться в состоянии Богопознания: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13,12). Как при жизни в теле греха царствовала смерть, так в теле духовном будет царствовать благодать Божья (Рим.5:21): «Чтобы как грех царствовал и вел к смерти, так и благодать царствовала в праведности, ведущей к вечной жизни в Иисусе Христе, нашем Господе».
Уверенность в воскресении и победе над смертью во Христе - основание для правильного обращения со своим телом в нынешней жизни (1 Кор 6:14-15), ибо ни одно дело, сделанное здесь и сейчас в Господе и силою Духа, не пропадет в Божьем будущем (1 Кор 15:58).
По воскресении тело уже не будет иметь греховных пороков, ведущих от Бога, ибо (Фил. 1:20): «возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью». Эту мысль хорошо выражает преподобный Максим Исповедник: «Непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие».
Поняв, чем являлось воскресение в богословии апостола Павла и почему он так стремился ко встрече со Христом в смерти, можно перейти окончательным выводам.
Заключение
Богословие смерти и воскресения в посланиях апостола Павла стоит на твердых библейских корнях и воплощает ветхозаветное эсхатологическое ожидание. Это есть надежда на будущее обновление всего творения Божия. «Вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65. 17). Оторванное от Бога, живущее грехом и смерть, творение ex nihilo по природе снова погружается в ничто. Воскресением Христовым смерть побеждена, Бог желает воскресить человека в «теле духовном», чтобы придать творению совершенно новую форму существования, пронизанную Богом, живущую Им (1 Кор 13,12). Эта новая форма бытия будет за пределами зла и разрушения, пронизана славой Бога и причастна Его вечности.
Грядущий век не просто вернет первое творение. Царствие Божие - не восстановление того, что было в начале. Оно завершает творение в совершенстве и новизне, приобщит падшего человека, при его желании, к жизни воскресшего Христа (как говори 6 глава послания к Римлянам: «Дар Божий - жизнь вечная во Христе, Господе нашем»).
Ядром богословия смерти и воскресения Апостола Павла является остается сотериологическая христология, так что мотив спасения даже ослабляет представление о суде и наказании. «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор 3,13-15). Как пишет Святитель Ириней Лионский: «Христос пришел не ради тех только, которые уверовали в Него, но для всех вообще людей, которые ... желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во втором пришествии Своем прежде воздвигнет ... воскресит и поставит в Свое Царство».
Когда Апостол рассуждает о форме индивидуального посмертного существования, он стоит на твёрдой библейской позиции и вступает в резкую полемику с эллинистическими представлениями о бестелесной потусторонней жизни (см. выше анализ 5 главы послания второго послания к Коринфянам).
Мир был сотворен благим, но неполным. Согласно богословию апостола Павла в воскресении тело человека станет телом совершенным, не знающим смерти, тления и страстей, облеченное в Славу Божию и ради этого человек должен быть готов «открыто прославлять Христа своим телом, будь то жизнью или смертью» (Фил.1:21). Истинную целостность, безгрешное, совершенное, пронизанное благодатью Божьей тело человек получает в телесно Воскресшем Господе, в «теле воскресения».
Список использованной литературы:
1. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. М.: Рос. Библейское о-во, 2009. - 1376 с.
. Новый Завет. Псалтирь. Притчи: Современный русский перевод. М.: Рос. Библейское о-во, 2011. - 672 с.
. Григорий Нисский. Творения, ч. VII. М.: Даниловский благовестник, 1995г. - 522 с.
. Жила С. Прот. Руководство к изучению посланий святого апостола Павла и Апокалипсиса
. Ивлиев И. архим. Церковь Божия как эсхатологическая реальность в мире
. Ивлиев И. архим. Антропология в Новом Завете.
. Ивлиев И. архим. Бессмертие в Библии
. Ириней Лионский. Творения. Кн.4. СПб.: 1900 г, 420 с.
. Максим Исповедник. Творения. Книга 2. Вопросо-ответы к Фалассию. М.: Мартис.1993г. - 425с.
. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Изд. ПСТГУ, 1997 г. - 103с.
. Осипов А. Проф. Посмертная жизнь души. М.: Даниловский благовестник, 2006 г. - 75с.
. Том (Райт) Еп. Главная тайна Библии. Смерть и жизнь после смерти в христианстве. М.: Эксмо, 2009. - 384 с.
. Уляхин В. Прот. Священное писание нового завета. Апостол. - М.: Изд. ПСТГУ, 2009. - 256 с.