Приложения.
Глава 1. Теоретические основы изучения религиозных традиций как фактор формирования ценностных ориентаций молодежи
.1 Сущность религиозных традиций и их взаимосвязь с ценностными ориентациями молодежи
Одним из признаков единства этноса, единства нации является общность культуры. По определению Н.З.Чавчавадзе: «Культура есть не что иное, как воплощение ценностей, реализуются, материализуются, облекаются плотью, обретают временно - пространственно и временность тел культурных феноменов (в зависимости от характера воплощенных в них ценностей) лишь иногда (и то не полностью) совпадают с пространственность и временностью физических тел. Реальность, в которой воплощается ценность, может быть реальностью физической, может быть материальной вещью (таковы, например, орудия труда, жилые строения и технические сооружения), но может быть реальностью социальной (общественным институтом, социально-экономическим строем и т.п.), социально-психологической (обычаи, нравы, традиции и т.д.), психической, духовно-культурной. До реализации ценности, естественно, реально не существуют, иначе их и не надо было реализовывать» [с.100-101].
Общность культуры -это не просто один из существенных признаков понятия нации, а с точки зрения философии культуры, наиболее существенный, формирующий нацию как таковую. «Все другие признаки понятия нации (именно это определение лежало в основе понимания нации в советской социально- политической, социологической и философской литературе о нациях и национальном вопросе), все эти другие признаки (общность территории, языка, экономической жизни), отражают необходимые условия слияния в единый культурно-национальный организм сменяющиеся в историческом времени поколения людей , обитающих в определенном географическом районе , говорящих понятным друг для друга языком и хозяйственно - экономически взаимосвязанных» [C.100-101] .
Люди в ходе исторического процесса творят культуру. Каждый народ создает свою национальную культуру. Как пишет Т.П.Григорьева: «Народ обязан сберечь свое национальное достояние, ибо только в этом случае от сможет внести в общую сокровищницу народов что-то свое, неповторимое, без чего невозможно мировое единство .В этом, а не в том, что бы быть «как все »; состоит его интернациональный долг. Тот, кто забывает об этом, не только ущемляет национальное чувство другого народа, но наносит ущерб самому себе, ибо отказывается от того, что принадлежит всем». И далее, указывая, что перед современной наукой стоит задача выяснить, «чем и почему разные культуры отличаются друг от друга [с.368].
Важным ценностным компонентом национальной культуры является религия. Не случайно, что одной из первых развитых форм национального самосознания, является самосознание нации не может быть ничем иным, как самосознание религиозно-философское (не в смысле философии религии или религиозной философии, а в смысле нерасчлененности религиозного и философского сознания). «Самосознание нации не может быть ничем иным, как самосознанием себя в качестве субъекта (и объекта) культуры, т.е носителя ценностей, а для религиозной формы этого самосознания- в качестве богом избранного народа. Это не националистическое чванство и не шовинистическая гордыня, а сознание своего долга быть творцом культуры, т.е носителем и проводником в жизнь высших ценностей. Другое дело, что национальное самосознание может быть, в силу узости ценностного сознания, просто искаженным и подверженным расистским и шовинистическим извращениям » [c.100-101]
Религия в истории разных народов выступала в роли консолидирующего механизма. Очень часто являлась гарантом сохранения этносоциального организма, как этнокультурной индивидуальной целостности. Религиозная традиция наряду с другими этнодифференцирующими средствами, как язык, письменность, различные элементы быта, обряды, обычаи, а также этническое самосознание, в общем все то, что составляет культурную традицию, сохраняла и воспроизводила во времени различные этнические культуры. При этом, однако, следует учитывать то принципиально важное обстоятельство, что «культурная традиция исторической общности людей никак не может предвидеть всего реального многообразия условий и ситуаций даже самой стабильной среды ее существования. Адаптация к непредвиденной культурной традицией многообразным условиям и ситуациями, в которых приходится действовать людям, происходит благодаря индивидуальной модификации традиционных моделей деятельности » [с.85].
Этнозащитные механизмы культурной традиции особенно ярко проявляются в истории этносов, которые в силу причин различного порядка (военно-политического, социально-экономического, культурного и др.), стояли перед опасностью исчезновения и растворения в других более сильных этносах.
Любой этнос , оказавшись в подобном кризисном положении, должен либо прибегнуть к уже имеющимся этнодифференцирующим средствам, либо в случае их недейственности обратиться к новым средствам с целью самосохранения.
Религиозная традиция в истории разных народов очень часто выступала в роли этнозащитного механизма, например, христианство у болгар и армян сыграло огромную роль в сохранении этих этносов. Принятие монгольскими народами буддизма и развитие на этой основе монгольскими народами буддизма и развитие на этой основе монгольской культуры сыграли огромную роль в сохранении различных монголо- язычных этносов. Ведь, например, маньчжуры, которые вышли на сцену мировой истории в XVIIв., за 250 лет своего господства в Китае практически исчезли как нация, растворились в китайской массе. Принятие буддизма различными бурятскими племенами дало толчок к формированию единого бурятского этноса. Своеобразие развития буддизма в Бурятии заключалось в том, что Россия сыграла по отношению к буддизму ту роль , какую выполняли монархия Сронцзан -Гомбо в Тибете, Юаньская династия в Китае, феодальные группировки Алтан- хана Туметского, Лэгдэн- хана Чахарского во Внутренней Монголии или княжеский дом Тушету- ханов в Халха - Монголии . Все процессы формирования церковной организации, признания буддизма официальной религией бурят и оформление юридического положения буддийской церкви и буддийского духовенства в бурятском обществе проходили при прямом участии и содействии царского правительства.
С принятием буддизма основная часть бурят приобщилась к тибето-монгольской культуре. Широкое распространение получила тибетская письменность. Принятие буддизма дало толчок к развитию общемонгольской письменности. От периода расцвета монгольского литературного языка остались два грандиозных памятника- Ганчжур, изданный при императоре Энке-Амгулан (1661-1722 гг.) в 108 томах, и Данчжур, изданный при императоре Тенгрийн -тетхэксэн (1736-1796) в 225 томах, а также многочисленная богословская, историческая и изящная литература, отчасти переводная. К этому нужно прибавить многочисленные словари - многоязычные и двуязычные :маньчжуро-монголо-китае-тибетские, маньчжуро- монгольские и тибето- монгольские . С принятием буддизма в Бурятии широкое распространение получило монастырское образование. В дацанах и улусах развиваются книгопечатание, живопись, скульптура, архитектура, специализированная обработка металла и дерева, шитье, вышивка, аппликация для художественного оформления буддийского культа.
После провозглашения манифеста от 17 октября 1905 г., предоставившего населению России свободу вероисповедания, буддизм начал широко распространяться среди бурят. Активную работу по объединению всех бурят на основе буддийской культуры проводили в эти годы лидеры обновленческого движения. Известный бурятский ученый Ц. Жамцарано писал, что буддизм- это «убежище национального духа», национальной индивидуальности и солидарности, ламаизм охраняет монолитность бурятского улуса и национальной культуры от ассимиляции и нивелировки , к которой ведет политика правительства и социал-демократической партии - партии капитализации и пролетаризации [c.179].
Лидеры обновленчества связывали реформирование буддизма с борьбой за создание бурятской национальной автономии. В первые годы советской власти обновленцы пытались приспособить буддизм к новым создавшимся условиям. Б. Барадин и Ц. Жамцарано настаивали на освоении бурятскими ламами европейской культуры, изучении и использовании современной западной литературы в буддизме. Идеологи бурятского обновленчества пытались приспособить буддизм к марксистско- ленинскому учению. Все эти попытки потерпели крах. Уже в 20-е годы в Бурятии началась активная антирелигиозная работа. Агван Доржиев требовал изменить содержание и методы антирелигиозной пропаганды , так как считал, что следует бороться с пророками ламства, а не с религией как таковой, нужно улучшить религию, а не отрицать ее совсем. Борьбу с буддизмом он расценивал как невежество и непонимание огромной ценности буддийской философии. Компроментацию религии он считал подрывом политического авторитета советской власти среди верующих масс зарубежного Востока. Агван Доржиев был убежден , что советская власть должна по отношению к религии вести такую политику, которая привела бы человечество к светлому будущему, когда «религия действительно станет делом совести и убеждения человека- гражданина и не будет более нуждаться для своего существования во внешних атрибутах в виде позолоченных храмов» [cтр. 76].
«Несмотря на ряд прогрессивных черт , обновленческое движение было обречено на неудачу. Решить проблему бурятской нации в рамках ламаизма было невозможно ни до революции, ни тем более после нее. Попытки тех же реформаторов в послереволюционные годы провозгласить идентичность идей марксизма и раннего буддизма и тем самым включить буддизм в число передовых революционных учений потерпели полный крах. Тем не менее история культуры может и должна воздать должное этому движению, которое путем религиозной реформации пыталось вызвать возрождение культуры и подъем национального духа» [с.15].
Лидеры обновленчества безраздельно и фанатично служили идеям национальной свободы бурятского народа, объединению всех бурят на основе бурятского народа, объединению всех бурят на основе буддийской традиции. Они не были трезвыми политиками с четкими представлениями о реальных классовых отношениях в обществе, были целиком во власти реформистских конституционных иллюзий, мечтали о справедливом обществе для всего народа, искали добровольного соглашения, справедливого общественного договора всех партий и классов страны. Они стремились найти «буддийский срединный путь» в политической борьбе различных партий и движений и были обречены.
Процесс формирования единой бурятской нации проходил в условиях создания нового социалистического государства, на основе советской пролетарской культуры. За годы строительства социалистического общества по отношению к бурятскому народу, бурятской культуре было допущено несколько несправедливых по сути антиконституционных актов. В 1931 г бурятская письменность была отменена, был создан новый бурятский алфавит вначале на основе латиницы, затем кириллицы. В 1937 г территория республики была разделена на три части, были созданы Бурят- Монгольская АССР и два автономных округа Усть-Ордынский в составе Иркутской области. В 1985 г было изменено название республики, она стала называться Бурятская АССР. В 1974-1975гг. Были приняты решения по отмене преподавания учебных предметов на бурятском языке.
Все эти решения имели отрицательные последствия для судьбы бурятского этноса. По сути была прервана генетическая память; народ разделенный на три части , практически не поддерживал экономических и культурных отношений, были усилены ассимиляционные процессы. Все Это оказало негативное воздействие на современную бурятскую молодежь. Утрачиваются родной язык, письменность, национальная культура. В лучшем случае молодежная культура отмечена чертами «маргинальности», самоощущением на стыке двух культур. А ведь от того, каково будет этнокультурное самоопределение молодежи, огромную роль играет этническое самосознание. «Этническое самосознание - это осознание человеком самого себя, выделение себя из определенного круга объектов. На первых этапах человеческой истории люди выделяли себя из окружающей природы; не случайно самоназвание многих первобытных народов означало «люди» в противоположность животным и другим явлениям и объектам природы. Самоназвание- это признак, свойство. Как и любое другое свойство, оно не существует само по себе, но лишь в отношении и, следовательно, проявляется лишь вовне. Оно может находиться в скрытом состоянии, но как только возникает необходимость, оно проявляется» [№ 4;с.19-32].
Вступая в различные отношения в обществе, молодой человек осознает эти отношения как принадлежность к определенной общности. Один и тот же человек имеет классовое, профессиональное, возрастное, половое и т.п. самосознания, которые отражают различные стороны его участия в жизни общества. Сравнивая, себя с другими членами общества по языку и культуре, человек или осознает свою общность с ними или отличает себя о них . Этническое самосознание - осознание человеком своей принадлежности к определенной общности людей, говорящих на одном с ним языке и имеющих те же общие с ним черты культуры. В отличие от этнического самоназвания, этническое самосознание не субъективно, оно по мнению А.О. Бороноева, « является субъективным в гносеологическом отношении» [c.123] ,формируясь под влиянием объективно существующих связей индивида в обществе, этническое самосознание, как отмечал Ю.И Семенов, «возникнув, уже не зависит от его воли и сознания» [c.123].Оно не может произвольно меняться и являться объективным отражением объективно существующего положения человека в обществе.
Этническое самосознание может в силу ряда экономических, политических, религиозных и других причин не совпадать с самоназванием. Человек может или бывает вынужден причислять себя к другому этносу, менять самоназвание, но это отнюдь не означает изменения самосознания. Перемена самоназвания происходит у отдельных представителей этноса, но народ в целом никогда из-за политических, экономических и других причин не меняет своего этнонима, совпадающего с этническим самосознанием.
Этническое самосознание- признак необходимый и достаточный для отличия этнической принадлежности человека от его принадлежности к расовой, профессиональной, конфессиональной, партийной и другим общностям людей и в то же время для отграничения одной этнической общности от другой. Этот признак появляется первым при возникновении новой этнической общности и исчезает последним при ассимиляции. Как правило, человек, потеряв свой язык и культуру, будучи полностью ассимилирован в языковом и культурном отношении, еще осознает принадлежность к своему этносу, ассимиляция, утрата письменности и родного языка изменили менталитет бурятского народа. Современная бурятская молодежь более ориентирована на Запад, на ценности западной цивилизации. И если в сельской местности еще сохраняется частично национальный уклад, соблюдаются религиозные обряды, то для многих городских бурят - это всего лишь восточная экзотика.
В настоящее время по всей стране наблюдается рост этнического, национального самосознания. Эти процессы очень часто связываются с национальными традиционными религиозного сознания заключается в том, что оно, с одной стороны , интернационально, потому что личностно, с другой стороны, национально, потому что индивидуально. Религиозная форма сознания может служить, с одной стороны, как целям национализма , государственного самоограничения, с другой стороны, интернациональному личностному отношению человека к представителям своего народа и к людям другой национальности. Поскольку историческое сознание есть всегда сознание индивидуальное, с одной стороны, и личностное, с другой, то возникает проблема личного и индивидуального, которая переходит в проблему субъективного и объективного. Поэтому можно говорить о двух вещах - субъективном личном интернациональном, которое включает в себя снятие национальных религиозных форм, с другой стороны, отчужденное индивидуальное бытие, когда человек вместо обращения к своему бытию, к своему мышлению и к своей совести порабощается отчужденными националистическими, идеологическими формами.
Как считает И.И.Крупник, «мы имеем общество , которое замышлялось в 1922 г ., как федеративное, но ушдо далеко назад под давлением разных форм насилия, в том числе и национального. Теперь оно стремится вернуться к исходному состоянию. Процесс этот мучителен и требует ломки многих социальных связей, изменения стереотипов в сознании миллионов людей. Разросшейся в системе насилие не может сразу исчезнуть бесследно и будет еще долго выходить разными проявлениями во многих сферах общественной жизни» [№ 4;с.3-16].
В связи с этим большой интерес представляет книга английского антрополога Эрнеста Геллнера «Нации и национализм». Согласно теории Геллнера, национализм -это прежде всего политический принцип, требующий, что политические и национальные (национально-культурные) единицы совпадали. Нарушение этого принципа, недостаточность политических и государственных институтов, гарантирующих развитие нации и ее культуры, вызывает обострение национального чувства и мощные движения протеста. Всюду, где есть такие нарушения, конфликт потенциально неизбежен. В то же время национализм по Геллнеру,- это особое историческое сознание, соответствующее периоду активной индустриализации. Национализм вовсе не признак отсталого общества; он расцветет в условиях достаточно высокой грамотности , средств информации и коммуникации, появления национальной интеллектуальной элиты и потребности в квалифицированный кадрах . Национализм -движение больших городов и индустриализирующих масс; на отсталых окраинах в сельской местности, где национальная культура воспроизводится всей повседневной средой, для него нет почвы и простора. Короче, национализм приходит и уходит, когда для этого есть определенные исторические обстоятельства. Но если индустриализирующее общество подготовлено к приходу национализма, его развитие уже трудно остановить.
Происходит национальное «пробуждение», массы крайне болезненно ощущают несоответствие между возможностями и состоянием своей национальной культуры, обеспеченности ее средствами политической власти. В такой период национализм крайне чувствителен , агрессивен, он способен, по словам Геллнера , найти любую щель, чтобы чувство национального унижения.
Национализм не пробуждает старые скрытые или спящие силы, как любят говорить его идеологи. Он- дитя новых общественных отношений, ориентированный на создание новых национальных культур, каждая из которых стремится быть защищенной собственным государством. Но таких культур слишком много, а «места» для создания всеми самостоятельных полноценных государств слишком мало. И в этом основной конфликт эпохи национализма.
При всей отвлеченности таких рассуждений нельзя не признать, что нам показали зеркало. Да, мы и есть активно индустриализирующее общество с высоким уровнем грамотности, национальной интеллектуальной элитой (вернее, многочисленными элитами) и потребностью в государственных формах защиты национальных культур, т.е то самое общество, которое идеально подготовлено к эре национализма. И суть конфликта описана очень точно: борьба за контроль над системой национально-культурного воспроизводства, за создание политических институтов для обеспечения реального суверенитета наций. Поскольку прежние институты оказались ущербными и неэффективными.
Для прогноза по концепции «разрушительного и созидательного национализма» Э. Геллнера главное-это фактор времени. Если стадию разрушительного национализма пережить неизбежно, жизненно важно, как долго она продлится и сколь велики окажутся перемены. Реальную ситуацию определяют два процесса: возможность быстрого экономического роста, модернизации и политики государства по отношению к национализму и национальным движениям. Наиболее благоприятный вариант : быстрая модернизация и мудрая национальная политика, которые могут привести к свободной конфедерации с широкой региональной автономией, парламентскому союзу или другой форме содружества. Худший вариант : экономический застой с авторитарным подавлением национальных движений, включение всей России и многих республик в зону непрерывных этнических конфликтов с кровопролитием, ожесточением , национальным и религиозным антагонизмом
Если нынешняя ситуация отражает мучительную подготовительную ломку для перехода к будущей цивилизации XXI века ? Ответ будет зависеть от того , сможет ли наше общество , отбрасывая устаревшие структуры, перейти в следующее столетие. Предстоит пройти школу индустриальной цивилизации; привыкнуть к нормам открытого, плюралистического общества. И хотелось бы привести слова Данзан Джамцо, Далай- ламы XIV, сказанные в проповеди на богослужении, посвященном 250-летию официального признания буддизма в России: «Двадцатый век породил много страданий, разрушений, но он дал и материальные блага, не снившиеся предыдущим поколениям. Когда мы исследуем развитие событий в последующие годы, то видим, что двадцать первый век будет веком все большей гармонии человека с самим собой, с ближними и окружающими его миром. Люди начинают осознавать, что материальные блага не главное, что надо искать гуманные пути развития. Я призываю вас встать на тропу духовности» [Правда Бурятии, 1991; с.98].
Общим принципом для решения всех вопросов, в том числе этнокультурных и религиозных, должен стать рост локальной, т.е. местной автономии. Будущие политические конструкции уже нельзя будет строить при бесправии, в том числе национальном, низовых ячеек общества- сельских советов, городских муниципальных или внутригородских комму. И здесь опять же лучше идти со всем человечеством, признавшим плодотворность местного национально-культурных и религиозных проблем.
Парламентская основа равно предполагает законодательную охрану прав национальных и религиозных меньшинств ; рост национальной терпимости в ходе любой политической борьбы; эффективные механизмы конституционной защиты при нарушении национальных или расовых прав граждан; свободу самоорганизации этнических и религиозных общин в рамках многонационального государства. Из таких необходимых элементов складывается правовое общество.
.2 Соотношение культурной и религиозной традиции
Изучение проблем соотношения культуры и религии на сегодня должно стать особо актуальным для общества новой формации. Проблема традиций - предмет исследования целого ряда общественных наук.
В мировой науке термином « традиция » обозначают вид социального наследования, способ записи информации ориентированных на точное воспроизведение прошлых образцов социальности. Традиция - явление присущее человеку с момента появления на свет. Традиция означает передачу форм поведения , навыков , понятий от старших к младшим.
Э.С. Маркарян рассматривал культуру как определенный, а именно адаптационно- адаптирующий способ деятельности человеческого общества или, проще, - как способ деятельности людей и средства при помощи которых обеспечиваются приспособления человека к природной и социальной среде, очеловечивание среды и самого человека. Теоретический анализ культуры Э.С. Маркарян строит на выявлении общего и различного в деятельности человеческих обществ и сообщностей животных. Он подчеркивает, что культура - явление социальное - это социальный опыт и социальная память человеческого общества. Культура - некий феномен, а традиции - механизмы действия этого феномена. Таким образом, культурная традиция- это выраженный в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно - временной передачи аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах [с.284].Традиция Э.С Маркаряном рассматривается как интегральное явление включающее обычаи, ритуалы и целый ряд других форм деятельности человека.
Индивидуальный культурный опыт невозможно представить без культурных традиций как общего массива социального опыта, в процессе приобщения к которому и формируются субъекты человеческой деятельности. Преодолении одних традиций и формирование других происходят благодаря проявлению естественного свойства социальных стереотипов, находятся в динамике, вариативном состоянии. Это свойство выступает имманентным источником самодвижения культуры и объясняется тем что действия множества людей так или иначе отличаются друг от друга.
Культурная традиция противопоставляется творческому началу активности людей. Любая традиция- бывшая инновация, выдержанная временем , и любая инновация в потенции будущая традиция.
Традиции являются устойчивыми компонентами этнической культуры, составляющими ее каркас. Традиции в этнической культуре - механизм, обеспечивающий стабильность и упорядоченность . «Воплощенная в нормах обычного права, стереотипах восприятия и поведения, социокультурных связях, формах семьи и брака,… -традиция являет собой весьма существенный элемент механизма самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической общности » [ с.24]. Этническая культура аккумулируется в традициях. Одним из важнейших компонентов является религия.
«Религия - исторически закономерный компонент культуры» [ с.7]. Религия как компонент культуры , однажды возникнув, может существовать благодаря религиозной традиции. Религиозная традиция по отношению к религии- это система связей настоящего с прошлым. Г.В.Плеханов: «Религию можно определить, как систему представлений, настроений и действий. Представления образуют мифологический элемент религии, настроения относятся к области религиозного чувства, действия - к области религиозного поклонения» [Т.3 ;326-438].
Религиозная традиция служит для постоянного воспроизводства особого типа отношений между людьми, которые верят в «божественное откровения» и соблюдают определенные правила и нормы поведения. Центральный компонент такой традиции - религиозное учение, которое формирует мировоззренческие установки и ценностные ориентации верующих [с. 248]. Религиозные традиции складываются вокруг «божественного откровения». В буддизме, как пишет Далай- лама XIV, «откровением» являются «четыре благородные истины» - это истинные страдания, истинные источники, это истинные пресечения , это истинные пути. Страдания следует познать, источники их - устранить, пересечения страданий- осуществить, пути к освобождению следует пройти. Страдания следует познать- тогда не останется страданий, которые следовало бы познать. Источники страданий следует устранить - тогда не останется источников, которые следовало бы устранять. Пресечение страданий следует осуществить- тогда не останется пресечений, которые следовало бы осуществлять. Пути следует пройти - тогда не останется путей, которые следовало бы проходить» [с.103]. Все познание в буддизме ориентировано на объяснение содержания этих четырех истин. А проблема соотношения бытия и сознания решается формально- логическими построениями в жестких пределах заданной программы: раз существуют страдания и пути избавления от него, остается найти этот путь и человек будет спасен от страдания. На базе методов и средств постижения истины формируется шкала духовных ценностей, которые включаются в сферу общественных отношений и регламентируют религиозные отношения. Так возникает социально-религиозная пирамида с двойственной иерархией: духовной и социальной. Ядром в религиозной системы в буддизме является монашество (та его часть которая посвящает жизнь достижению просветления); затем следует прослойка верующих, ориентированных на религиозные цели (внутренний круг), и наконец основная масса верующих (внешний круг). В формировании личности в религиозной традиции происходит путем усвоения набора установок и правил поведения, соблюдая ,которые откроется дорога к духовным и материальным целям. Религиозная традиция определяет лицо того или иного этноса.
На формирование культуры бурятского этноса огромное влияние оказал тот фактор, что с середины 17 века начинают проникать две мировые религии - буддизм и христианство, которые в конечном счете добились значительных успехов в борьбе за установление своего господства.
Распространение христианства у бурят началось вместе с появлением первых русских землепроходцев. Иркутская епархия, созданная в 1727, широко развернула миссионерскую работу. Христианизация бурят усилилась во второй половине XIX века. В начале XX века в Бурятии функционировали 41 миссионерский стан, десятки миссионерских школ. До 1842 года <#"justify">·Первая ступень: Ябаган - боо (начинающий познавать шаманскую науку), обычно помощник более известного шамана. Мог только совершать возлияния молоком или чаем простым духам, ублажая их, чтобы они не препятствовали чему-нибудь.
·Вторая ступень: Дуhалган - боо (имеющий право обращаться к духам огня, эжинам местности и духам предков). Мог совершать возлияния в добавок к молоку и чаю, тарасуном и топленым маслом.
·Третья ступень: Хаялгын-боо (имеющий право обращаться к более высоким духам - Хаатам и брызгать вверх). Он имел право делать кровавые жертвоприношения белым бараном.
·Четвертая ступень: Ёдоотой - боо (законный шаман). Принявший присягу у священного места и имеющий право делать жертвоприношение всем духам, которых знал. Ему разрешалось делать жертвоприношение, как белым, так и черным или любой другой масти бараном.
·Пятая ступень: Хусэтэ - боо (получивший бубен и способный уходить в транс). Мог совершать шаманское путешествие для исцеления души больного и делать жертвоприношение бараном или козлом любой масти всем хаатам, заянам и эжинам.
·Шестая ступень: Хорьботой - боо (получивший шаманский посох с конскими копытами). Имел право делать жертвоприношение конем, быком. Умел впускать в себя духа Lонго без бубна и без призываний , лишь немного сосредоточившись.
·Седьмая ступень: (получивший железную корону с оленьими рогами и шаманский плащ с железной накидкой). Имел право делать все необходимые обряды и посвящал в шаманы начинающих. Мог иметь до трех бубнов. Только после седьмого посвящения шаман имел право посвящать в шаманские степени других шаманов.
·Восьмая ступень: (имеющий все). Имел всю необходимую шаманскую атрибутику и бубны разных размеров. У выдающихся шаманов было по несколько десятков бубнов. Знал глубоко всю шаманскую науку и имел право проведения сложных шаманских обрядов. Мог вызывать дождь и ветер.
·Девятая ступень: (высший сан посвящения, познавший истину в шаманизме). Мог быть вестником Тэнгэри, способен был проявлять различные чудеса, в т.ч. левитировать, подниматься в состоянии Lонго - выше верхушек деревьев, пророчествовать и свободно общаться со всеми духами и путешествовать между всеми мирами.
Шаманы делятся на белых и черных. (Вопрос о причинах разделения остается открытым). Наиболее распространенными формами культа являются: тайлган- общественное молебствие, сассли- обряд жертвенного окропления молоком, чаем, тарасуном, херэг- семейный обряд жертвоприношения. Шаманы играли большую роль в жизни бурят, их боялись, почитали, подносили им подарки. Шаманы постепенно утрачивают свою социальную роль с проникновением буддизма и христианства.
Традиционная шаманская культура - это не только сложная и комплексная картина мира, но и социальная и этнокультурная жизнь социума, это некий стабилизирующий фактор устойчивости и консервации этнической идентификации не только бурят , но и всей монгольской метаэтнической общности.
Бурятский шаманизм отличается национальным колоритом, особой сакральностью природной среды, своеобразной мифологией, обособленностью геополитической зоны. В этом и есть своеобразие бурятской религиозной традиции, где были распространены различные религии.
Буддизм начинает проникать в Бурятию в 17 веке. В формировании буддийской традиции активную роль сыграла церковная организация в Монголии. Первыми носителями этой религии были племена вышедшие из Монголии - табангуты, цонголы, атанганы, хатагины и др . В 1741г были основаны Цонгольский и Гусиноозерский дацаны- первые монастыри.
С увеличением числа дацанов проводилось интенсивное обращение бурятских мальчиков в духовное сословие.
В 1853 г. количество дацанов возросло до 34, а лам в них до 5545 человек.
В различных этнических группах бурят буддизм распространялся не одновременно. В восточных районах буддизм начал распространяться в начале 19 века, а в Иркутской губернии в начале 20 века.
На территории Бурятии получил распространение буддизм тибетской школы гелугпа, определяемый термином « ламаизм »- желтая религия .
Желтый цвет (цвет шапки Цзонхавы) символизировал возврат к Винае, строгим правилам морали буддийской школы монахов. По нормам Винаи монахи должны были носить одежду из старого тряпья, имеющего бледно- желтый цвет. Тибетский буддизм, как самостоятельная ветвь индийского буддизма, сложился в процессе длительного приспособления его доктрины и культа к социальным и политическим условиям феодального общества средневекового Тибета. Кардинальным моментом в этом процессе была реформа Цзонхавы( 1357-1419), которая была направлена на объединение разрозненных течений путем унификации доктринального учения и культа и на создание централизованной церкви. Основанная Цзонхавой школа гелугпа стала господствующей церковью тибетского буддизма в XVII в., а ее верховный иерарх далай - лама получил власть над страной из рук джунгарского Гуши - хана.
Формальным источником разногласий было различное толкование основной доктрины - Пути просветления, или путь обретения святости будды и перехода в нирвану. Во всех течениях тибетского буддизма основная цель пути трактовалась однозначно, а вопрос о средствах и методах пути просветления, или о «колесницах» (яна), формировался различно. «В тибетской литературе можно встретить деление буддизма на две колесницы (хинаяна и махаяна) и на три (хинаяна, парамитаяна и ваджраяна). Последняя классификация точнее отражает отношение колесниц к канону: хинаяна и парамитаяна придерживаются традиций, идущих от сутр, а ваджраяна от тантр» [с.235]. В хинаяне личность сосредоточена в своем внутреннем мире. Средством достижения нирваны является отрешение от мирского, накопление религиозных знаний и индивидуальных заслуг. Идеалом хинаяны является личное спасение, что махаяна решительно осуждает. В Махаяне монах объявляется покровителем и спасителем всех живых существ. Его цель- вывести возможно большее количество людей на махаянистский путь спасения. Чем лучше он справляется с этой задачей, тем больше у него шансов на личное достижение нирваны. Парамитаяна- путь достижения духовных совершенств, или парамит. Это путь достижения нирваны посредством длительного нравственного самоусовершенствования. Ваджраяна проповедует более скорый и более эффективный метод тантрийской практики, обещающий достижения состояния будды в течение одной человеческой жизни. Цзонхава не стал выдвигать новое учение, новую колесницу , что еще больше обострило бы разногласия. Он предположил компромиссное решение: учение всех трех колесниц признать верными, более того, необходимыми для достижения нирваны. Изменения были внесены в толкование догмата Пути просветления. Путь был разделен на три отрезка: низший- хиняна, средний- парамитаяна, высший- ваджраяна. Ни одна из колесниц не может быть средством продвижения на Пути от начала до конца, каждая обслуживает только свой , четко разграниченный участок.
В действительности объединение учений о «колесницах» в единую систему пути было формальным; синтеза не получилось, напротив, они четко отделены друг от друга разными уровнями ламаистской программы совершенствования личности. Единственной точкой их соприкосновения, их идеологическим креплением послужило развитое Цзонхавой учение о ламе, которое выдвигает культ буддийского духовенства на центральное положение этого культа- «лама есть будда»- пронизывает догматику и обрядность, монастырское образование и популярное вероучение школы гелугпа. Собственное значение учения о ламе- регламентация отношения ученика к своему духовному учителю ламе. Ведущим принципом этих отношений является полная зависимость ученика от ламы, растворение его личности в вере и обожание наставника. Принятый школой гелугпа трехступенчатый путь святости снял противоречия между школами по формальным вопросам доктрины, а учение о ламе завершило сплочение тибетского духовенства в единую политическую силу, которая заняла ведущее положение в тибетском обществе. Результатом реформ Цзонхавы явился институт далай- лам, которые с середины XVII в . представляют политическую власть страны.
Ко времени формирования тибетского буддизма тибетские монастыри располагали огромным количеством буддийской литературы, переведенной в основном с санскрита. Усилиями многих поколений переводчиков и ученых богословов вся эта масса литературы была кодифицирована в два свода, известные как Ганчжур- собрание сочинений, приписываемых буде Шакья- Муни, и Данчжур- сочинения выдающихся авторов буддизма, преимущественно махаянистского направления. Цзонхава в своей системе монастырского школьного образования закрыл свободный доступ к канонической литературе. Для обучения в школах, для обслуживания культовой и обрядовой практики школы гелугпа допускается лишь небольшое число тщательно отобранных текстов, к которым прилагаются обширные комментарии, акцентирующие основные установки буддийского вероучения.
Для пропаганды культа ламы Цзонхава разработал единую программу религиозного воспитания и образования, обязательного для всего населения страны, для мирян и духовенства. Единой схемы образования не существовало, характер и объем обучения зависели от интересов самого учащегося. Учащийся был свободен в выборе любого направления буддизма, в толковании любой школы. Выслушав курс по некоторым предметам в одном монастыре, он мог отправиться и другой монастырь, к другому известному учителю и пополнить свои знания по остальным интересующим его вопросам вероучения.
Программа религиозного воспитания по учению Цзонхавы называется «Лам- рим » - « степени пути (достижения святости будды ) ». Трем степеням или ступеням этого пути: низшей, средней, высшей, должны соответствовать хинаяна , парамитаяна и ваджраяна. Вероучение самого ламаизма излагается отдельно под названием « Общая ступень », оно является общим и обязательным для всех ступеней ламаистской программы образования.
В итоге « Путь совершенствования » получил следующий вид. « Общая ступень:
). учение о ламе;
) «свободы и совпадения» ( учение о человеке, совершенном с точки зрения буддизма).
Низшая ступень для мирян и духовенства:
) смерть и невечность ;
) страдания плохих перерождений ;
3) вручение себя покровительству Трех драгоценностей;
) карма; грех и добродетель.
Средняя ступень (только для духовенства) :
) воспитание стремление к нирване;
) убеждение в истинности Пути к нирване.
Высшая ступень (только для духовенства):
) обет бодисатвы ;
) практика парамит;
) практика тантр » [c.239].
В тибетском буддизме от мирянина- верующего требуется только вера в святость лам. Воспитание слепой фанатичности веры в духовенство является главной целью популярного вероучения школы гелугпа и вытесняет остальные вопросы на задний план.
В XIX - начале XX вв. на территории Бурятии руководством буддийской церкви ведется активное строительство дацанов. В 1916г в Бурятии насчитывалось 36 дацанов и свыше 16 тыс. лам. При дацанах открываются различные школы, развиваются книгопечатание, иконопись и культовое зодчество; специализированная обработка металла и дерева, шитье, вышивка, аппликация для художественного оформления буддийского культа. Богословские школы в бурятских дацанах начали открываться в середине XIX в. Наибольшей популярностью пользовались школы цаннита (называемые чойра). Когда в Бурятии возникли школы чойра, появилось церковное требование обязательного обучения цанниту каждого ламы. Программа цаннит-дацана состояла из пяти курсов: падма(логика), парчен (парамита), мадхьямика (учение шуньяте), абидарма (праджня парамита), винная (духовная дисциплина), которые изучались по программе 14 классов - зинда .Школы джуд в бурятских дацанах появились позднее философских. Тантризм изучали по системе джуд-дод лавранской традиции и по системе джуд-мад лхасской традиции.
В 1869 г в Цугольском дацане началось изучение индотибетской медицины. Затем изучение медицины стало развиваться в других бурятских дацанах. Наиболее крупные медицинские школы, например Ацагатская, насчитывали не более 50-60 учеников.
В начале XIX в при дацанах начинается строительство типографий. По списку хамбо-ламы Гомбоева, представленному Эсперу Ухтомскому, ревизировавшему в 1887 г. бурятские дацаны, из 34 дацанов 29 имели свои типографии, в которых издавалось около 600 названий книг и брошюр на тибетском и монгольском языках.
В процессе распространения буддизма среди бурят его проповедникам приходилось вести жестокую борьбу с шаманизмом всеми доступными ей средствами, чтобы убедить массы в преимуществе новой веры. История распространения бурятского буддизма полна красочных легенд и преданий о противоборстве лам и шаманов в их способностях к колдовству и логическому воздействию на стихию всевозможных духов, чертей, оборотней , демонов. Там, где буддизму не удалось окончательно вытеснить шаманство , эти легенды обычно завершались описанием победы шаманов над ламами, и , наоборот, в районах давнего распространения буддизма легенды повествуют о превосходящей силе лам.
Но ламство не ограничивалось культовым соревнованием, до известного времени преобладали насильственные формы борьбы- физическое преследование шаманов, уничтожение шаманистских культовых мест и предметов шаманистского культа. В гонениях на шаманизм ламы прибегали к помощи местных губернских властей и полиции. Но затем царская администрация указом от 1838 г объявила преследование шаманизма государственным преступлением, спохватившись, что гонения на шаманизм усиливают более опасного противника официальной религиозной идеологии российского государства.
В первой половине XIX в буддийская церковь переходит к другим формам борьбы с шаманизмом, поставив целью проникнуть во всю систему добуддийских обычаев народа. Несмотря на интенсивное развитие церковных форм буддизма, вся традиционная обрядность в общественном и семейном быту оставалась шаманистской, и буддизм не мог укрепиться в народном сознании до тех пор, пока ему не удалось проникнуть в структуру семейно- родового уклада. Наиболее характерными формами родового культа было почитание семейно- родовых хранителей и святынь, семейно- родовых предков. В Бурятии до XX в сохранились общественно-родовые культы духов - хозяев гор, рек, озер, родников, скал, тайги, культ семейных и личных покровителей - онгонов, культ огня и культ шаманских предков в качестве родовых покровителей.
Буддийская церковь разработала обширную систему внедацанской обрядности на общественном, групповом, семейном и индивидуальном уровнях, использовав местные обычаи и соединив их с такими культами в самом буддизме, которые носили синкретический характер и по своему происхождению были ассимилированными и переработанными шаманстскими и дошаманистскими верованиями индийского, тибетского и других народов Центральной Азии. Иными словами, для укрепления буддизма в массах церковь использовала многовековые установки и стереотипы народного сознания.
Буддийское духовенство проявило непримиримую враждебность к самим шаманам, их могилам, культу шаманских предков. Вплоть до начала XX в ламы проводили сожжение шаманских онгонов и других предметов культа, стремясь вытравить из народного сознания все, что напоминало о личном авторитете шаманов. Буддийская церковь стремилась ассимилировать эти локальные культы потому, что они играли значительную роль в родовом общественном быту. Род или группа родов, ведущих свое происхождение от одного предка, устраивали ежегодные молебствия своим родовым духам- покровителям - «хозяева» данной местности, обитающим в ближайших горах и лесах, духам водных источников, рек и озер. Ассимилируя все более или менее локальные культы, буддийская церковь починяла своему влиянию важнейшие механизмы родового общественного быта. Наиболее важные обо переводились в ранг приходских обо дацанах, на которых дацанское духовенство устраивало ежегодные торжественные буддийские молебствия. Тем самым дацаны стремились использовать уже готовые формы родоплеменной общности для формирования своего приходского актива, для создания новых видов ламаистского культового объединения мирян, но уже в рамках дацанского прихода.
Дацанский приход первоначально формировался по родовому принципу. Первые дацаны в виде кочевых юрт-храмов учреждались родовыми объединениями (родом, группой ,поколений данного рода, группой родственных родов и т.п) в качестве своих родовых святилищ, и позднее в структуре стационарных монастырей сохранилось деление духовенства, храмов монастыря , прихода на дацанские аймаки, которые формировались по родовому признаку. Это означало, что духовенство монастыря делилось на группы, объединявшие представителей одного рода. В свою очередь данный род или поколение, содержавшие своих аймачных лам и аймачный храм, были приписаны к своему дацанскому аймаку в качестве прихожан со всеми вытекающими из этого хозяйственными и финансо- материальными обязанностями.
Следующим значительным объектом буддийской ассимиляции являлся шаманский культ онгонов: семейно- родовых и личных духов- покровителей. Буддийская церковь ассимилировала древний культ семейных и личных покровителей, но заменила онгоны буддийскими сахюусанами (покровители), в большинстве случаев из разряда срунма, чойжинов или докшитов, а шаманские домашние моления хэрэк заменила буддийскими домашними молебнами в честь сахюусанов. Буддизм ассимилировал шаманисткую семейно- родовую обрядность, не изменяя смысла, назначения и порядка ритуальных действий, внося новшества только во внешнюю форму обряда. Буддизм ассимилировал не только объект и форму культа личных и семейных духов- покровителей, но и его социальную функцию, санкционирующую, подкрепляющую патриархально- родовой уклад семьи. Сахюусаны отца были личными сахюусанами его жены и детей.
В отправлении культа сахюусанов была своя система, которая связывали личные религиозные потребности с общественным бытом того времени. Каждая семья совершала ежегодный обряд чествования своих сахюусанов на дому, приглашая из дацана ламу для домашнего молебна, кроме того , она заказывала молебен в дацане, где в специальном сумэ ежедневно совершалась соответствующая служба. По определенным датам в дацане проводился торжественный сводный хурал или молебен в честь сахюусана дацан, а также всех сахюусанов населения, относящегося к данному дацанскому приходу. Таким образом, культ сахюусанов отправлялся на различных уровнях семейного и общественного быта, он имел форму индивидуальной, семейной и общественной внедацанской и дацанской обрядности.
Культ сахюусанов пронизал всю бытовую обрядность буддизма, без чтения молитв и жертвоприношений сахюусанам не обходится похоронный обряд, большинство медицинских и хозяйственных обрядов, призвание божества и счастья, налаживание судьбы, молебны на обо, трехдневный мани и многие другие обряды, как бытовые, так и церковные. Наивысшим уровнем общественной формы культа сахюусанов является новогодний дацанский хурал, дацанская модификация древнего языческого праздника бурят саган сара.
Дацанский цагалган-это торжественный молебен общенародного масштаба в честь всех главных и второстепенных срунма, сахюусанов из разряда докшитов- кровавых хранителей веры. Дацанский цагалган- это мистериальный обряд устранения и подавления всех сверхъестественных и реальных сил, враждебных буддизму, мешающих процветанию религии, всех духов, демонов, чертей, мешающих благополучию людей и скота, обряд покаяния в совершенных грехах и уничтожения их последствий.
Аналогичное назначение имел и летний докшитский цам- мистериальная пляска лам в масках докшитов, магическое действие заключалось также в устрашении и подавлении всего, что мешало процветанию религии, а следовательно, и благополучию верующих.
Буддийская церковь сумела связать свою популярную религиозную проповедь и обрядность с традиционным укладом жизни бурят и приспособить их к традиционным формам общественного и индивидуального сознания, не заботясь о том, насколько массовые религиозные представления соответствуют сущности классической буддийской философии и этики. Важно было физически вытеснить влияние шаманов и шаманских обрядов, не разрушая многовековых религиозных обычаев и привычек, использовав их для укрепления буддийского вероучения. Это слияние новых и старых обычаев, однородных по своему содержанию и назначению, несмотря на внешние формальные отличия, укрепило влияние буддийской церкви в народе.
С появлением первых русских землепроходцев началось распространение христианства в Бурятии. Первая христианская миссия была основана в Прибайкалье в 1681г .В 1727г была учреждена Иркутская епархия.
«В литературе описывается неоднократные случаи насильственного крещения бурят. Миссионеры стремились также привлечь население подарками, льготами, например, освобождение на несколько лет от податей » [с.287]. Опорными пунктами крещения бурят служили монастыри, численность которых постепенно возрастала. В Забайкалье первым был построен Посольский монастырь, затем Троицко-Селенгинский, Чикойский и Нерчинский. Монастыри пользовались правом селить на своих землях ссыльных и ново крещенных из аборигенов, вокруг них образовывались целые приходы православного населения из русских бурят. В XVIII и первой половине XIX вв. крещение бурят носило в основном полудобровольный характер, царизм и православная церковь проявляли максимум терпения и осторожности в этом деле, сообразуясь с социально-политической обстановкой на Дальнем Востоке и в Центральной Азии.
В отличие от лам православные миссионеры не допускали компромисса с шаманизмом, вели открытую и непримиримую борьбу за его полное искоренение. Следствием этого явилась, в частности, ликвидация многих культовых мест, где шаманисты устраивали свои жертвоприношения. Так, например, в конце XIX в по настоянию миссонеров была специально взорвана знаменитая скала на Лене, неподалеко от Верхоленска, почитаемая бурятами как сумэ Ажирая Бухэ. Такая же участь постигла священную скалу у подножия горы Шаманка на реке Иде, считавшуюся родовой святыней готольских бурят [c.287].
Одним из следствий влияния православия и буддизма явилось двоеверие и троеверие, что было нередко в конце XIX- началеXX вв. Некоторые буряты одинаково исповедали шаманизм и православие или ламаизм и шаманизм, а иногда все эти три религии.
К концу XIX-началу XX вв. в Бурятии сложилась весьма сложная и противоречивая ситуация: наличие и конфронтация трех религиозных систем - шаманизма, буддизма и православия. По данным всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г., буряты по вероисповеданию распределялись следующим образом [первая…1904; Забайкальская область , 1904]:
Тип религиозностиИркутская губернияЗабайкальская областьШаманисты519782800Буддисты11499164659Православные4536411477
Но, как считает Т.М. Михайлов, данные переписи 1897 г. не отражают реальную картину численности бурят по конфессиям. По Иркутской губернии явно преувеличено число христиан, а по Забайкальской области - число буддистов; во- вторых, значительная часть бурят, показавших себя христианами или буддистами, по своим убеждениям оставались шаманистами. Шаманизм в целом господствовал во всех западно-бурятских ведомствах, а в синкретическом виде сохранялся во всех частях Бурятии [c.287].
Формальный характер принятия христианства многими бурятами полностью проявился после провозглашения царского манифеста от 17 октября 1905 г., предоставившего населению России свободу вероисповедания. В это время начался массовый отход крещеных бурят и переход многих в буддизм.
В этот период активизировалась деятельность буддийской церкви в общественной жизни бурят, были приняты меры по распространению буддизма среди предбайкальских шаманистов. Кое- какие успехи были достигнуты, но более чем двухсотлетнего внедрение христианства среди бурят и влияние русского православного населения не прошли бесследно. Православие, будучи государственной религией, оставалось активной идеологической и политической силой, продолжавшей вмешиваться в жизнь бурят и оказывать на нее воздействие.
В это же время была предпринята попытка очистить буддизм от ранних форм религии. Это движение, получившее название «обновленчество», сформировалось в Бурятии в годы первой русской революции. Обновленцы призывали бурятское буддийское духовенство вернуться к учению раннего буддизма, выступали за свободу национального вероисповедания, за реорганизацию административной системы буддийской церкви, стремились повысить уровень образования лам. В главе обновленческого движения стояли: Агван Доржиев- учитель Далай -ламы XIII , глава буддийской церкви Бурятии хамбо-лама Иролтуев, представители бурятской интеллигенции Цыбен Жамцарано и Базар Барадин. Всесторонний анализ обновленческого движения дан в работах К.М.Герасимовой ,где показан реформаторский характер деятельности обновленцев, пытавшихся приспособить буддийскую церковь к новым социальным условиям. Идеологи обновленчества пропагандировали среди верующих Бурятии такие идеи, как: буддизм не религия, а этико- философское учение; будда не бог, а гениальный человек, ученый и мыслитель; буддизм не противоречит науке; буддизм- эмпирическая этика , рациональное мышление, а не обрядовое поклонение богам; в буддизме нет никакого пессимизма- это оптимистическое учение, занятое улучшением реальной жизни на земле [c.194].Но основная масса буддийского духовенства и верующих не восприняла идей модернизированной религии, произошел раскол среди духовенства на враждующие лагеря «консерваторов» и «обновленцев».
Первые годы советской власти были золотым веком буддизма в России. Открывались новые храмы, старые обновлялись, выросло количество лам. Обновленцы в эти годы пытались приспособить буддийскую церковь к новым социальным условиям, возродить ранний буддизм, основанный на принципах простоты и аскетизма, покончить с привилегиями и богатством ламства. Лидеры обновленчества понимали, что для того, чтобы почитаемый ими буддизм выжил в России, ему надо было ужиться с новой идеологией.
Агван Доржиев, Базар Барадин и Цыбен Жамцарано в своих статьях и выступлениях старались раскрыть ценность буддизма. Все они, выступая против ламских пророков, суеверий, шарлатанства, знахарства, колдовства, защищали истинный буддизм. Буддизм Монголии, Тибета и Бурятии они называли вульгаризированным буддизмом. Агван Доржиев в своих выступлениях на духовных съездах говорил: «Буддизм есть прежде всего религия атеистическая», «буддизм есть учение об освобождении от темноты и невежества путем познания и достижения высшей степени интеллектуального развития» [c.179].
Базар Барадин писал в своей статье «О ламаизме и ламстве в Монголии» следующее: «Ламаизм, как вообще буддизм, является религией без бого- творца, к которому можно обратиться с молитвой и просьбами о ниспослании благ для удовлетворения человеческих вожделений, а также этническим учением личного совершенствования без какой -либо посторонней помощи. Буддизм является и философским учением, идеал которого- достижения человеком познания относительности всего бытия» .Истинным буддизмом лидеры обновленчества считали этику и философию древнего индийского буддизма, все «позднейшие усложнения и разветвления»не должны учитываться, ибо для будущего нужны только основы буддизма, только те моменты, в которых он соприкасается с проблемами современности. «Нас не занимают позднейшие нагромождения около буддизма, только основы, завещанные самим учителем, нужны для будущего». И для бурятского буддийского обновленчества характерно стремление вернуться к ранним этапам религиозного учения буддизма, когда оно еще не оторвалось от демократических чаяний угнетенных низов, не создало мощной церковной организации, поставленной на защиту интересов господствующих классов.
Первоначальный дух буддизма отвергает все неудобства и недостатки классовых различий, классового деления общества. Обновленцы считали основной ценностью истинного буддизма его надклассовость и вневременную истину, подходящую для всех. В годы двух революций 1917 г и гражданской войны национальная интеллигенция свято верила в Учредительное собрание, которое устроит однородное надклассовое правление, справедливое для всех классов и всех партий. Прошли годы жестокого опыта интервенции, семеновщины, унгерновщины, а патриархальные иллюзии остались, на этот раз в буддийском облачении, обернулись провозглашением надклассового буддийского коммунизма [c.179]. Базар Барадин в тезисах доклада «Буддизм как высшая идеологическая культура Востока» говорил о том, что буддизм для современного мира имеет не только историческое, но и теоретическое значение. Этот тезис развертывается рядом положений; первое из них трактует о великой идее кровного единства жизни человеческого рода и всех живых существ [ Парт-архив, д.186; c.67].
В предисловии к «Основам буддизма» написано: «Современное понимание общины дает прекрасный мост от будды Готамы до Ленина. Произносим эту формулу не для возвеличивания, не для умаления, но как факт очевидный и непреложный. Закон бесстрашия, закон отказа от собственности, закон ценности труда, закон достоинства человеческой личности вне классов и внешних отличий, закон реального знания, закон любви на основе самопознания делают заветы учителей непрерывной радугой радости человечества». И далее он продолжает : «Великий Готама дал миру законченное учение коммунизма» [c.179].
Таким образом, Агван Дордиев, Базар Барадин и Цыбен Жамцарано искали в раннем буддизме общие черты с коммунизмом, с материализмом, с наукой вообще.
В 1929 г Сталин начинает политику террора против идеологических и классовых врагов. Почти сразу же антибуддийские статьи начали появляться в партийной прессе, и бурятская группа воинствующих атеистов заявила: «Буддийский атеизм не имеет ничего общего с воинствующим атеизмом, который основывается на марксисткой оценке законов природы и общества» [c.3]. Так началось уничтожение буддизма в СССР. Эта компания подпитывалась домыслами о том, что, якобы, японцы могут ускорить проникновение в Азию, если найдут общий язык с бурятскими буддистами. Поначалу процесс не имел силы. Монастыри облагались большими налогами. Затем - «по просьбе бурятских тружеников» - монастыри начали закрываться и позднее разрушаться вместе с бесценным богатством священнописаний и произведений искусств. В 1937г были закрыты последние дацаны, основная масса ламства была репрессирована, репрессиями были также подвергнуты православные священнослужители и бурятские шаманы.
С 1937 по 1945 гг. в Забайкалье не было официально действующих религиозных буддийских центров. Религиозное движение носило стихийный характер, в бурятских улусах действовали многочисленные самозваные «хубилганы» и «гэгэны». В 1944- 1945 гг. на территории республики насчитывалось много бродячих лам. Определенная часть буддийского духовенства стремилась к легализации культа и отмежеванию от деятельности самозваных лам.
Исходя из существующего законодательства по делам религии, Советское правительство удовлетворило ходатайство верующих о регистрации буддийской религиозной общины в Бурятии и разрешении иметь официально действующие молитвенные помещения.
По этому решению было восстановлено легальное функционирование Агинского дацана и одновременно учрежден новый религиозный центр в 38 км от г.Улан-Удэ- Иволгинский дацан, резиденция Бандидо Хамбо- ламы - председателя Центрального духовного управления буддистов , которому подчиняются региональные советы дацанов, избираемые на съездах представителей верующих и служителей культа соответствующих отделений буддийской общины СССР (бурятский, тувинский, калмыцкий регионы).
Внутренняя деятельность буддийской церкви была определена «Положением о буддийской духовенстве в СССР », принятом на духовном совещании 21-23 мая 1946 г. По этому положению Центральное духовное управление осуществляет руководство всеми духовными делами культа, в частности, принимает священные обеты от лам и присваивает им звания «гэлэн» и «гэцул», рассматривает практические вопросы проведения очередных богослужений, религиозные календари на предстоящий год, назначает и освобождает настоятелей храмов и т.д.
В середине 80-х гг. на территории Бурятии существовали две официально зарегистрированные религиозные организации- приход Русской православной церкви в г. Улан- Удэ, который по существу выполнял функции благочиния, и буддийская религиозная организация с центром в Иволгинском дацане. Верующие других конфессий, имеющихся в Бурятии (шаманисты, старообрядцы различных согласий, мусульмане, и др.), официально зарегистрированных общин и культовых зданий не имели.
Во второй половине 80-х гг., с началом перестройки на территории Бурятии активизировали свою деятельность различные религиозные организации. Началось активное строительство и реставрация церквей, открываются молельные дома. В 1988 г на территории Бурятии были зарегистрированы несколько общин буддистов, подчинявшихся Центральному духовному управлению буддистов. В Иволгинском дацане открыли буддийский институт, из музеев Бурятии и Санкт- Петербурга возвращены предметы религиозного культа. Активную роль в возрождении буддизма в республике начинает играть бурятская интеллигенция. Что же представляет из себя современный буддизм в Бурятии?
В современных условиях Бурятии буддизм- религия, вероучение которой составляет всего лишь узкую и определенную часть обширного махаянистического буддизма: религия, сфера действий которой была ограничена в условиях социализма: религия, обряды которой соответствует современному уровню ее вероучения и потому немногочисленны и значительно упрощены по сравнению с пышными и красочными ритуалами в прошлом.
Вероучение современного буддизма в Бурятии сводится к следующему:
.Признание и почитание Будды, который создал буддийскую религию, указал путь к освобождению от страданий и оказывает помощь верующим в их повседневной жизни;
.Вера в то, что благополучие буддийской церкви, веры и верующих зависит от покровительства богов- гениев- хранителей, таких ,как богиня Лхамо, докшиты Жамцаран и другие;
.Почитание грядущего, пятого после Шакьямуни, будды Майтреи, пришествие которого на Землю восстановит величие буддийской религии, мир и благоденствие среди людей;
.Почитание Цзонхавы как второго Будды и основателя школы гелугпа;
.Положение о том, праведная жизнь в этом мире и совершение богоугодных дел обеспечат верующим счастливое перерождение в будущей жизни и даже перерождение в царстве блаженства Сукхавади, где восседает будда Амитаба.
Вероучение бурятского буддизма имеет свое философское обоснование. В основе махаянистического буддизма лежит учение философской школы мадхъямиков, которая отрицает реальность духовного и недуховного миров. Школа мадхъямиков признает все видимое за пустоту.
Это положение мадхъямиков о пустоте вещей получает своеобразное преломление в сознании верующих бурят как «хооhoн шанар» («сущность пустоты»), то есть вся реальная жизнь и мир явлений представляют собой пустоту, поэтому следует прежде всего заботиться о будущих своих перерождениях в царстве Сукхавади.
На описанном вероучении современного буддизма основывается и организовывается обрядовая деятельность в дацанах. Первое место среди современных буддийских обрядов занимают массовые молебны- хуралы, проводимые в дацанах с участием штатных лам и значительного количества верующих. Согласно религиозному канону школы гелегпа, хуралы делятся на большие и малые. Большие хуралы проводятся в дни дуйсан (сайн удэр), в дни , когда по преданию происходили те или иные знаменательные события в истории буддизма. Малые хуралы проводятся ламами в обычные дни по принятому расписанию молебнов и по просьбе верующих.В настоящее время проводятся шесть больших традиционных хуралов: цагалган, дуйнхор, гандан, майдари, лхагба-дуйсан и зула.
Цагалганский хурал , в основе которого лежит древнемонгольский новогодний праздник, продолжается 16 дней и с 1 по 16 число первой весенней луны, если не считать предшествующие два молебна- докшитский хурал с сожжением сора (27- 28 числа последней зимней луны) и балингский хурал (29 числа той же луны). Цагалганский хурал посвящается пятнадцати чудотворным деяниям Будды- Шакьямуни, благодаря которым он одержал победу над шестью брахманскими жрецами и утвердил буддийскую религию в древней Индии. В настоящее время, как и в прошлом, верующие имеют весьма смутные представления о 15 чудотворных деяниях Будды в глубокой древности, в далеко неведомой Индии, а главное, свое внимание в период цагалганских хуралов обращают на те молебствия, которые имеют непосредственное отношение к их земной жизни и будущему перерождению. К последним относятся молебствия в честь трех гениев - хранителей мира: сансары (гурбан сансарай эзэн), Эрлик -0 хана, являющегося высшим судьей души умершего, гения- покровителя дацана (Лхамо- сахюусан), покровителя местности (орной тэнгри), восьми докшитов- грозных гениев- хранителей мира, религии, семей, благополучия хозяйства, жизни детей. Особенно много паломников в дацанах бывает с 9 по 14 число, когда ламы ежегодно - трижды в день читают по три разные молитвы, а именно: утром- « жертвоприношения лам » (ламын тахил), « чтение заклинаний » (мэгзэм) и « вера в ламу и буду » (лама бурханай зальбарал); в полдень - «омовение» (ухияал), «заклинания для долголетия» (наhaнай тарни) и «жертвоприношение белым балином »(саган балин); вечером- «восхваления перерождения будды на земле» (рити хубилгаанай магтаал), «благопожелание »(юроол) и «молитва к богине Тара» (Дара эхэ).
Второй хурал - дуйнхор проводится 15 числа последней весенней луны и посвящается событию из легендарной истории буддизма, когда будда с первого по восьмое число последней весенней луны по просьбе небожителей Ивары, Хормузды и других впервые начал проповедовать свое учение и тем самым положил начало счастливой буддийской эре (сайн галаб).
Третий хурал , совершаемый 15 числа первой луны, посвящается рождению Будды путем непорочного зачатия из правого бока царицы Маха- Майт в саду Лумбини.
Четвертый хурал совершается 4 числа последней летней луны. Согласно вероучению махаянистического буддизма, Будда- Шакьямуни был четвертым из тысячи будд, которые должны посетить Землю, а Майдари считается пятым, грядущим буддой . Пришествие Майдари ожидается в будущее, когда буддийская религия будет на грани полного уничтожения. По пришествии на Землю Майдари должен воостановить буддийскую религию и создать царство вечной справедливости. Хурал Майдари является наиболее массовым и пышным молебствием в дацанах.
Пятый хурал совершаемый 22 числа последней осенней луны, посвящается фантастическому сошествию в этот день из «области совершенного блаженства» Будды- Шакьямуни на Землю в виде белого слона.
Шестой хурал совершается 24 числа первой зимней луны и посвящается кончине тибетского реформатора буддизма Цзонхавы (1357-1419 гг.).
В буддийском пантеоне имеются две группы божеств: божества мирные и спокойные ( амаолингуй бурхан) и божества свирепые и грозные (докшиты). К первой группе относятся Будда - Шакьямуни, Майдари, Арьябало и другие, ко второй - восемь грозных гениев- хранителей мира и буддийской веры. К последним относятся Ямандага, Эрлик- хан, Лхамо и другие. Грозные божества являются не только гениями- хранителями мира, но и покровителями монастырей и отдельных семей. Каждый монастырь, каждая семья имеют своего гения - покровителя (сахюусан) из числа грозных божеств- докшитов. В настоящее время в сознании верующих сохраняются представления о спасительной и охранной силе докшитов, когда-то признанных гением - хранителем семьи. Вот почему после каждого великого хурала в дацане, обычно 29 числа лунного месяца, проводится богослужение (саюусан), посвященное гениям- хранителям семьи и молитвам о исполнении желаний верующих.
В вероучении современного буддизма видное место занимает буддийская космология, изложенная в философском трактате древнеиндийского ученого Васубандху «Абидарма- кошакарика», а также в сочинениях по Калачакре (буддийскому учению о круговращении времени) и других. Буддийская космология включает в себя описание происхождения Вселенной, структуры миров и их обитателей, теории времени, продолжительности жизни разных существ и их форм в соответствии с буддийской космологии в сознании верующих больше всего довлеют представления о царстве ада и области преты. Согласно буддийскому вероучению, если человек не исполняет религиозных обрядов и совершает грехи, то после смерти по суду всевидящего Эрлик - хана может переродиться в царстве ада, либо в области преты и подвергаться там нескончаемым и невыносимым пыткам и мучениям. Наиболее простым и наглядным для понимания верующими описаний положений буддийской космологии является знаменитое «Колесо жизни» (Сансарын хурдэ). Верующие- буддисты постоянно заботятся о земной жизни, о своей потусторонней судьбе и будущих перерождениях. С этим связан сложный буддийский похоронный обряд, являющийся живучим и наиболее сильным обрядом современного бурятского буддизма.
Современный буддизм в Бурятии является сложной синкретической религией, вобравшей в себя многие элементы тибетского бон-по и древнемонгольского бурятского шаманизма. В настоящее время проводится ряд синкретических, буддийско- шаманистских обрядов. Наиболее распространенным синкретическим обрядом является «обо тахилга». «Особая роль обо в ламаизированных верованиях и культах бурят была обусловлена тем, что эта культовая система явилась основным средством трансформации и ламаиззации самого популярного в традиционной культуре бурят обрядового комплекса- культа гор и связанного с ним почитания « хозяев местности »» [c.144]. Почти в каждой долине Бурятии имеется место «обо», на котором проживает божество, генетически являющееся шаманистским и только в позднее время обращенное в буддизм. Эти божества почитаются как хозяева данной местности и наделены определенными функциями. По религиозному вероучению от воли этих божеств зависит все: благополучие людей, здоровье детей, местный климат, урожай, удача в пути, доходы. В целях ублажения этих божеств и получения их милости, ежегодно летом организуются молебствия (обо тахилга) с обильным жертвоприношением, под руководством старого человека , знающего ритуал и призывания. Кроме того, существуют культу огня, минеральных источников, перевалов, рек, родников, долин. Таковы те стороны религиозно- философской системы бурятского буддизма и его вероучения, которые выступают на первый план, действуют на сознание верующих и реализуются в обрядовой деятельности дацанов и религиозной жизни верующих.
Характеризуется современный бурятский шаманизм, необходимо отметить, что с началом массовой коллективизации сельского хозяйства в 30-е годы была организована активная компания по борьбе с шаманизмом. Все связанное с бурятским шаманизмом, в том числе народные традиции, обряды и обычаи, были объявлены реакционными, антинародными, подлежащими уничтожению.
С этого времени, по мнению Т.М. Михайлова, в бурятском шаманизме начались деструктивные изменения. Многие религиозно- мифологические сюжеты. Образы богов и духов стали забываться, тайлаганы как общественные молебствия- праздники устраиваются все реже и реже и к концу 30-х гг. почти исчезли. Резко сократилось число индивидуальных и семейных жертвоприношений. В годы советской власти прекратилась практика подготовки и посвящения молодых шаманов, вышли из употребления предметы шаманской атрибутики: бубны, костюмы, трости и т.п. Шаманы «разучились » гипнотизировать, «забыли» многие приемы народного врачевания. Были преданы забвению древние культовые места- обо, бариса, шаманские рощи (айха), различные священные скалы и т.п.
В связи с началом перестройки, во второй половине 80-х гг., начинается возрождение шаманизма на территории всей этнографической Бурятии. Были проведены общебурятские территориально- земляческие жертвоприношения - тайлаганы на Ольхоне, Верхней Березовке.
По наблюдениям Т.М. Михайлова, религиозно-мифологические представления о богах и духах, о душе, смерти и загробной жизни сохраняются в виде отдельных осколков, пережитков , а обрядовые действия сильно упрощены. Из общебурятских богов остались в памяти знатоков Эсэгэ Малан- тэнгри, Буха- нойон, Хан- шаргай, Сахядай - бгэн. У иркутских бурят посвящаются молебствия хозяину острова Ольхон Шубуун- нойону, Ардайским старцам ( Ардайн - бгэд), хозяевам реки Лены- Ажираю - бохэ и Харанцагай- Мэргэну (Хара Моритон), старцам земли (дайдын бгэд), монгол - бурханам. Кроме того, в каждом улусе или группе улусов одного рода имеются свои локальные почитаемые силы- местные старцы, души умерших шаманов и шаманок, хозяева (эжины) рек, озер, горных вершин и т.п. Также обстоит дело и в Забайкалье. Здесь встречаются и проявления «чистого» шаманизма (в Тунке, Байкало- Кударе, Баргузине), и смешанного с буддизмом во всех других районах. Носителями шаманизм являются некоторые жители г. Улан-Удэ.
Буддизм и шаманизм позволяет сделать некоторые обобщения относительно форм проявления религиозности бурятского населения.
Основными формами проявления религиозности бурятского населения являются:
.Посещение верующими дацанов для участия в массовых молебнах- хуралах и жертвоприношениях гениям- хранителям, дацану и другим божествам;
.Участие в молебствиях «обо тахилга» и «тайлаган»;
.Содержание в доме особого алтаря с буддийскими божествами (бурханами), с жертвенными чашами, книгами и другими атрибутами культа, ежедневное поклонение и жертвоприношение им;
.Исполнение похоронного обряда в соответствии с буддийским ритуалом. Религиозность проявляется в соблюдении культа огня, в жертвоприношении духам- хозяевам местностей разных рангов, в свадебных обрядах, в наречении имени ребенка, совершении обряда хи- морин , посещении священных мест, гадании.
Глава 2. Анализ религиозных предпочтений современной молодежи Прибайкалья
.1 Религия в ценностных ориентациях современной бурятской молодежи
Этносы- явление чисто человеческое. В этом, в частности, состоит отличие этнических подразделений человечества от подразделений расовых. Расовые различия- явление биологическое. Надо полагать, что различия расового характера имелись и в древнейшем человечестве, даже у обезьяноподобных предков человека, хотя к ним никак нельзя возводить непосред-ственно современные группы человечества, большинство отличительных признаков которых сформировалось относительно поздно. Этнических же различий вообще не могло быть у обезьяноподобных предков человека. Их не могло быть и у древнейших людей- архонтропов. Дело в том, что в основе этнических различий лежит такое человеческое понятие, как культура.
Вряд ли найдется какое-либо иное научное понятие, о котором написано больше, чем о культуре. И в то же время как ни у одного другого понятия- определения его весьма различно у разных исследователей. Хрестоматийным стал опыт А. Кребера и К. Клакхона, собравших около 170 разных определений культуры [ с.43-72]. В данной работе принимается, как уже говорилось , определение культуры, данное в трудах Э.С. Маркаряна, как вне биологически выработанный и передаваемый способ человеческой деятельности. Надо сказать, что в отечественной литературе распространено также понимание культуры как совокупности результатов материальной и духовной деятельности человека. Нельзя противопоставлять друг другу способ и результат, они находятся в неразрывном диалектическом единстве. Любой способ: будь то способ выплавки металла или выпечки хлеба, или письменной фиксации человеческой речи, способ приветствия или способ принимать новорожденного, есть результат опыта многих поколений, результат поисков и работы мысли. И в то же время любой результат деятельности, будь то народная пословица или каравай печеного хлеба, есть сам по себе способ: в первом случае- способ передачи информации, накопленной народом мудрости, во втором случае- способ питания определенного народа [c.247].
Если попытаться более детально и глубоко раскрыть такое понимание культуры, то содержание ее предстанет как совокупность способов, которыми институционализируются различные виды человеческой деятельности. Основные виды этой деятельности по своему содержанию общи для всего человечества, в определенной степени они заданы его биологической организацией и обще планетарной средой его существования, в которой развилась как бытовая, так и трудовая деятельность человека. Люди повсюду трудятся, воспроизводят средства своего существования, обеспечивают себя пищей, организуют среду своего обитания, обеспечивают себя жилищем и одеждой, воспроизводят самих себя, т.е. рожают и воспитывают детей, отдыхают, спят и т.д. Все эти разные виды человеческой деятельности или поведения идентичны для всех людей по своему основному содержанию. Для разных этносов характерны разные специфические формы трудовой деятельности, будь то охота, рыбная ловля, земледелие, животноводство или ремесло; разные трудовые приемы и методы во всех этих отраслях хозяйства, разные формы организации своего отдыха и досуга, разные методы воспитания детей. Этнические различия проявляются и в том, как4 люди одеваются, едят, стоят, сидят. В этих различиях проявляется и то, что разные этносы обладают и характеризуются разными культурами.
Всякая этническая культура создается людьми, и тот или иной народ можно понять только через творимую им культуру, формирующиеся и воплощенные в ней ценности. В ценностях определяется цели и средства культуро-творческой деятельности человека, а в культуре преобразование человеком себя и всего мира сообразно определенным ценностям.
«Диалектическое взаимоопределение человека, культуры и ценностей есть не произвольная, искусственная конструкция, а реальность, действительно существующая в истории становления человека, его ценностей и культуры. Образовывать самого себя и творить новую «вторую природу», то есть культуру , человек может потому, что он не просто один из объектов среди других объектов , но еще и субъект практической деятельности, познания, нравственного деяния, эстетического переживания и творчества. А быть субъектом- это означает в первую очередь быть способным не только подчиняться объективным условиям и закономерностям, но и быть активным, действовать целесообразно и целенаправленно» [c.171].
Деятельность человека, протекающая в реальном мире, причинно детерминирована, но в то же время, поскольку она направляется еще и сознаваемой целью, которая до ее реализации может существовать только идеально, постольку она детерминирована не только реально- причинно, но и идеально - «телекомно» . Но так как эта цель, именно в силу своей идеальности, не навязана человеку, а может быть выбрана им свободно, то можно сказать, что специфику человеческой деятельности надо видеть в диалектическом единстве свободы и необходимости, причинной обусловленности и целенаправленности, в единстве, охватывающим моментом которого остается объективная необходимость. «Без момента свободы человеческая деятельность как таковая не может иметь места, а развитие человека не может означать поста его свободы. Момент свободы и целенаправленности и есть тот момент, благодаря которому человек смог подняться над природой, смог преодолеть стихию слепой необходимости и создать себя и свой мир. И как раз с этим моментом человеческой деятельности связаны ценности. Ценность в первую очередь является тем, что дает идеальной (то есть реально еще не осуществленной ) цели силу воздействия на способ и характер человеческой деятельности, побудительную силу. Нечто может признаваться целью деятельности только в том случае, если оно воспринимается как ценное, как способное удовлетворить человеческую жизнь осмысленной, достойной» [171].
Человек взаимосвязан с окружающими явлениями не только объектообразно, но и относится к ним как субъект, преобразующий их согласно своим целям и потребностям. При таком способе освоения, явления действительности рассматриваются не в их фактическом бытии, нейтральном по отношению к человеку, а именно в отношении к его субъективным стремлениям и интересам. В отношении же к целям и интересам субъекта явления внешнего мира выступают как пригодные (или непригодные) средства удовлетворения потребностей или же как достойные (или недостойные ) стремления цели. Для такого вида сознания предметы и явления полезны или вредны, приятны или неприятны, желанны или нежеланны, хороши или плохи, это оценивающее сознание ценностное. «Ценностное сознание тесно связано с субъектно-творческим отношением к миру, с его практическим преобразованием, оно видит мир сквозь призму субъекта- творца. Поэтому основные особенности ценностного сознания помогают раскрыть анализ специфически творческой деятельности. Деятельность человека имеет не только причинно- обусловленный, но и целенаправленный характер, а сознание, рассматривающее мир с точки зрения субъекта этой деятельности, можно охарактеризовать как телеологическое, поскольку оно судит о своем предмете в категориях средства и цели» [c.171]. Судить же о предметах в категориях средства и цели - это значит не описывать их в их фактическом бытии, а устанавливать их пригодность как средств или достоинство, как целей деятельности человека. Иначе говоря, телеологически оценивать предмет-это значит не выявлять его естественные свойства, а расценивать его таким, каков он должен быть, т.е судить о нем с точки зрения характера его долженствования, соответствия должному. Телеологические свойства явлений, раскрываемые ценностным сознанием - это не природно- реальные их признаки; в них нет ни атома телесной субстанции. Они присущи не явлениям самим по себе, а лишь постольку, поскольку они вовлечены в практическую деятельность человека. Они выражают значимость явлений для человека.
«Телеологическое, должное, значимое свойство явления и есть его ценность. Последнее дается ценностному сознанию обычно вместе с ее носителем, переживается как особое свойство предмета (реального или идеального, действительного или воображаемого), отношение ценности к ее носителю в корне отлично от отношения реальных, фактических акциденций вещи к ее субстанции. Ценность есть всегда ценность для чего- либо, следовательно, она не природно- реальный признак вещей. Это особенно ясно видно при сравнении ценности с реально присущими предмету свойствами. В то время, как существующее свойство целиком и полностью зависит от существования самой вещи, наличие ценности не зависит от фактического существования и не существования ее носителя. Ценность (и ее «бытие» в качестве ценности) абсолютной справедливости, например, вовсе не ущемляется тем, что она до сих пор далеко не полностью реализована в мире. Ценность мечты может превосходить ценность наличного блага. Да и это последнее ценно не постольку, поскольку оно существует фактически, а поскольку оно таково, каким должно быть » [c.171].
В ходе социализации у молодежи формируются различные ценностные представления о социальной значимости тех или иных жизненных факторов. При этом одним жизненным факторам отдается предпочтение, им выносится высокая моральная оценка; другими пренебрегают, их низко ценят; к третьим относятся безразлично и т.п. Такая избирательность придает ценностным представлениям молодежи известную стройность: в них обнаруживаются определенные направленности восприятия внешних социальных воздействий. Любая такая направленность не может не сказываться в практической деятельности молодежи. Здесь все дело, в том что доминирующие направленности в ценностных представлениях играют роль как бы ориентиров деятельности и в качестве таковых воздействуют на социальное поведение молодежи. В социологической литературе доминирующие ценностные представления получили название «ценностные ориентации». С помощью данного понятия оказалось возможным выразить и детерминацию личности социальным целым (личность как объект социальной деятельности). Поэтому само понятие «ценностная ориентация» является достаточно сложным образованием. По замечанию З.И .Файнбурга, это понятие вобрало в себя «разные уровни и формы взаимодействия общественного и индивидуального в личности, специфические формы осознания личностью окружающего мира, своего прошлого, настоящего и будущего, а также сущности своего собственного «я» [c.260]».
В отечественной научной литературе понятие ценностной ориентации берет свое начало, по- видимому, с работ В.Б. Ольшанского, А.Г. Здравомыслов и В.А. Ядова [т.1] [т.2].В.Б. Ольшанский интерпретировал ценностные ориентации как цели, устремления и жизненные идеалы, которые функционируют в виде определенных норм в «групповом сознании». Опираясь на материалы конкретных социологических исследований, он приходит к выводу о том, что «групповом сознание» неизбежно влияет на индивидуальную систему ценностей. Жизненные устремления личности всегда корректируются «групповым сознанием», т.е. группой, в которую входит человек, где он работает, учится и т.п. Более того ближайшее окружение, группа выступает по отношению к индивидуальным отклонениям как групповой контроль, который может даже выступать в роли детерминанты изменения ценностной ориентации личности [Т.1; с. 67]. Отсюда вывод, ориентации различных групп людей на те или иные социальные ценности корректируются социально-психологическими факторами. В то же время А.Г. Здравомыслов и В.А. Ядов связали определение ценностной ориентации с установкой личности на те или иные ценности материальной и духовной культуры общества. Они подчеркнули, что «ценностные ориентации являются важнейшим компонентом структуры личности, в них как бы резюмируется весь жизненный опыт, накопленный личностью в ее индивидуальном развитии. Это тот компонент структуры личности, который представляет собой некоторую ось сознания, вокруг которой представляет собой некоторую ось сознания, вокруг которой вращаются помыслы и чувства человека и с точки зрения которой решаются многие жизненные вопросы » [Т.2 ; с 89].Далее они высказали мнение о том, что понятие ценностной ориентации весьма близко к употребляемым в психологии понятиям установки, потребности, интереса [Т.2; с.87].
Таким образом, А.Г. Здравомыслов и В.А. Ядов в понимании природы ценностной ориентации личности акцентировали внимание на психологическом содержании данного понятия. Несколько позже они сделали важное уточнение своей позиции, отметив, что ценностная ориентация как установка личности на ценности материальной и духовной культуры общества - это «относительно устойчивое, социально обусловленное отношение человека к совокупности материальных и духовных благ и идеалов, которые рассматриваются как предметы цели и средства для удовлетворения потребностей жизнедеятельности личности» [c.392]. И далее: «Формирование ценностных ориентаций есть не что иное, как процесс становления самой личности, ее индивидуального сознания и индивидуальной психологии под воздействием непосредственного социального окружения и общих социальных условий. Так что и сами ценностные ориентации отдельной личности есть лишь специфическое сочетание общественных ценностей, которые человек усваивает, впитывает, извлекает из общественного сознания эпохи, класса, народа, своего ближайшего социального окружения. Благодаря этому в ценностных ориентациях личности мы схватываем социально-всеобщее» [c.392].
Из приведенного фрагмента вытекает ,что необходимой предпосылкой формирования и функционирования ценностных ориентаций должно быть наличие системы социальных ценностей. Данная система социальных ценностей представляет сложное иерархическое образование, в котором существенную роль играют идеалы, образы (стандарты), наиболее общие принципы социальной деятельности людей.
Важное в системе социальных ценностей занимают также и социальные нормы, которые более конкретно регламентируют человеческую деятельность. Именно единство ценностей и норм с ценностными ориентациями составляет специфический механизм ценностно-нормативного регулирования в обществе [c.152]. Под влиянием данного регулятивного механизма как раз и складывается в значительной мере предрасположенность людей к определенному восприятию социальной действительности в условиях этой действительности.
Предрасположенности (или диспозиции), по мнению В.А. Ядова, образуют иерархическую систему личностных диспозиций к разным способам активности в различных сферах деятельности. Согласно гипотезе В.А. Ядова, вершину этой иерархии занимают диспозиции высшего уровня - ценностные ориентации, средний уровень иерархии- обобщенные социальные установки, низший уровень иерархии- конкретно- ситуативные социальные установки. При этом диспозиции высшего уровня- ценностные ориентации, трактуются как представления человека о главных целях его жизнедеятельности и основных средствах достижения этих целей. Диспозиции среднего уровня представляют собой обобщенные социальные установки в той или иной сфере деятельности. И, наконец, диспозиции низшего уровня составляют социальные установки в отношении конкретных объектов и ситуаций деятельности.
Иерархия личностных диспозиций позволяет более конкретно подойти к решению вопроса о прогностических возможностях ценностных ориентаций и об их использовании в прикладных социологической литературе уже отмечалось, что решение данной проблемы имеет немало принципиальных трудностей. Одна из них заключается в том, что на практике осознанные намерения людей не всегда согласуются с их реальными действиями. Иногда особенно явные расхождения наблюдаются между высказанными (вербальными) «программами» действий и реальными поступками человека. Подобные рассогласования требуют удовлетворительного теоретического осмысления, эмпирической проверки различных гипотез по этому поводу.
Следовательно, ценностные ориентации и социальные установки оказываются связанными как с системой социальных ценностей, так и с мотивационной структурой личности. В этом смысле ценностные ориентации и социальные установки являются, строго говоря, предметом не социологического, а социолого-психологического анализа.
Среди социальных ценностей современного общества особое место занимает религия. Ее особенность состоит в том, что она формирует духовно-нравственную ориентацию верующего человека. Религия выступает критерием его ценностных ориентаций. Поэтому при социологическом исследовании отношения молодежи к религии возникает необходимость поисков четкого определения его критериев.
В оценке религиозности можно считать общепризнанным такой подход, в котором за основу берется единство религиозного сознания и религиозного поведения. В соответствии с идеей о том, что о реальных поисках, мыслях и чувствах реальных личностей можно судить лишь по одному признаку, а именно, по действиям этих личностей; сознание личности, ее представления и переживания, а также ее действия, поступки, поведение берутся как нечто составляющее единый комплекс, в котором одна часть - религиозное сознание, религиозное переживание- необходимо объективируется, в другой его части - в действиях, в поступках, в поведении, а это последнее, в свою очередь, приобретает религиозный смысл в единстве с религиозным сознанием. Во многих работах авторы рассматривают и анализируют понятие «религиозность». В качестве основы критериев религиозности выделяются два признака - содержание и уровень религиозного сознания индивидов (их религиозное представление и эмоции) и их религиозное поведение (соблюдение обрядов, участие в деятельности религиозных организаций, пропаганда религиозных взглядов). Единство религиозного сознания и религиозного поведения подвижно, динамично. Оно неодинаково у людей различной степени религиозности не только по уровню, но и соотношению составляющих его элементов. Это положение справедливо по отношению к верующим разных возрастов и поколений. Определенную роль здесь играют и психологические особенности личности - тип нервной системы. Нельзя не учитывать и тот путь, который проходят религиозное поведение в своем филогенезе, трансформируясь под влиянием изменяющихся социальных условий. Последнее особенно важно учитывать в период бурных социальных изменений, происшедших в последние годы в России. Данный момент имеет важное методологическое значение. Его недооценка может привести к существенным искажениям в выводах
Вера не есть нечто, свойственное только религии. Это необходимый элемент индивидуального и общественного сознания. В религиозном варианте веры наиболее полным образом реализуется такая ее особенность, как оторванность (онтологическая или гносеологическая) объекта веры от субъекта. Объектом религиозной веры в конечном счете является «отчужденный »от человека мир, точнее та его часть, которая противостоит потребностям, интересам и ценностным установкам людей, господствует над ними, но по тем или иным причинам не может быть познана субъектом ни логическим путем, ни путем практической деятельности. Религиозная вера, включая в себя идею сверхъестественного, придавая этой идее эмоциональную окрашенность, обусловленную потребностями и интересами личности, может стать целостным состоянием субъекта, охватывающим одновременно (конечно, в различных случаях в разной степени) разум, чувства и деятельную сторону его психики.
Таким образом, вера в сверхъестественное - вот тот минимум интеллектуально-эмоциональной стороны религиозности, наличие которого у индивида позволяет отнести его к числу верующих. Напротив, отсутствие у индивида веры в сверхъестественное позволяет считать его нерелигиозным. Сомнения в существовании сверхъестественного характеризует людей колеблющихся.
Под воздействием веры в сверхъестественное обычные человеческие чувства (страх, тревожность, умиление, благодарность, любовь и другие негативные и позитивные чувства) могут приобрести религиозной ориентации решающая роль принадлежит социальной среде и воспитанию, но при отсутствии веры в сверхъестественное ценностная религиозная ориентация теряет смысл и становится невозможной.
Анализируя другую сторону религиозности - религиозное поведение, следует иметь в виду, что именно в нем объективируются и становятся наиболее доступными изучению интеллектуально-эмоциональные элементы религиозности индивида, его целевая ценностная детерминация. Чтобы правильно понять роль религиозного поведения в характеристике конкретных уровней религиозности, нужно прежде всего определить, какие именно поступки, действия следует отнести к религиозным, то есть очертить границы религиозного поведения индивида. Неопределенность в этом вопросе делает расплывчатым понятие религиозности, а отсутствие единого подхода к нему служит препятствием в разработке типологии верующих. И.А Крывелев, специально исследовавший проблему «религиозного поведения», считает, что его можно рассматривать широком смысле, как «все те проявления человеческой деятельности, в котором сказывается влияние религиозных убеждений », и в узком смысле, когда к религиозному поведению относят «собственно культовые действия- выполнение религиозных обрядов, посещение богослужений и участие в них, соблюдение праздников и постов, соблюдение ритуальных пищевых и прочих предписаний и запретов ».
В современном обществе для молодого человека очень сложной является проблема выбора жизненного пути, кем быть и каким быть. В этом смысле религия может явиться высшим образцом и программой для нравственного и социального развития. Отсюда вытекает и то важное место, которое может занять религия в ценностных ориентациях молодежи.
При проведении социологического исследования очень важной является проблема типологии отношения молодого поколения к религии. В основу классификации религиозного поведения, а следовательно, и типологии верующих следует положить, кроме осознания индивидом необходимости религиозного смысла совершаемых им религиозных действий, также и добровольность в их исполнении. Что касается формы (культовая или некультовая) религиозного поведения, то она имеет второстепенное значение, ибо обширность и сущность религиозных представлений индивида, степень его религиозной убежденности и сила его религиозной веры не всегда адекватно выражаются в его религиозном поведении.
При разработке типологии отношения учащейся молодежи п. Усть- Ордынский я исходила из принципа единства религиозного сознания и религиозного поведения. Религиозность молодежи в основе одинакова с религиозностью верующих старших поколений. В пору юности, в основном, завер шается начинающийся еще в подростковом возрасте процесс интенсивного формирования сознания, преодолевается религиозное влияние или, напротив, усиливаются элементы религиозного комплекса и их совокупность приобретает более или менее законченные формы. Религиозность молодежи имеет и значительные отличия от религиозности верующих старших поколений: ей в большей мере и главным образом свойственны те новые явления, которые в настоящее время характеризуют изменение религиозного сознания в целом. Молодое поколение имеет более высокий уровень образования, культуры, чем верующие старших поколений, его представителям в последние годы пришлось пережить острые социальные конфликты; многие из них пережили и личные глубокие нравственные потрясения. Отсюда преобладающая у большинства молодых верующих тенденция подхода к религии с рационалистических позиций, пренебрежение многими деталями внешней стороны религиозности- культа, стремление согласовать религиозное учение с наукой, отсутствие, как правило, глубоких религиозных чувств, выдвижение на первый план нравственного аспекта религиозного учения. Многие молодые люди рассматривают религию, как приверженность национальной традиции. В последние годы в стране получили распространение всевозможные мистические учения, движения и культы.
Социологическое исследование отношения учащейся молодежи к религии п. Усть-Ордынский показало, что наиболее распространенное явление по всему объему опроса- это без религиозность (или отсутствие религиозных признаков), нейтральность и неопределенность отношения к религии. Здесь, с одной стороны, фиксируется распад и исчезновение религиозной традиции, как результат действия объективного фактора, навязанного социалистическим образом жизни. Объективное социальное положение современного молодого человека не зависит от религии. Насильственное утверждение социалистической культуры вместе со всеми факторами общественного бытия изменило духовный мир человека. Но вместе с тем опрос показывает большой процент таких уклончивых, неопределенных ответов на вопрос о религии, как «не знаю , «затрудняюсь ответить». По результатам опроса получены следующие данные; верующие : учащиеся 9-10 классов - 2,3 %, учащиеся ПТУ- 3,8%; колеблющиеся между верой и неверием : учащиеся 9-10 классов- 7,7 %, учащиеся ПТУ -6,8%; индифферентно: учащиеся 9-10 классов - 16%, учащиеся ПТУ- 12,9%; неверующие : учащиеся 9-10 классов- 39,5 %, учащиеся ПТУ - 34,8%. Эти данные говорят о том, что в современном обществе процесс секуляризации протекает прежде всего через молодое поколение, которое в своем большинстве свободно от влияния религии, но между тем без религиозность учащейся молодежи имеет весьма различный характер.
Результаты исследования показали, что среди населения п.Усть-Ордынский, безусловно, доминирует шаманистская религиозная традиция.
Несмотря на незнание и даже отрицание конкретных норм религиозной морали, выделяется значительная группа учащихся как среди верующих, колеблющихся индифферентных и неверующих, которые считают, что религия может быть полезной в нравственном воспитании людей. Эти учащиеся имеют конкретные представления о нормах религиозной морали. Я их разделила на группы: - верующие той или иной степени религиозности, осознающие, что 10 черных грехов и 10 белых добродетелей - это понятие религиозной морали, и в качестве таковых они для них авторитетны и приемлемы, если не противоречат общим современным представлениям о счастье и хорошей жизни;
·Неверующие, осознающие, что данные понятия греха и добродетели -это нормы религиозной морали, и в качестве таковых они для них неавторитетны и неприемлемы;
·Колеблющиеся, которые часто не видят разницы между религиозной и нерелигиозной моралью. Эти молодые люди в религиозные понятия греха и добродетели нередко вкладывают нерелигиозное светское содержание.
Если зададим себе вопрос, каково же реальное влияние религиозной морали на ценностные ориентации бурятской молодежи, то окажется, что даже первую группу опрошенных, то есть верующих, нужно перегруппировать. Дело в том, что для большинства верующих нормы религиозной морали стали чуждыми, абстрактными понятиями, они потеряли свою действенность для формирования современных ценностных ориентаций.
Не забытые или полузабытые нормы религиозной морали определяют понятие смысла человеческой жизни, содержание счастья и практических путей достижения.
Стертые, половинчатые представления, в которых нет определенной грани между религиозной моралью, характерны для тех, у кого не сформировалось ценностное мировоззрение. Эта группа опрошенных полагает, что религия может помочь воспитанию хороших людей, честных, добрых, благонравных, не нарушающих норм человеческого общежития. Обычно верующие и неверующие из 10 заповедей о грехах и добродетелях помнят только те, которые относятся к простым нормам человеческого общежития: безнравственно убивать, красть, пьянствовать, причинять вред людям ложью, клеветой и т.д. Эти моральные понятия созданы не религией, они отражают историческую необходимость простейшего регулирования человеческих отношений. Поскольку религия использовала эти нормы для создания и защиты своего авторитета, неустанно их пропагандировала в своей трактовке любыми формами идейного воздействия- прямой устной и письменной дидактикой, средствами художественного слова в притчах, пословицах, поучитель-ных историях , преданиях, сказках о животных для религиозного воспитания детей в семье, средствами изобразительного искусства- то создалось традиционное мнение о том, что религия больше всего заботится о моральном воспитании людей
Вся теория религиозного воспитания держится на следующих идеях, которые превращаются в личные убеждения и ценностные ориентации молодежи:
. Обыденное бытие в силу своего непостоянства не имеет ценности и полезно только для накопления добродетелей- почитание Неба, Земли, Воды- стержня всего комплекса верований шаманизма. Природа ,Человек и Космос едины;
.Бурят- шаманист - продолжатель линии отца, деда , пращура; знает и почитает их, и свое будущее бессмертие видит в потомстве .В этом и есть смысл бытия;
.Долг - заботится о детях, внуках , передать им лучшие черты семьи , рода, народа;
.Забота о процветании, благе, религии и духовенства- высший гражданский долг и нравственный идеал человека. Моральное учение подается с позиций общечеловеческих бесклассовых норм и понятий. Этот аспект имеется и в популярных сочинениях для массовой пропаганды религии.
В целом по всему объему социологического исследования подтверждаются общие закономерности глубокого кризиса религии, распада традиционного комплекса религиозных обычаев, в котором культовая практика соответствовала религиозным представлениям и ценностным установкам, отражавшим социальное бытие верующих бурят в прошлом.
Среди бурятской молодежи наиболее распространенное явление - без религиозность, как отсутствии религиозных признаков в убеждениях и поведении. В данном случае речь идет о незнании вероучения и религиозного содержания обрядов, отсутствии обрядовой практики и потребности поиска религиозных истин, незнании языка и письменности культовых текстов, безразличное отношение к предметам культа, к будущему религии.
Социологическое исследование показало , что наиболее устойчивым компонентом религиозного комплекса является бытовая религиозная обрядность.
В настоящее время бурятская молодежь, особенно в сельской местности, принимает активное участие в семейных, общеулусных и религиозных обрядах.
Таблица 1
Отмечаются ли у Вас в семье религиозные праздники (обо тахилга, пасха, троица, цагалган и др.)?Учащиеся 9-10 классов Учащиеся ПТУ1. да, отмечаются регулярно28,2%34,1 %2. отмечаются от случая к случаю9,6%7,6%3. нет, не отмечаются14,9%11,4%4. отмечаются, но не носят религиозного характера47,6%47%
Как видно из табл.1, бурятская учащаяся молодежь принимает участие в религиозных праздниках и обрядах, но большинство участвующих не вносят в это никакого религиозного смысла.
Как показывает табл.2, посещение культовых мест учащейся молодежью в подавляющем большинстве не носит религиозного характера. Религиозная обрядность- наиболее устойчивый элемент религии, обрядовые стереотипы сохраняются дольше, чем система религиозных идей.
Таблица 2
Посещаете ли Вы действующую церковь, дацан, молитвенный дом, обо, другие культовые места?Учащиеся 9-10 классовУчащиеся ПТУ1.Никогда не посещал и не посещаю43,9%68,1%2.Был один раз из любопытства27,3%-3.Изредка посещаю16,7%12,1%4.Собираюсь посетить из любопытства10,4%16%5. Собираюсь посетить, чтобы удовлетворить свои религиозные потребности1,7%0,8%
Молодые люди часто не могут объяснить религиозные идеи, которые лежат в основе культового действия, но тем не менее в последние годы активно участвуют в религиозных обрядах.
В конце 80-х, начале 90-х гг. бурятский шаманизм начал широко возрождаться. По наблюдениям Т.М.Михайлова, верующие массы стали уже открыто без страха соблюдать свои духовные потребности, приглашать шаманов. Коллективные молебствия- праздники (тайлаганы, обо тахилга, сасли), семейные и индивидуальные жертвоприношения (хэрэг, мэргэл, запал, хаялга), посещение священных мест, гадание и знахарство- все это становится живой реальностью. Восстанавливается практика посвящения в шаманизм молодых людей.
Социологические исследования бурятского шаманизма показали, что глубоко верующих среди молодежи единицы. Вместе с тем надо признать, что у части бурятской молодежи шаманизм занимает определенное место в ценностных ориентациях, выполняя компенсаторные, регулятивные и другие функции.
Существенные изменения произошли в шаманистском религиозном сознании на уровне как идеологии, так и психологии. Традиционные шаманистские воззрения на современном уровне серьезно молодежью не воспринимаются. Мифологическая теория мироздания, учение о тотемистическом происхождении бурят от быка, птицы или рыбы утратило свое значение. Шаманистская иерархия богов и духов понимается весьма упрощенно, многие Боги и Духи забыты или полузабыты. Лишь в некоторых районах более или менее подготовленные шаманы могут говорить о них , знают мифы и священные тексты призываний , им посвященных. « Тэнгриям сейчас не посвящают молебствий. Они только упоминаются в призываниях , иногда персонально указывается имя старшего божества Эсэгэ Малана. Из числа ханов еще почитается Хан-Шаргая и Буханойон.» [c.287].
В некоторых районах и деревнях имеются свои локальные божества и «духи» местных умерших стариков, шаманов и шаманок, хозяева местных рек, озер, горных вершин, которые также почитаются.
В некоторых бурятских деревнях сохранились демонологические представления - вера в существование сверхъестественных злых нечистых сил - дахабари, ябадал, боохолдой, которые якобы приносят постоянный вред, посылают болезни , сбивают людей с пути и т.д. «В Тункинском районе жители придают значение якобы слышимым вечером или ночью ударам в бубны - хэсэ сохилгон. Удары вначале доносятся издалека, затем приближаются и становятся сильнее. Если звуки бубна раздаются близко от какого - нибудь дома, то кто-то из его жителей заболеет или умрет. Тункинские верующие сильно остерегаются так называемых гуйдэг («бегущих»), которые после смерти человека в течение 49 дней умерщвляют двух или трех людей. Ламы и шаманы определяют, в какой семье могут появиться эти существа и советуют принять соответствующие меры» [c.287].
Трансформация религиозного сознания на уровне общественной психологии шаманистов выражается в преобразовании его структурных элементов и их связей, в отмирании некоторых из них. Былое чувство страха перед силами природы исчезло. Но чувство зависимости у какой-то части населения, особенно пожилой, все еще сохраняется. Религиозность современных верующих чаще всего связана с личными или семейными неполадками, бедами, а больше всего с болезнями. Сохранившиеся ныне частные формы жертвоприношений в своем большинстве соблюдаются именно по этой причине.
Серьезно трансформацию претерпели представления «о душе», смерти и загробной жизни. Вера в душу, потусторонний мир потеряла свое значение. Следует отметить, что многие современные шаманисты не задумываются над вопросами веры, шаманистического учения и норм, считают себя верующими по традиции. Их религиозность проявляется в соблюдении отдельных обрядов, причем это соблюдение эпизодическое, определяемое каким-нибудь событием.
Культ, как известно, один из основных структурных элементов религии, наиболее стойкий, живучий. Он всегда связан с представлениями о сверхъестественных силах. Несмотря на консервативность и живучесть, культовая сторона шаманизма претерпела серьезные изменения; от прежней ее системы остались разрозненные части, сохранившиеся обряды упрощены. Если в послевоенные годы устраивались более или менее сложные и дорогостоящие обряды жертвоприношений (молебствие в течение нескольких дней, принесение в жертву несколько голов овец, специальная поездка на священное место), то в настоящее время такие обряды - редкость. Абсолютное большинство жертвоприношений ограничивается обычным капаньем вина- дуhaaлга, хаялга - с приглашением шамана или верующего , знающего обряды.
Современные шаманы не могут, за редким исключением, совершать какие- нибудь «чудеса», не пользуются, как прежде, плащом, бубном и другими шаманскими принадлежностями, не всегда знают сложный церемониал, соблюдаемый при молебствиях. Однако градация на сильных и слабых, способных и неспособных существует. По наблюдениям, сильные шаманы лучше знают мифологию, призывания и правила совершения тех или иных обрядов. Некоторые из них не имеют «утха» - шаманского корня, но находят какие-то основания или оправдания для своей шаманской деятельности.
«Специальный обряд посвящения в шаманы- угаалга- сложен и применяется очень редко. Пожелавший быть шаманом договаривается с опытным шаманом, чтобы тот стал его крестным отцом, готовит вино, привозит 9 камней с 9 гор и воду из 9 источников. В назначенный день приглашает небольшое число людей, разводят огонь, на котором докрасна накаляют камни. Затем камни опускают в котел, вода в нем закипает. Веник из сосновых веток распаривают. Посвящаемый снимает с себя одежду, шаман- отец обмывает его тело горячей водой с помощью веника. В надлежащий момент делается возлияние соответствующим богам и духам. » [c.287].
Шаманизм в прошлом выполнял функции главного регулятора бытовых отношений, оказывал решающее влияние на формирование ценностных ориентаций, на становление и утверждение нравственных идеалов, моральных норм и художественных вкусов, воздействовал на мир эмоций своих приверженцев, держал под постоянным контролем их межличностные связи, формировал общественное мнение.
В настоящее время часть бурятской молодежи приемлет шаманизм, но в основной массе молодые люди воспринимают религиозно-бытовые обряды и обычаи шаманизма, как наследие предков, как национальные традиции. Но определенное влияние на формирование ценностных ориентаций бурятской молодежи шаманистская религиозная традиция, безусловно, оказывает.
Исследования показали, что бурятская молодежь принимает активное участие в религиозных обрядах. В настоящее время происходит совмещение обрядов, замена сложных обрядов более простыми культовыми действиями, исполнение которых не требует привлечения профессиональных священнослужителей.
Кроме того, наблюдается переосмысление содержания большинства бытующих обрядов. Культовые стереотипы сохраняются дольше, чем знание тех религиозных идей, которые символически выражены в системе этих ритуальных действий. Молодежь объясняет назначение религиозных обрядов в соответствии с молитвами своего участия в них или толкованием тех знатоков религии в своей среде, которые читают и понимают смысл обрядников. Поскольку таких знатоков становится все меньше, то по характеру ответов молодежи на вопросы о мотивах личного участия в обрядах или о содержании тех обрядов, которые исполняются в данном селении, можно судить о том, что в целом содержание многих бытовых обрядов переосмысливается, их религиозный смысл вытесняется светскими понятиями, интересами житейского благополучия.
Молодежь, участвующая в жертвоприношениях на обо «хозяевам местности», от воли которых, по религиозным представлениям, зависят своевременные и полезные дожди, тепло, урожай трав и хлебов, благополучие домашнего скота, здоровье и благополучие людей, объясняют свои действия заботой о процветании хозяйств (у животноводов этот мотив стоит на первом месте), благополучии семьи и личного хозяйства, некоторые надеются избавиться от нездоровья и личных неурядиц.
В некоторых местах наблюдается тенденция не относить этот обряд к числу религиозных: его считают народным обычаем, более того, культовую часть проводят формально, основное внимание уделяют найру (угощениям, играм, соревнованиям после жертвоприношения) и стараются наполнить его современным содержанием . Эти нововведения не получают одобрения у старого поколения . Определенная часть пожилых верующих отказывается от участия в молебнах на обо, не желая видеть, что молодежь привлекает в основном возможность весело провести время под «святым предлогом».
Уменьшение мотивации религиозного поведения объясняется и ослаблением веры в значение сверхъестественных сил. В богословском содержании многих бытовых обрядов заложена житейская мотивация- обеспечение богатства, плодовитости людей и домашнего скота, здоровья, спасения от стихийных бедствий, урожайности лугов и полей и т.д. Но достижение всех мирских благ преподносилось как милость богов в награду верующим за добродетель, преклонение перед авторитетом религии.
В шаманистских религиозных представлениях все несчастья и беды людей объясняли вредоносными действиями злых духов или гневом богов, поэтому верующий в религиозной обрядности видел средство умилостивления богов, побуждение их к подавлению всякой нечистой силы, препятствующих осуществлению благих замыслов людей.
В настоящее время подавляющее большинство молодых людей, участвующих в религиозных обрядах, нечетко различают даже самых популярных и общераспространенных богов бурятского пантеона, не могут определить, кто из них кто или объяснить, что означает эти понятия. Даже молодые верующие не всегда убеждены, что именно боги, демоны и духи оказывают решающее влияние на житейские дела людей. У многих молодых людей, участвующих в религиозных обрядах, есть смутные представления о какой-то судьбе, о чем-то таком, что свыше влияет на «судьбу» человека , поэтому нужно, на всякий случай, соблюдать старые обычаи и обряды для обеспечения благополучия семьи и каждого человека в отдельности.
Вера в нечистую силу в определенной мере сохранилась . В районах давнего распространения шаманистского вероисповедания считают, что раньше чертей было много, а сейчас их нет. Начитанные знатоки на вопрос о существовании чертей отвечают, что темные силы заключены в самом человеке, в его сознании, дурных помыслах и делах.
Если сопоставить мотивацию индивидуальных обрядов с представлениями об условиях человеческого счастья, то окажется, что культовая практика не всегда сопряжена с религиозной ценностной ориентацией сознания. Большинство опрошенных молодых людей мыслят рационально, считая, что счастье человека зависит от политического и экономического положения в обществе от собственных усилий и устремлений человека и хорошей работы, правильного сознания , поведения. Даже наиболее верующие, у которых налицо все компоненты религиозного комплекса, отвергают религиозные концепции блага и счастья.
В шаманистской культовой системе имеется большое количество различных обрядов для « призывания » счастья. В прошлом достаточно популярными были такие индивидуальные обряды для обеспечения личного благополучия человека, как жэлоруулга (совершался периодически через 12 лет после завершения индивидуального 12- годичного цикла), мэнгэ (обряд 9-летнего цикла оборота индивидуального астрологического знака). Сейчас они стремительно уходят из культовой практики наиболее религиозных групп населения. Молодые верующие, которые помнят и знают эти обряды, считают их необязательными, и только единицы придают значение религиозной мотивации, то есть продолжают верить, что неблагополучие их личной жизни вызвано вмешательством злых духов. Несмотря на то, что в современной мотивации этих обрядов сохраняется какая-то вера в то, что их исполнение может помочь успехам в работе и учебе этот мотив стоит на первом месте, здоровью и личному счастью, верующие предпочитают обращаться с этими заботами к обрядам.
Предпочтение отдается коллективным обрядам, особенно тем, которые связаны с давними бытовыми традициями, при этом их культовое содержание переосмысливается в сторону усиления житейской мотивации, и в этом качестве они толкуются молодежью, как национальные обычаи. Ярким примером этого процесса может служить отношение молодого поколения к похоронному обряду, несмотря на их интенсивную насыщенность религиозными идеями; некоторая часть молодежи относится к нему нейтрально и считает его национальным обычаем, не осознавая и не желая учитывать религиозное содержание обряда. Это отношение нельзя объяснить одним незнанием религиозных правил; такую же трактовку дают и молодые верующие с полным набором соответствующих признаков. Здесь проявляется тенденция считать национальными обычаями такие традиционными обычаями такие традиционные коллективные обряды, как обо, религиозная форма свадьбы, похорон, новогоднего праздника, ежемесячных свободных богослужений в честь покровителей семейного благополучия. Устойчивость этих обрядов поддерживается остаточными явлениями этнической родовой общности и психологическими потребностями в привычных формах общения, праздничного времяпровождения, национальных развлечений. Те обряды, которые возникли задолго до приобщения бурят к шаманизму и в которых еще сохранились какие-то элементы патриархального общественного быта, воспринимаются молодежью как народные обычаи.
Анализ закономерных связей в религиозном комплексе культовой практики, характере ее мотивации, религиозных представлений, религиозной ориентации моральных установок, субъективной оценки значения религии показывает также и знание тех или иных компонентов в качестве ведущих или предельных признаков, отсутствие которых обуславливает и выключение других показателей религиозности.
По результатам социологического опроса бурятской молодежи п. Усть- Ордынский прослеживаются определенные закономерности сохранения и распада системы религиозных представлений, обрядовой практики и ценностных ориентаций религиозного мировоззрения.
Расшатывание религиозного комплекса у молодежи начинается с понятий морали. Утрата знания системы вероучения ведет к утрате религиозной мотивации культовых отправлений. Утрата веры в основные догмы религии значительно сокращает участие в религиозных обрядах.
Есть немало примеров, когда вся система религиозного комплекса верующих молодых людей свертывается до двух предельных признаков - смутной веры в бога вообще и посещение священных мест ради молитвы, но эти остаточные явления могут развернуться и в обратном направлении до восстановления полной системы всех показателей религиозности. Эти явления имеют место в процессе актуализации религиозного воспитания, полученного в детстве, когда привычки религиозного поведения переходят в более или менее регулярное соблюдение обрядов, что в свою очередь, содействует эмоциональной настройке для восстановления религиозных представлений, в которых часто уже нет целостного мировоззрений тлеет надежду на какую- то судьбу и благоволение сверхъестественных сил.
Религиозное обращение молодежи начинается обычно с эмоциональных и психологических предпосылок включения в стереотипы традиционного поведения, которое нередко приводит к потребности участия в религиозных обрядах. Однако религиозный обряд имеет эмоциональную эстетическую сторону воздействия, которая в определенной степени дает выход психологическим потребностям в разрядке, утешении, общении на базе положительных впечатлений. Поэтому культовая практика в соединении с ее реликтовой социальной функцией, традиционным коллективизмом этнической общности становится сильным средством сохранения и актуализации религиозной идеологии.
До Октябрьской революции сосуществовали буддизм, шаманизм и православие на территории Прибайкалья . Многие верующие буряты не видели в своих воззрениях противоречий, считали свою веру единой. Очень часто в религиозном сознании эти религии не были обособленными системами. Грань между ними была подвижна, порой же становилась расплывчатой. Там, где господствовал буддизм, шаманистские верования не подавлялись, они были легализованы, во многом узаконены, потому работали на буддийскую систему, становясь порой ее составной частью. В мировоззренческом и функциональном плане буддизм не отменил шаманизм , а дополнил его, как более совершенная система.
В отношении христианства и шаманизма положение складывалось иначе. «Христианство не допускало никакого компромисса с шаманизмом. Но это было чрезвычайно трудным и сложным делом для официального православия. В бытовом плане христианство уживалось с шаманизмом и в определенной среде населения сложился православно- шаманистский тип религиозности. Такой тип был свойственен карымам (метисам), особенно второму и третьему их поколениям. В последующем потомки карымов полностью становились христианами по образу жизни, языку, культуре и верованиям, окончательно порывая с бурятским этносом»[c.287]
Очень многие буряты принимали православие формально, они продолжали верить в своих богов и духов, совершать шаманистские обряды, обращаться к услугам шаманов и шаманок. Православная религиозная традиция не пустила глубоких корней в религиозном сознании бурят, не ассимилировала бытовую религиозную обрядность.
У бурятской молодежи моего поселка представления о национальной традиционной религии связаны прежде всего с шаманизмом и отчасти с православием , буддизмом.
.2 Анализ государственного доклада «Молодежь Иркутской области » с религиозного аспекта
На сегодняшний день на территории Иркутской области действует ряд религиозных объединений с различными конфессиональными окрасками, в том числе и сомнительной традиционностью.
Среди молодежи считают себя глубоко верующими только 1, 7 %, относят себя к верующим 31,2 %. 38,5 % молодых людей, исходя из их ответов, не являются верующими. Однако 16,3 % респондентов желали бы приобщится к вере. Среди неверующих молодежи убежденных противников религиозной веры -4,3%. Затруднились дать определенный ответ по поводу своего отношения к религии 28,5% молодых людей.
На вопрос о том, к какому вероисповеданию Вы себя относите, 67,1 % респондентов отнесли себя к Православию (несмотря на то, что верующими считают только 33 %). Это вероисповедание стало не только религиозным социальным институтом, но и частью культуры российского общества. Небольшой процент молодежи относит себя к остальным монотеистическим вероисповеданиям. К буддизму- 2,4 %, к ислам- 1,6% , католицизму- 0,4%, иудаизму- 0,1%, шаманизму- данных нет. К нетрадиционным религиозным течениям, таким как сатанизм, язычество, сектантство и т.д относят себя в совокупности не более 1% опрошенной молодежи. Не отнесли себя ни к какому вероисповеданию 24,1 % молодежи.
Несмотря на то, что большинство молодых людей на вопрос о вероисповедании отнести себя к монотеистическому религиозному направлению, на вопрос «Во что Вы верите?» были получены разнообразные и противоречивые ответы .К монотеистической религии себя отнесли около 70%, однако верят в Бога только 57,5%. В традиционные для Православия, католицизма, ислама, иудаизма ад и рай верят только 29,7 % респондентов. К буддистам себя отнесли 2,4 % молодежи, а верят в свойственные этому учению карму и перерождение 13,3 % и 16,9 %. Часть принимавших участие в опросе молодых людей верит в сверхъестественные существа (20,5%), в НЛО (23,4%). В гороскопы, магию и колдовство верят 38,6% и 32,7 % молодых людей , при этом следует напомнить, что не смогли отнести себя к какому- либо вероисповеданию только 24,1%. Следовательно, как минимум 10-12% «верующих» верят в несвойственные для их религиозных культов феномены.
Идеологический вакуум стал причиной борьбы за души людей между религиозными направлениями. На человека обрушиваются потоки предложений о спасении души, причем порой совершенно противоположными и не совсем конструктивными для психики и физического здоровья путями. Особенно трудно молодым, потому что процесс формирования представления о мире находится в активной фазе восприятия, и их сознание уязвимо. Исходя из информации, представленной выше, сознание молодежи дезориентировано в области религиозных представлений (из-за плюрализма рождается недоверие), что может привести к дальнейшей утрате духовности и более глубокому уходу к материальной стороне мира (84,4 % верят в здравый смысл и собственные силы). Трансцендентные формы объяснения бытия на сегодняшний день проигрывают физическим теориям.
Достаточно низок уровень информированности молодежи о взаимоотношениях таких глобальных институтов, как Государство, Церковь. Следует отметить, что и взаимоотношение этих институтов слабо. Самым заметным событием в этой сфере стало принятие Закона «О свободе совести и вероисповедания».
,9% молодых людей, проживающих в Иркутской области, считают, что в России должна существовать государственная религия и ею должно стать Православие. За то, что государственной религией был католицизм, высказалось 2,1% респондентов, за ислам- 1,7%, буддизм- 0,5%, протестантизм-0,4 %. Затруднялись дать ответ - 20,9%. Считают , что в России не должно быть государственной религии- 20,9 % молодежи.
Отношение молодежи к религии проявляется в отношении к введению в общеобразовательных школах религиозного образования. Считают, что необходимо ввести религиозное образование в качестве предмета общеобразовательного курса, 11% - опрошенных, в качестве факультатива- 35,9%. Против введения такого вида образования высказались 36,1%, затруднились ответить 16,3%.
Если говорить о религиозной образованности молодежи, выясняется, что многим приходилось читать литературу религиозного содержания. Самой популярной книгой стала Библия, ее читали 54,9 % респондентов. Коран, Бхагават- Гиту читали до 3,5% опрошенных. В основном молодежь знакомилась с журнальными статьями, газетами (37 %) на религиозную тематику Миссионерские листовки, буклеты читали 17,9 %. Книги различных религиозных деятелей, книги, описывающие жития святых, читали 8,9 % молодых людей.
Самым распространенным источником информации по религиозной тематике являются газеты, журналы и другая периодика (61,5 %), а также книги и брошюры (60,8 %). Пополнили свои знания о религиозной жизни благодаря телепередачам 50,5% молодежи. Из бесед с верующими людьми получают информацию 52,4% молодежи, беседу. Со священнослужителями и на проповедях, - 21%.
Следует отметить, что большинство источников, описанных выше, представляют информацию религиозного характера, по мнению респондентов, только время от времени. «Часто» пользуются этими источниками от 3% («беседы со священнослужителями») до 12,8% («книги, брошюры»).
Сегодня достаточно большую часть членов религиозных организаций в Иркутской области составляет молодежь: в традиционных христианских религиях- до 50%, в организациях, спекулирующих на христианстве,- до 100%.
Мотивации обращения молодежи к вере различны, но самые часто называемые причины: «сложные жизненные ситуации»- 31,8% ; «поиск смысла жизни, ценностных ориентаций»- 29%. Почувствовали потребность в общении с Богом - 19,7% молодых людей, семейные традиции привели к вере- 19%. Обратились к вере из-за «страха перед необъяснимыми явлениями»- 9,9% ; из-за «любопытства »- 9,4 % ; из-за «страха перед смертью» - 7,1 %. «Убеждения миссионера» привили к вере 1 % религиозных адептов из числа молодежи области.
В ходе исследования выяснилось, что не только верующие в своей жизни используют молитву, но и атеисты прибегают к ней как к выходу из сложной ситуации (всего таких 73,3 %). Никогда не молятся 26,7% молодых людей. 21,2% молодых молятся всегда, когда в этом существует необходимость. Молятся тогда, когда находятся в местах отправления культа, 1,3%, только дома- 7,1%.
С посещением религиозных храмов и молитвенных собраний дело обстоит иначе: не все верующие посещают эти места. «Посещаю часто, чтобы удовлетворить свои религиозные потребности»- такой вариант ответа выбрали 3% респондентов. Посещаю изредка (по настроению или по очень большим праздникам)- 17,8%, хотели бы посещать чаще - 20,5%.
У молодежи нет единого представления о Боге. Это связано не только с плюрализмом религиозных течений, но и с религиозной безграмотностью и духовной дезориентированностью. На вопрос «Какое из ниже приведенных суждений всего к Вашим собственным представлениям о Боге?» самым популярным был ответ «существует нечто вроде духа или жизненной силы»- 28,6%. Считают, что Бог существует как личность 10% молодых людей, «Бог-это святая Троица»- 9,2%. Представляют Бога в виде «мирового разума, космического сознания»- 7,8% респондентов, «безличным сгустком энергии во вселенной»- 5,6%. 8,7% молодежи согласны с мнением, что никакого духа , Бога или жизненной силы не существует. Не дали определенного ответа 26 % опрошенных.
Следствием социальных трансформаций стали многочисленные социальные конфликты, в основе части которых лежит религиозная подоплека. Борьба религиозных организаций за души ведется жесткая. Подтверждение тому- отношение молодежи к идее единения разных вероисповеданий (экуменическое движение). Считают, что это было бы прекрасно, только 7,3%. Полагают, что это вряд ли возможно, 28,4%, бессмысленно- 13,2%. Ярыми противниками экуменизма выступает 5,1% респондентов. Равнодушных в совокупности с затруднившимися дать ответ - 44,4% молодежи.
Законодательство РФ допускает деятельность в государстве сомнительных религиозных организаций, носящих порой деструктивный характер. В общественном сознании более приемлем термин «секты». Из ответов молодых людей сложилось отрицательное мнение о деятельности таких организаций, хотя большинство респондентов не могут внятно объяснить, что это за явление. 70,5% считают, что секты опасны для психологического состояния молодежи, а также для физического здоровья. Не видят ничего плохого в их деятельности 5,9% опрошенных. При этом в ходе исследования выяснилось, что 15,6% респондентов сами или их близкие и знакомые становились жертвами деструктивных культов и тоталитарных сект. 8%не дали однозначного ответа на вопрос.
В целом в общественном сознании молодежи сложилось положительное отношение к институту религии. «Религия дает надежду, веру в получение помощи в решении житейских проблем (излечение души, тела, материального благополучия) »- так считают 31,9% молодежи, «религия способствует сохранению национальной культуры, традиций, самосознания »- 29,8%, «религия способствует привитию нравственных качеств»- 25%. Для 15 % молодежи религия- это инструмент управления массами, а для 7,6% религия не играет никакой роли в жизни общества.
Практические рекомендации:
.Повысить уровни информированности, осведомленности в вопросах религиозного образования, устойчивого развития, формирования этнокультуры и культурной компетентности молодежи;
.В целях создания стабильности и в интересах государства следует проводить политику по регулированию деятельности религиозных институтов, не вмешиваясь в их идеологическое устройство;
.Формирование концептуального подхода к «этношколам», внедряющим устойчивые модели поведения;
.Создать координационный центр по разработке и реализации культурно- религиозный позиций и мотиваций , по созданию практического опыта, воспитания культурного и религиозно- грамотного молодого поколения;
.Проводить спецкурсы, семинары, консультации, стажировки, проектно- деятельностную работу по формированию религиозной традиции ;
.Создание методических разработок, программ обучения для повышения результативности культурно- религиозного образования молодежи ;
.Повысить отдачу инвестируемых средств за счет появления более эффективных методов, технологий , информационных материалов, мероприятий.
.Создание дистанционного курса для расширения культурно- религиозных знаний, умений , навыков, компетенции, ценностных ориентиров поведения и деятельности в социоприродной среде, способствующих ведению устойчивого образа жизни в гармонии с природой.
Заключение
Всесторонние преобразования жизни нашей страны , происходящие в последнее время, сопровождаются усложнением как форм практической деятельности людей , так и межличностных отношений. Вместе с растущей социально- политической активностью всех слоев общества растет всеобщий интерес к проблемам культурного бытия человека, происходят переоценка ценностных ориентаций, изменение общественных приоритетов.
В данной работе я предприняла попытку рассмотреть проблему воспроизводства религиозной традиции в ценностных ориентациях современной бурятской молодежи. В курсовой работе показано, что религиозная традиция-это механизм аккумуляции, передачи (трансмиссии) и актуализации (реализации) религиозная опыта т.е религии. Иными словами, религиозная традиция - это система связей настоящего и прошлым. При помощи этой системы совершаются накопление, отбор и что очень важно, стереотипизация религиозного опыта и передача религиозных стереотипов, которые затем опять воспроизводятся в человеческих коллективах.
Религиозная традиция является компонентом культурной традиции и в истории разных этносов, которые в силу причин различного порядка (военно-политического, социально-экономического, культурного и др.) стояли перед опасностью исчезновения и растворения в других более сильных этносах, очень часто выступала как консолидирующий, этнодифференцирующий и этнозащитный механизмы.
В п. Усть-Ордынский распространены религии : шаманизм, буддизм и христианство, при этом ранние формы религиозных верований тесно переплетаются между собой-в этом заключается своеобразие бурятской религиозной традиции .
После провозглашения манифеста от 17 октября 1905 г, предоставившего населению России свободу вероисповедания, активную работу по объединению всех бурят на основе буддийской культуры проводили лидеры обновленческого движения. В годы советской власти обновленцы пытались приспособить буддизм к материализму и марксизму, но эти попытки потерпели крах.
Формирование единой бурятской нации проходило в условиях строительства социализма, которое сопровождалось репрессиями по отношению к различным религиозным организациями.
Как показывают социологические исследования, по отношению молодого поколения к религии, наиболее распространенные явления -это без религиозность (как отсутствие религиозных признаков), нейтральность и неопределенность. Здесь, с одной стороны, фиксируются действительный кризис, распад и исчезновение религиозных обычаев как результат действия объективного фактора социалистического образа жизни. Объективное социальное положение молодого человека не зависит от религии и церкви. Насильственное утверждение социалистической культуры вместе со всеми факторами общественного бытия изменило духовный мир современного человека.
Однако социологические исследования бурятской молодежи п. Усть-Ордынский на предмет : религиозные традиции как фактор формирования современной бурятской молодежи- показывают, что представления бурятской молодежи о национальной традиционной религии связаны прежде всего с шаманизмом и отчасти с буддизмом, православием. Шаманистская традиция оказывает определенное влияние на формирование ценностных ориентаций молодежи моего поселка.
Сегодня можно говорить, что каждый сознательный житель поселка хоть немного, но знает о большом значении древней традиционной шаманистской веры в жизни современного общества. После окончания коммунистической эпохи начался медленный процесс роста внимания и интереса к древней религии отцов ,который имеет продолжение и по сей день . Это вполне объяснимо, ибо общество не может быть бездуховным.
С каждым годом возвращаются к жизни многие древние традиции, проводится в разных местах все больше объединенных межродовых и межплеменных обрядов и тайлаганов. Ближайший из них состоится в первой половине июня этого года - традиционный международный праздник Ердын Надан. Гора Ерд- священное место для всех верующих шаманистов Центральной Азии. Это все равно, что Мекка для мусульман или Иерасулим для христиан. Для бурят это гора сакральна вдвойне, потому что мы живем на этой земле. Считается, что человек хотя бы раз в жизни должен принять участие в этом всеобщем молебне. Принимая участие в объединенном тайлагане каждый человек, каждая семья становится частью единой духовности, испрашивает у высших сил благополучие для своих детей и внуков, ограждает себя от совершения грехов и тяжелых ошибок.
Возрождение шаманизма в наше время- зов к обновлению жизни, к творчеству, к свободе и возвращению в лоноприроды. Это идеи о единстве Природы,Человека и Вселенной.
Список литературы
1.Абаева Л.Л Культ гор и буддизм в Бурятии. - М.: Наука, 1998.
.Арутюнов С.А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие.- М.: Наука, 1989
.Реферат «Буддизм» - 2007г
4.Бубаева В.Д . Экологические аспекты бурятского быта // традиции и современность в духовной культуре народов Бурятии - 2004г. Улан- Удэ, стр 54-63
5.Реферат «Бурятская культура » - 2008г . Бережных Анна
.Басилов В.Н. Избранники духов.- М.: Изд-во Академии наук СССР, 1955 Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древних времен по XVIII в )- Новосибирск: Наука, 1999)
.Васильев Л.С. Традиция и проблемы социального прогресса в истории Китая// Роль традиции в истории и культуре Китая.- М., 1972
.Гиндер И.А. Отношение российской молодежи к религии и теория секуляризации// История образования и науки в Сибири. Вып. 3 - Красноярск. КГПУ-2009 ,стр. 23-28
.Государственный доклад «Молодежь Иркутской области » -/Комитет по молодежной политике Администрации Иркутской области/- 2002
.Григорьева Т.П Японская художественная традиция.- М.: Наука, 1979
.Галданова, Герасимова, Дашиев и др.,Ламаиз в Бурятии XVIII- начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы Новосибирск: Наука, 2000
.Далай лама XIV. Буддизм Тибета.- Москва - Рига: Нартанг -Угунс, 1999
.Жуковская Н.Л. Буддизм в истории монголов и бурят : политические и культурные аспекты// Буддийский мир. - М.,1994
.Кулаков П.,Учащаяся молодежи и религия//Социс 1995 № 11 стр. 91- 99
.Культовая система бурятского шаманизма- 2008г
a.http:/otherreferats.allbest.ru/religion/00044005_0. Html
16.Кузнецов А.И. О соотношении понятия «общество» и этническая общность// Советская этнография.-1989
.Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии.- М.:Наука,1999
.Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура , социальные функции.- Новосибирск: Наука, 2008
.Статья : Матыков В.М. Происхождение и расселение западных бурят- 17 март 2010г
.Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма / Сб. научных работ аспирантов ист. фак. МГУ.-М., 1979.
.Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма - Новосибирск: Наука , 2000.
.Макарян Э.С. Культовая традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений//Методологические проблемы исследования этнических культур. - Ереван, 1999
.Макарян Э.С.. Теория культуры и современная наука (логико- методологический анализ). -М.: Мысль, 1983
.Митрохин Л.Н.Религия в истории культуры//Теоретическая конференция «Религия и атеизм в истории культуры. Тезисы докладов . - Л.,1989.»
.Плеханов Г.В. О так называемых религиозных исканиях в России. Избранные философские произведения. В5-ти т.-М:Гос. Из-во политической литературы,2000
.Реферат «Религия и молодежь» . Пьянкова Ж.А. - 2007г Екатеринбург
.Реферат «религии и мифология»- 2006г
a.http:/otherreferats.allbest.ru/religion/0026910_0. Html
28.Снеллинг Д. Агван Доржиев в Центрально- Азиатской политике//Правда Бурятии - 1999. 26 апреля
.Токарев С.А. Ранние формы религии. -М.: Наука, 2007
.Файнбург З.И. Личность и ее ценностные ориентации- М.: Мысль , 1999
.Чавчавадзе Н.З. О ценностном аспекте понятия нации //Философские проблемы культуры.- Тбилиси, 1998
.Чавчавадзе Н.З. Культура и ценности. Тбилиси: Мецниереба , 1994
.Этнографические материалы как источник по истории монголов и бурят/ соавт. Р.Б. Зориктуев/ История и культура монголоязычных народов . Тез. докл. и сооб.- Улан- Удэ, 2005.
Формирование бурятской религиозной традиции
Данным всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г., буряты по вероисповеданию распределялись следующим образом (первая…1904; Забайкальская область , 1904)[c.287]
Тип религиозностиИркутская губернияЗабайкальская областьШаманисты519782800Буддисты11499164659Православные4536411477
Религия в ценностных ориентациях современной бурятской молодежи.
Таблица 1
Отмечаются ли у Вас в семье религиозные праздники (обо тахилга, пасха, троица, цагалган и др.)?Учащиеся 9-10 классовУчащиеся ПТУ1.да, отмечаются регулярно28,2%34,1 %2.отмечаются от случая к случаю9,6%7,6%3.нет, не отмечаются14,9%11,4%4.отмечаются, но не носят религиозного характера47,6%47%
Таблица 2
Посещаете ли Вы действующую церковь, дацан, молитвенный дом, обо, другие культовые места?Учащиеся 9-10 классовУчащиеся ПТУ1.Никогда не посещал и не посещаю43,9%68,1%2.Был один раз из любопытства27,3%-3.Изредка посещаю16,7%12,1%4.Собираюсь посетить из любопытства10,4%16%5. Собираюсь посетить, чтобы удовлетворить свои религиозные потребности1,7%0,8%Приложение Б
Молодежь и религия
№ п/пВопрос и варианты ответов на негоПроцент от числа опрошенных1. Во что Вы верите?ДаНетзатрудняюсь ответитьв Бога57,518,424,1в сверхъестественные существа20,556,223,3в НЛО23,449,726,9в гороскопы38,640,520,9в перерождение13,361,625,1в карму16,957,925,2в ад и рай29,741,229,2в магию и колдовство32,743,523,8в здравый смысл и собственные силы84,47,38,2в современную науку65,814,419,92. Как Вы относитесь к религии?считаю себя глубоко верующим1,7отношу себя к верующим31,2не могу назвать себя верующим, но хочу приобщиться к вере16,3считаю себя не верующим15,3считаю себя атеистом, убежденным противником религиозной веры4,3затрудняюсь дать определенный ответ28,5Другое2,63. К какому вероисповеданию Вы себя относите?Православие67,1Ислам1,6Католицизм0,4Буддизм2,4Иудаизм0,1Другое1,0ни к какому24,14. Если Вы верующий, можете ли Вы для себя выделить причины, побудившие обратиться к вере?потребность в общение с Богом19,7семейная традиция19,0Любопытство9,4поиск смысла жизни, ценностных ориентаций29,0страх перед смертью7,1из-за сложных жизненных ситуаций31,8убеждения миссионера1,0страх перед необъяснимыми явлениями9,9Другое9,75. Какую литературу религиозного содержания Вам приходилось читать?Библию54,9Коран3,5Бхагават-Гиту2,4Живия святых, книги различных религиозных деятелей8,9Журнальные статьи, газеты37Миссионерские листовки, буклеты17,9Другое2,6Ничего не читал21,26. Из каких ниже перечисленных источников Вы получаете религиозную информациючастовремя от времениникогдабеседы со священнослужителями, проповеди3,018,079,0беседы с верующими людьми9,542,947,6радиопередачи на религиозную тему4,233,962,0телепередачи на религиозную тему5,944,649,5книги, брошюры12,848,039,2газеты, журналы и другая периодика11,550,038,57. Посещаете ли Вы религиозные храмы, молитвенные собрания?посещаю часто, чтобы удовлетворить свои религиозные потребности3,0посещаю изредка (по настроению или по очень большим праздникам)17,8изредка, но хотелось бы посещать чаще20,5не посещаю53,9Другое4,88. Когда, в каких ситуациях, случаях Вы обращаетесь к молитве?всегда, когда существует в этом потребность21,2только тогда, когда нахожусь в местах отправления культа1,3только дома7,1молюсь только в экстремальных ситуациях, в момент опасности, во время сильнейших душевных потрясений41,2никогда не молюсь26,79. Какая, по Вашему мнению, официальная религия в России?Христианство24,8Православие47,1Московская Патриархия2,9нет никакой4,4затрудняюсь ответить19,910. Считаете ли Вы необходимым введение религиозного образования в общеобразовательных школах?да, в качестве предмета общеобразовательного курса11,6да, в качестве факультатива35,9Нет36,2затрудняюсь ответить16,311. С какими из ниже приведенных суждений Вы согласны?Религия призвана обуздывать человеческие страсти7,5Религия способствует привитию нравственных качеств25,0Религия дает надежду, веру в получение помощи на решение житейских проблем (излечение души, тела, материального благополучия)31,9Благодаря религии человек обретает смысл бытия15,2Религия способствует сохранению национальной культуры, традиций, самопознания29,8Религия это инструмент управления массами15,0Религия не играет никакой роли в жизни общества7,6Другое4,412. Какое из ниже приведенных суждений ближе всего к Вашим собственным представлениям о Боге?Бог существует как личность10,0Бог-Святая Троица9,2Это безличный сгусток энергии во вселенной5,6Существует нечто вроде духа или жизненной силы28,6Это - мировой Разум, Космическое сознание7,8Я, все- таки думаю, что никакого духа, Бога или жизненной силы не существует 8,7нет определенного ответа26,0Другое2,713. Считаете ли Вы, что в России должна существовать государственная религия?да, это Православие51,9Ислам1,7Католицизм2,1Протестантизм0,4Буддизм0,5Другое1,6Нет20,9затрудняюсь ответить20,914. Что Вы думаете о взаимоотношениях науки и религии?наука и религия несовместимы20,1они должны существовать независимо друг друга34,1они взаимно дополняют друг друга23,9религия выше науки4,2затрудняюсь ответить16,5Другое0,815. Как Вы относитесь к идее единения разных вероисповеданий (к экуменическому движению)?это было бы прекрасно7,3это вряд ли возможно28,4это бессмысленно13,2это ужасно5,1мне все равно18,0затрудняюсь ответить26,4Другое1,316. По Вашему мнению, что такое секта?« Искажение религии »6,8« Способ отвлечения от истинной веры»2,4«Группа людей объединенных своей целью»12,3«Способ вытягивания денег мошенниками»6,0«Отражение нестабильности общества»1,1«Религиозная община»12,9«Зомбирование»11,1«Заблуждение»3,8«Болезнь души»1,2«Сборище морально слабых людей»4,6«Собрание верующих, носящее деструктивный характер»8,417. Как Вы относитесь к деятельности секты?считаю, что они вредны для психологического состояния молодежи70,5в их деятельности нет ничего плохого5,9мне все равно12,2Другое1,7затрудняюсь ответить7,718. Становились ли Вы ил ваши близкие и знакомые жертвами детруктивных культов, тоталитарных сект?Да15,6Нет73,3затрудняюсь ответить9,3Другое1,8