Установить пути влияния Кьеркегора и Хайдеггера на западную философию.
Общая характеристика философских взглядов С. Кьеркегора
Экзистенцию можно определить как то сущее, которое становится субъективностью, приобретая статус подлежащего собственных мыслей и действий. «Становиться субъективным» является высшей и сложнейшей задачей для человека. Ее реализация должна происходить всю жизнь, ибо «закончить свои дела в жизни прежде, чем жизнь покончит с нами самими, - значит вообще не справиться с задачей». Становление субъективным имеет следующие этапы. Во-первых, человеку необходимо выделить собственное бытие из событийности. Во-вторых, поставить вопрос что/кто Я есть. В-третьих, сделать себя «точкой референции и руководящей инстанцией». Так индивид приходит к истинному осознанию собственной сущности. Весь фокус становления субъективностью заключается в его фатальности: невозможен обратный путь - из знающего себя не стать незнающим, из субъективности не превратиться в несубъективность, ибо невозможно забыть то, что понято осознанно и претворено в жизнь. Это осознание себя является непреходящим, ибо укоренено в самой сущности сознающего и является его абсолютным измерением, а забыть можно только нечто преходящее.
Кьеркегор ввел понятие экзистенции как осознания внутреннего бытия человека в мире. Поскольку предметное внешнее бытие выражает собой «неподлинное существование», обретение экзистенции предполагает решающий «экзистенциальный выбор», посредством которого человек переходит от созерцательно-чувственного бытия, детерминированного внешними факторами среды, к единственному и неповторимому «самому себе». Кьеркегор выделил три стадии восхождения личности к подлинному существованию: эстетическую, которой правит ориентация на удовольствие; этическую - ориентация на долг; религиозную - ориентация на высшее страдание, отождествляющее человека со Спасителем.
Вопрос прояснения понятия «экзистирующий индивид». «Экзистирующий индивид» С. Кьеркегор поднимает в «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам», решение которого предлагается посредством противопоставления «субъективного мыслителя» и «объективного мыслителя». Конечно, оба мыслителя у Кьеркегора имеют отношение к существованию, но именно этим отношением они и отличаются. «Объективный мыслитель», наделенный абстрактным мышлением, проблему существования рассматривает в сфере возможного, а не действительного, и поэтому не замечает становящегося бытия «экзистирующего индивида», ибо «с абстрактной точки зрения, все есть, и ничто не становится». Процесс объективной рефлексии он ставит во главу угла, а собственная экзистенция оказывается в тени. «Субъективный мыслитель», напротив, занят собственным существованием, проявляя к нему бесконечную заинтересованность. Мышление не является для него самоцелью, а представляет лишь средство наполнения своеобразным содержанием его собственной жизни, оно находится на службе его существования как самореализации, которое является не чем-то внешним по отношению к человеку, а есть его внутренне присущий момент по отношению к человечеству.
Определяя бытие человека как «отношение, которое относится к себе самому», С. Кьеркегор подчеркивает внутренний динамизм в отношении человека с Богом, на основе чего представляется возможным разомкнуть экзистенцию. В лоне эстетического существования индивид стремится получить максимум наслаждений. Мало того, Эстетик превращается в «раба минуты», ибо подчинен внешним обстоятельствам, от власти которых он не может освободиться иначе как посредством осуществления самого важного выбора в своей жизни - «выбора себя», то есть перед ним открывается перспектива - сосредоточиться на самом себе как конкретной личности, обладающей всей полнотой собственного бытия. Так он превращается в ответственного Этика, подчиненного всеобщим моральным нормам. Однако он теряет страсть как движущую силу собственной экзистенции, поэтому ему предстоит совершить прыжок веры и встать на почву религиозности, поднимающей его до уровня подлинной экзистенции, пребывающей в состоянии «мужественного отчаяния» (то есть сохраняющей соответствие в синтезе). Именно поэтому «Рыцарь веры» (Авраам) носит в себе противоречивость собственного бытия, ибо он есть единство свободы и необходимости, времени и вечности, конечности и бесконечности, а расшатывание этого единства ведет человека к осознанию собственной греховности и ничтожности, не позволяющим ему прямо общаться с Богом.
Рыцарь веры проделывает движение бесконечного самоотречения, посредством которого он выражает свое желание духовно и, тем самым, достигает бесконечности. Однако, с помощью веры, а именно, веры силой абсурда рыцарь веры получает конечное. По сути дела, посредством веры происходит примирение конечности человека с отчаянием перед лицом бесконечности. В противоположность рыцарю веры, которого никто не способен понять в этом мире, Кьеркегор определяет трагического героя - рыцаря самоотречения, человека, который отрекается от всего в мире конечного ради некоторой идеи, выражаемой во всеобщем. Он сосредотачивает все свое наличное существование в этой бесконечной идее. Но трагический герой при этом теряет конечное. Для того, чтобы получить назад конечное необходим качественный прыжок - движение веры. Но этого как раз трагический герой совершить не может - все его силы были потрачены на движение бесконечного самоотречения; движение веры способен совершить лишь рыцарь веры.
У Кьеркегора фигурация отчаяния относится к инверсиям, составляющим синтез Я (отчаяние бесконечного или же отчаяние конечного, например), или же к восходящей динамике его осознания и соотносится в этом случае со стадиями жизненного пути человека. Так «отчаяние-слабость» свойственно Эстетику, «отчаяние-вызов» - Этику, а «мужественное отчаяние» имеет непосредственное отношение к «Рыцарю веры», который «находит в себе храбрость утратить себя, чтобы заново обрести» Экзистенциальный смысл отчаяния состоит в том, что осознание человеком глубины своего отпадения от Бога может помочь ему обрести подлинное бытие. Но это произойдет лишь в том случае, если человек прибегнет к вере и молчаливому смирению перед Богом, подобно лилии и птице.
Экзистенциальный страх («Angest») в противоположность страху-боязни («Frygt») является психологическим выражением или возможностью онтологической свободы. Страх необходим, чтобы вырвать «экзистирующего индивида» из повседневности, из отданности миру. Осознавая себя как «потерянную точку в пустом пространстве», человек стремится освободиться от такого понимания и прорваться к подлинной свободе. в силу амбивалентности философской веры, объединяющей веру и разум.
Страх - сущностный экзистенциал человеческого бытия, осуществляющийся, предстающий, и являющийся реально как обязательное бытийное условие внутреннего напряжения, возникающего: во-первых, при активистском отношении к миру (противостоянии, преодолении, сопротивлении, борении и т.д.), как противоположность, антипод и условие мужества, мужественного аскетизма; во-вторых, при пассивном (пассивистском) отношении к миру как покорном приятии, непринципиалъном непротивлении); в-третьих, как «начало мудрости» (в христианстве - «Страх Божий»), т.е. начало открывающегося знания, познания «абсолютной» истины как процесс постижения истины Абсолюта).
Страх как экзистенциал (т.е. как условие становления человеческого существования) впервые в полной мере был «открыт» С. Кьеркегором. Страх (как подчеркивают классики экзистенциалистики и психоанализа) принципиально отличается от «боязни», связанной с чем-то определенным, конкретным и в перспективе - локализуемым. Страх выступает как экзистенциал, содержащий в своей глубинной сущности «беспочвенность и предметную неопределенность», и представляющий собой «выходящее наружу чувство тревожности как таковой».
Предметом страха в экзистенциалистской парадигме является «Ничто», страх и «ничто» постоянно соответствуют друг другу, «ничто» вызывает, «порождает страх», как это выявил Кьеркегор. Хайдеггер продолжил: «страх выявляет ничто». Страх лишает личное бытие возможности самопонимания «в формате» обыденного, неподлинного мира и соответствующих представлений. Достигается это тем, что страх отбрасывает личное бытие к тому, чего оно страшится, к его собственной способности-бытия-в-мире. «Dasein» (присутствие) как бытие-в-мире подвержено страху, и эта «подверженность страху», как настаивает Хайдеггер, должна пониматься не в онтическом смысле, а как «экзистенциальная возможность сущностного расположения»?. В этом «отбрасывании» к предмету страха проявляется его преимущество, экзистенциальный смысл и предназначение. «Страх - это скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована - и не в необходимости, но в самой себе», но при этом «страх есть выражение совершенства человеческой природы», - парадоксально утверждает Кьеркегор, - «страх - это головокружение свободы». Страх делает то, чего не может достичь человеческое воление. Страх сродни головокружению от созерцания пустоты, бездны между собой и миром, и при этом головокружении человек теряет ложную уверенность в незыблемости повседневных связей и отношений, ощущает отторжение от них, выявляет собственную покинутость и обретает экзистенциальную свободу именно благодаря прохождению через страх или (что не менее приемлемо) страх проходит сквозь человека. Путь к высокому (божественному, трансцендентному) лежит через страх, который между тем традиционно (истоки этой традиции - в древнегреческой философии, ментальности в целом) и преимущественно рассматривался как нечто низкое, недостойное, постыдное, как то, что требует изгнания, излечения, изъятия из «души» (феноменологической топики) человека. Между тем мнение экзистенциалистов основано на другой традиции, берущей начало в христианской философии, разработавшей понятие Страха Божьего, переосмысленного в учениях отцов Реформации (Лютера, Кальвина).
Однако антиномичность бытия индивида не позволяет экзистенции замкнуться на самой себе, ибо она, расшатывая экзистенцию изнутри, непременно ведет ее на путь преодоления внутреннего «одиночества».
Перейдем к непосредственному рассмотрению трех стадий существования в их связи с уровнями одиночества. В обращении к «внутреннему одиночеству» Кьеркегор связывает рост и развитие сознания с все большей напряженностью отчаяния. Переход от одной стадии к другой совершается в результате волевого акта, выбора, в котором участвует не интеллект, а весь человек.
Эстетический способ существования, описанный С. Кьеркегором на страницах «Или-или», соответствует первому образу отчаяния в работе «Болезнь к смерти»: это отчаяние, которое не подозревает о себе, или отчаявшееся неведение того, что имеешь вечное Я (неистинное отчаяние). На этой стадии человек живет исключительно чувственными удовольствиями, больше ценит физическую природу. Его скорее занимает непосредственная жизнь, повседневность, а чувства чаще всего побеждают разум. Для эстетика не существует вопроса о смысле его собственного существования, он не приходит к осознанию, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине души существования Бога. Чувствуя себя счастливым, такой человек, на самом деле, в свете истины является несчастным, при этом, прибывая в этом заблуждении, он не желает с ним расставаться, считая худшим своим врагом того, кто пытается его образумить. Для С. Кьеркегора такой человек является жертвой чувственности, душа его совершенно телесна, а жизнь знает лишь категории чувств. Эстетический человек - тот, кто меньше всего осознает свою духовность. Само это осознание и есть отчаяние, в результате этот человек оказывается одновременно и в отчаянии, и в заблуждении. Нахождение на этой стадии предполагает наибольшую удаленность от истины и спасения, это, с точки зрения датского философа, простая растительная жизнь.
Именно эта форма отчаяния, по мнению философа, чаще всего встречается в мире. Большинство живет сугубо эстетически, то есть не ощущая в текущих мгновениях и днях глубины религиозного смысла, не видя за внешними событиями и явлениями их глубины. «Их гонят стадами ... и обманывают всех скопом, вместо того чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся, наконец, достижением высшей цели, единственной цели, ради которой стоит жить, которой можно питать всю вечную жизнь». С. Кьеркегор считает человека, лишенного рефлексии самосознания и безразличного к выяснению вопроса о смысле собственного существования, этически неразвитым, «естественным». В работе «Или-или» мы находим сравнение жизни эстетика с маскарадом, на котором человек стремится тщательно скрыть за маской свою личину, напустить на себя таинственности. Но при этом человек сам по себе - это ничто, загадочная величина, которая существует лишь по отношению к другим. Он не знает себя и не обладает волей разорвать эту ситуацию. Однако человек, живущий повседневной, внешней жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование быть духовным.
С. Кьеркегор предупреждает эстетика, что «рано или поздно ударит час полнощный, когда каждый должен сорвать маску». И тогда, «когда обольщение прекращает свой чувственный обман, когда существование колеблется на распутье, внезапно обнаруживается отчаяние, которое скрывалось рядом». Освободиться от этого можно лишь посредством выбора. Таким образом человек встает перед необходимостью выбора: остаться ли ему в своем поверхностном, бездушном существовании или вернуться к своей собственной природе, стать нравственным человеком. Человек совершает выбор и в результате переходит на следующую стадию существования, но С. Кьеркегор делает в отношении выбора на эстетической стадии оговорку. Он считает, что выбор эстетика в сущности не имеет права называться выбором, так как само слово «выбор» - понятие этическое. Единственный абсолютный выбор - это выбор между добром и злом, совершая такой выбор, человек разом вступает в область этики. Как уже было показано, путь ко второй стадии существования лежит через отчаяние. Отчаяние у С. Кьеркегора -это подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Человек отчаивается в самом себе как в природном существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние - это раскрытие внутренней духовной природы человека.
Этическому способу существования, описанному в «Или-или», соответствует второй образ отчаяния в «Болезни к смерти»: это отчаяние, сознающее свое существование, стало быть, осознающее свое «Я» в некоей вечности, но не желающее быть собою, или отчаяние-слабость. На этой стадии существования человека господствует чувство долга, а потому он добровольно подчиняется нравственному закону. Этик выбирает себя как нравственное существо, осознающее различие между добром и злом, осознающее себя греховным, но сознательно вступающее на истинный путь. Жизнь такого человека - это его внутренняя, душевная жизнь. Жизненная задача заключается для него в нем самом. Он стремится отождествить свое случайное непосредственное «Я» с общечеловеческим. На этом уровне человек становится личностью, которая и является единым абсолютом. Начиная с мгновения выбора, «личность будет видеть свою жизненную задачу в самой себе и сознательно возьмет на себя вечную ответственность за ее выполнение». На этой стадии человек отчаивается в себе самом, в своей слабости. Но чтобы отчаяться в себе самом, человеку необходимо осознать, что он имеет Я. Такое отчаяние есть потеря вечности и себя самого, теперь отчаяние - это уже не просто пассивное зло, но некое действие.
Этическое существование - это пассивное существование, сопровождающееся страданиями. Этическая стадия существования несет в себе противоречие, которое неразрешимо находящимися в ее распоряжении средствами. Этический человек считает, что в мире господствуют необходимость, всеобщий закон, долг, которому надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против тупой и отвратительной необходимости и довести борьбу с ней до тех пределов, где начинается вера. Этот уровень не является высшим уровнем развития человека. Символом этой стадии является Сократ. Когда отчаяние сгущается, оно преобразуется в вызов, и тогда легко видеть, сколь много лжи скрывается за его жалобами на слабость и сколь диалектичная истина заключена в наблюдении, согласно которому вызов всегда вначале выражается отчаянием из-за слабости.
И, наконец, религиозная стадия, которой соответствует третий образ отчаяния: отчаяние, когда желают быть собою, или отчаяние-вызов. На этом уровне человек все больше и больше осознает бесконечность и что такое отчаяние. Здесь отчаяние осознает, что оно есть действие, а вовсе не пассивное страдание. На религиозном уровне человек уже не подчиняется всеобщему закону, но занят исключительно собой, своим существованием, вступая в прямое общение с Богом, с подлинным абсолютом. Особенность этого способа существования заключается в трагическом мироощущении человека, ведь подлинное общение с Богом связано с самоуничижением и страданием. Потому вера у С. Кьеркегора выступает как высшее напряжение, как наслаждение и мучение, как вера в то, что для Бога все возможно, ведь «отчаявшийся, который желает быть собою, поневоле терпит всякое мучительное состояние, неотделимое от своего конкретного Я».
У философа «обосновывается возможность построения «лестницы в небо», что ведет к подрыву имманентного истолкования экзистенции и свидетельствует о том, что существование отныне может схватываться не как простое, покоящееся в самом себе бытие, а лишь как отношение, устремленное за его пределы, то есть индивиду необходимо сломать или же расширить (если сказать менее радикально) свои собственные границы бытия, что возможно сделать только посредством предполагания трансцендентного Бога как силы, полагающей экзистенцию. Трансцендентный Бог выступает, в первую очередь, в качестве внутренне присущего идеала, к которому стремится «экзистирующий индивид». Поэтому богоотношение вспыхивает для каждого индивида в отдельности среди конечных жизненных связей мира нельзя верить сообща, ибо Бог открывается только Единичному, а не сообществу в целом. Перед Богом человек должен предстать как он есть, а не как о нем думают другие или же чем он кажется самому себе.
В философии С. Кьеркегора анализируется вера Авраама на уровне практического выбора. В акте веры Авраам одинок, он находится наедине с самим собой (он ничего не говорит Сарре о приказе Бога, испытание на веру он выдерживает в молчаливом одиночестве). Только в абсолютной замкнутости на собственной самости возможно постичь всю глубину внутреннего и познать истину субъективности. Отношение истинно верующего к предмету своей веры (то есть к действительности Бога внутри экзистенции) является «патетически-диалектическим», поскольку он с пафосом относится к вечному Богу в деле преобразования своей экзистенции и в то же время силой абсурда существует на краю всей глубины внутреннего. Так уходят на второй план попытки сформулировать концептуальное значение веры, а также ее гносеологическое обоснование, ибо истина христианской веры у Кьеркегора актуальна только для субъективности. Верить вопреки разуму - значит всегда находиться в смертельной опасности, вызванной столкновением бесконечного и конечного, вечного и временного, необходимого и свободного. Если же мы верим вместе с разумом (что нам предлагает Ясперс), мы отступаем назад и ни на шаг не приближаемся к состоянию подлинного верования, ибо говорим «только о своей должности, и жене, и волах, и полях, и прочих полезных вещах». Идя дорогой объективной рефлексии, человек совершенно забывает, что значит экзистировать, что такое глубина внутреннего, поскольку его многознание затмило всю его субъективную истину, которая растворилась в количестве объективных знаний. Но рано или поздно наступит такой момент, когда наличное существование обойдется с человеком «подобно денежной реформе», которая внезапно обесценит надежные векселя веры. Поэтому Кьеркегор предлагает идти по пути субъективной рефлексии, то есть слушать голос собственного сердца.
Невыразимость «тайны» трансцендентного Бога согласуется как с природой самой трансценденции, так и с амбивалентностью экзистенции. Но абсолютная невозможность подключения к сфере трансцендентного не согласуется с двойственной природой человека как синтеза и, следовательно, влечет за собой разрушение всех предыдущих построений, ибо становится невозможным вертикально разомкнуть экзистенцию, что накладывало бы запрет на преодоление ее «одиночества». Поэтому сохраняется возможность постичь «тайну» трансцендентного Бога (или внутренней составляющей трансценденции). Конечно, высшее единство трансценденции недоступно в полном объеме человеку в силу его конечности, временности и историчности, но обязательным условием возможности постижения «тайны» трансценденции выступает «выбор себя», или же становящаяся субъективность, поскольку, чтобы услышать голос Бога, необходимо следовать собственному внутреннему голосу, то есть быть истинной субъективностью в качестве подлежащего своих мыслей и действий, подобно Аврааму.
В ряде работ Кьеркегора (так называемого эстетического цикла) без проблем вычитывается замкнутость экзистенции на Бога, и одиночество человека перед Богом выступает как абсолютная форма диалога. Такое прочтение работ Кьеркегора позволило некоторым исследователям творчества мыслителя обозначить его как певца индивидуализма и одиночества. Однако определение «Я человека» как «отношения, которое относится к себе самому позволяет говорить о коммуникации в философии Кьеркегора. Не стоит забывать, что «все субъективное, в силу своего диалектически внутреннего аспекта избегающее прямой формы выражения, есть по сути своей тайна». Поэтому Кьеркегор использует метод косвенного сообщения с одной-единственной целью - пробудить субъективности держаться порознь друг от друга, «так чтобы они не слипались вместе в некой объективности». Иначе, находясь во всеобщей объективности, индивид окажется неспособным вступить в коммуникацию с экзистирующим майевтиком, задачей которого является способствовать рождению Другого как Единичного. А «быть Единичным значит отвечать, реализовывать свое бытие как способность к ответу <...>, способность брать на себя ответственность за свое существование». В процессе взаимодействия адресат сообщения усваивает свою Единичность в форме ответа, тем самым превращая себя в субъект ответа. Такой процесс называется Кьеркегором экзистенциальной коммуникацией, в которую вступают экзистенции благодаря слову (речи) и ответу. Но при этом роль майевтика - лишь быть поводом, импульсом для свободного «выбора себя», но ни в коем случае учителем или авторитетом. Обе субъективности всего лишь ученики, пишет Кьеркегор, а единственным учителем является сама экзистенция.
Конечно, можно рассматривать Кьеркегора исключительно в качестве религиозного мыслителя, тогда вполне закономерно сводить его творчество к религиозному индивидуализму. Однако, такая оценка ошибочна в силу того, что «выбор себя» переводится в предметную плоскость принятия решений, тогда как сам Кьеркегор рассматривал его как экзистенциальное условие возможности бытия самости, как принятие индивидом ответственности за собственное бытие во всей своей исторической конкретности. Этот тезис имплицитно содержит необходимость самодистанцирования экзистенции в акте выбора, что открывает для нее возможность участия в коммуникативном сообществе в качестве Единичного.
Общение двух «одиночек» происходит в сфере, простирающейся за границы их собственного бытия. Это есть та сфера «inter», о которой говорил Кьеркегор. Это тот истинный топос, в котором происходит межчеловеческое событие. Особенностью такого события является то, что это не есть некая данность, оно складывается всякий раз заново и имеет спонтанный характер, что свидетельствует о его непосредственности и непредсказуемости результата.
Кьеркегор от предыдущих религиозных мыслителей воспринял критику Гегеля. Мировоззрение Кьеркегора - это смещение религиозного сознания трансцедентного Бога в область субъективного Я его заботами о спасении. У Кьеркегора идея личного спасения к концу жизни выходит на первый план, но абсурдность получается потому, что надо просто поверить, и Кьеркегор хорошо понимает, что это только лишь вера, моя личная уверенность. Есть ли Бог, или нет - неизвестно, я верю, а это абсурд. Исходя из этого абсурда, надо принимать очень ответственное решение - быть личностью.
Экзистенцию Кьеркегор понимал как внутреннее чувство. Происходит развитие философского направления, религиозного сознания. Кьергегор вводит понятие «экзистенциального страха».
Кьеркегор положил начало такому течению, как экзистенциализм (впоследствии развитому Хайдеггером), где есть проблема личности, выбора, положение о том, что человек в любой ситуации всегда свободен; нет ситуации, когда он не имеет выбора; винить всегда надо себя и брать вся ответственность на себя. Он говорит, что если у предшествующей философии сущность предшествует существованию, то у человека, с точки зрения его философии, существование всегда предшествует сущности, то есть духовное, эмоциональное, нравственное бытие человека - есть существование, но в процессе каждодневного выбора.
Понятие «бытия» в философии М. Хайдеггера в 20-30 годы
Если основу системы мировоззрения Кьеркегора составила религиозная тревога, то многие, считавшие Кьеркегора своим предшественником, дали представление о пограничных состояниях на иной, даже атеистической основе, при этом они не выводили необходимости социальных перемен из атеизма. На фоне прежней религиозной чувственности экистенции как философского направления возникает понятие внутреннего состояния бытия человека - экзистенциала.
Современная ситуация, изображающая человека в оторванности от каких бы то ни было оснований, в неясности его целей и ориентиров, погоне за сущим, вне его онтологических определенностей, выказывает актуальность освоения такого рода мышления, которое способно вернуть человечеству утраченные ориентиры. Показателен в этом смысле опыт мысли Мартина Хайдеггера, имеющий для современного философствования несомненное значение, и все еще требующий переосмысления и освоения тех структур, которые он выносит на рассмотрение.
Мартин Хайдеггер, заимствовавший некоторые представления у Кьеркегора (в частности, понятие «страха»), создал более схематичную и менее соотнесенную с догматами веры концепцию смерти. Интерес хайдеггеровского подхода в том, что здесь смерть является одинаковой реалией с такими феноменами как «решимость», «страх», «зов совести». Так же, как Кьеркегор, в качестве данности Хайдеггер рассматривает переживание эмоций по поводу смерти и так же считает их постоянной составляющей бытия, которая бытие структурирует.
Также Хайдеггер заменяет религиозный страх экзистенциалом, выступающим как внутреннее состояние самого бытия человека. Внутреннее бытие человека не соответствует внешнему, сущее не есть бытие.
Отношение Хайдеггера к смерти определяется общей сутью его философии. По мнению философа реально существующее (бытие) есть Dasein. Исходная точка философствования Хайдеггера - субъективность наших ощущений. Ключевым моментом в ней является осознание себя, как существующего здесь и сейчас, это и есть Dasein. Все прочее существует только для Dasein, а значит, является, по сути дела, ее состоянием. Реальности, данные нам как существующие в Dasein (а иначе ничто существовать и не может), Хайдеггер называет экзистенциалами. Они характеризуют бытие Dasein.
Хайдеггер берет отрешенность как своего рода средство для преодоления разрыва с бытием. Присутствие, попадая в среду неподлинности, и утрачивая в ней связь с бытием, способно восстановить ее в подлинном мышлении. Такое мышление - это «спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости», ожидающее появления бытия в истине.
Тезис Хайдеггера «Бытие - всегда бытие сущего» означает отношение сущего к бытию в смысле различения. В связи с вопросом, касающимся различения бытия и сущего, здесь обсуждается вопрос забвения бытия, достаточно остро вставший в хайдеггеровском мышлении. Так Хайдеггер говорит: «Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и поэтому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» - бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене». Для Хайдеггера бытие и сущее требуют, чтобы их мыслили в различии.
Само же различение можно понимать в двух основных смыслах. Во-первых, оно возможно как разведение, разделение различаемого (действительно, ведь мы разделяем бытие и сущее, когда говорим об их различении: в этом случае, бытие дано как бы без сущего, и сущее - как бы без бытия). Но, поскольку бытие есть всегда бытие сущего, а сущее без бытия обращается в ничто, различая эти категории невозможно разводить их бесповоротно, что значит: различение приобретает смысл предполагающий в нем некое единство. Таким образом, различение может, подобно тождеству, интерпретироваться в смысле связи или отношения, которое обусловливает вверенность и принадлежность бытия и сущего друг другу, говорит об их взаимопринадлежности, которая призвана обеспечить их осуществленность и действительность. И если тождество продуцирует момент самососредоточенности, а значит, обособления, то различие, оказывается напротив, показателем их взаимной направленности.
«Многозначность сущего» в интерпретации Хайдеггера интерпретируется в тезисе хайдеггеровской философии, который гласит, что бытие не есть определенного рода сущее, однако бытие - всегда бытие сущего, оно необходимо состоит в связи, отношении с сущим, и, постигается всегда из него и в нем, и обсуждается вопрос: что выступает условием направленности сущего на бытие, который находит свое разрешение в анализе различия и вариаций самого сущего.
Сущее в философии Хайдеггера представляется в основных модификациях как наличное, подручное, и присутствие (Dasein), представленное онтически и онтологически, в степени отношения присутствия и неприсутствие размерного к бытию, и может фундаментально классифицироваться по принципу субстанциальности и экзистенциальности. Хайдеггер при этом очевидно утверждает онтологический приоритет existentia (существования), как бытийного определения присутствия, над essentia (сущностью), поскольку освоение и схватывание сущности вообще возможно из существования и на его основе. Однако приоритет не означает иерархического превосходства: сущность и существование в отношении онтической определенности каждой вещи - равноисходны. Значение своего рода «приоритета» может появляться только в смысле «образцовости» специфического сущего, способного открываться бытию и спрашивать о бытии, что вообще делает возможным продвижение к смыслу бытия. Такой «приоритет» отражается также и в структуре бытийного вопроса, в котором обнаруживается необходимость рассмотрения момента перехода от сущего к бытию, что ориентирует, прежде всего, на момент различения бытия и сущего, с которым связаны, по всей видимости, все сложности дохайдеггеровских постановок вопроса о бытии.
Проблема различения, таким образом, имеет характерное значение внутри проблематики, касающейся собственно сущего: если между сущим и бытием имеется онтологическое различие, то, появляясь на уровне сущего, оно должно приобретать онтический характер.
Хайдеггер указывает на априорное, первоначально, в смысле «того, что было прежде». При этом, он подчеркивает «универсальную значимость априори», в которой его толкование, исходящее из этимологии и показывающее априори как нечто предшествующее, по сути сохраняется, однако априори берется здесь уже не в смысле предшествующего в познании, также как и не в смысле предшествования в порядке бытия, но в смысле изначальности и постоянства основных характеристик сущего, взятого в себе. Таким образом, Хайдеггер производит своего рода возвращение к аристотелевскому to Ti nv sivai, предстающему, действительно, в виде «подлинного априори», в силу того, что открывает «то, чем вещь всегда уже заранее была».
Чтобы перейти от неаутентичного существования к аутентичному, человек должен вынести тяжелое испытание отчаяния и экзистенциальной тревоги, то есть тревоги человека, который столкнулся с границами своего существования со всеми вытекающими последствиями: смерть, ничто. Аналогично Кьеркегор называл ранее это «болезнью насмерть» или «смертельной болезнью».
В «аналитике здесь-бытия» (Daseinanalytik) мир также неотделим от человеческого сознания. Но, в отличие от феноменологии, Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уже о научном опыте). «Здесь-бытие» всегда чье-то, оно всегда конкретно и раскрыто со всеми своими «экзистенциалами» себе самому.
Первый из экзистенциалов - «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Он означает, что Dasein всегда конкретно и не может быть сведено к чистой мысли или субъективности. Человек немыслим без мира, с которым он соотносится, поэтому его «бытие-в-мире» существенно отличается от бытия камня или животного (они пребывают в мире иначе, чем человек). Соотнесенность человека с миром является прежде всего практической, заинтересованной, инструментальной. Повседневное «бытие-в-мире» изначально «сподручно».
«Сподручные» вещи, согласно Хайдеггеру, имеют для человека смысл, являясь его возможными действиями. Порядок вещей, существующий во «внутреннем мире» человека, представляет собой проекцию его возможностей. Мир есть поле деятельности Dasein, которое и придает предметам «внутреннего мира» смысл. Пребывая в мире, Dasein не находится в пространстве, но структурирует пространственность мира. Так, например, очки, через которые человек смотрит на звезду, находятся в пространстве «заботы» куда дальше от него, чем сама звезда, имеющая смысл для него как поэта или астронома. Переживание смысловой дистанции, близости или удаленности предмета от сознания человека становится на место свойств объективно существующего пространства. Следствием этого становится то, что Dasein бестелесно, ибо тело есть лишь нечто сподручное, один из инструментов «здесь-бытия», которое само по себе не находится, «не имеет места» в пространстве.
Философия Хайдеггера основывается на противопоставлении существования как Vorhandensein (характеристика вещей) и как Dasein (для человеческих существ). Непереводимое слово Dasein обозначает модус существования, характерный для людей. Таким образом, философия Хайдеггера - это Daseinanalytik (анализ структуры Dasein). Человек - это не готовое бытие, человек становится тем, кого он из себя делает, не более того. Человек создает себя, выбирая то или иное, потому что он обладает свободой витального выбора, прежде всего он свободен выбрать аутентичную или неаутентичную форму существования. Неаутентичное существование - это модус человека, который живет под тиранией plebs (толпы, безликой массы). Аутентичное существование - это модус, в котором человек принимает ответственность за свое существование.
«Здесь-бытие» всегда открыто другим, так как человек рождается уже помещенным в мир, населенный другими людьми. Следующие два экзистенциала - «со-бытие» (Mitsein) и «со-здесь-бытие» (Mitdasein) определяют модусы «здесь-бытия»: «падение», «заброшенность» и «проект».
«Падение» - это экзистенциальный процесс самоотчуждения человека, потери собственной подлинности (аутентичности), растворения в «публичном» мире. Описывая безличность людей, погруженных в повседневность, Хайдеггер употребляет субстантивированное неопределенно-личное местоимение das Man. Подлинность и неподлинность являются результатами выбора каждого человека. Они присутствуют всегда, в любой цивилизации, меняются лишь формы их проявления.
«Заброшенность» - процесс созвучности мира и человека друг другу. Однажды человек осознает, что, независимо от собственных желания или воли, он оказывается помещенным в какой-то мир, где ему приходится жить. Это имеет важное психологическое значение, так как ощущения, чувства и настроения человека оказываются не просто индивидуальными эмоциональными проявлениями, а и знаками того, что имеется в самом мире. Мы веселы и печальны не только потому, что нам радостно или грустно, но и потому, что мы живем в таких мирах. Соответственно, переживая «заброшенность», человек открывает, что его бытие есть совокупность возможностей и что выбирать среди них должен он сам.
«Проект» - это экзистенциальный процесс «забегания вперед» самого себя, следующий за открытием своих возможностей. Таково «подлинное существование», свободно выбирающее себя независимо от каких-либо закономерностей внешнего мира, поскольку внешнего мира как такового для «здесь-бытия» нет.
Возможности выбора всегда уже имеют какой-то смысл, уже поняты, истолкованы человеком. Предметов, лишенных смысла, вообще не существует, а то, что наделено смыслом, понимается в терминах проектов, целей «здесь-бытия».
«Падение», «заброшенность» и «проект» являются как бы тремя ликами одного и того же феномена, которому Хайдеггер дал имя «забота» (Sorge). Отметим, что «бытие-в-мире», «здесь-бытие» и «забота» являются фактически различными наименованиями одной реальности - бытия человека. Однако «забота» характеризует его существование в целом.
Три варианта «заботы» связывались Хайдеггером с тремя измерениями времени. Так, будущему соответствует «проект», прошлому - «заброшенность» в мир и предоставленность самому себе, наконец, подлинность всегда озабочена настоящим.
Подлинное (аутентичное) существование начинается с «тревоги». Соответствующее немецкое слово Angst означает страх, однако М. Хайдеггер отличает его как онтологический страх от страха «онтического», обычного, обозначаемого термином Furcht. Обычный, неаутентичный человек страшится чего-то конкретного, ему известного, чаще всего угрожающего его здоровью, социальному престижу, материальному достатку, семейной жизни и т. п. Аутентичный человек начинается с тревоги, когда «здесь-бытие» начинает страшиться самого себя. Когда «здесь-бытие» полностью погружается в мир повседневности, отдает себя «диктатуре публичности», оно отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Поэтому угроза исходит ниоткуда, пугает «ничто».
За счет этой тревоги «ничто» весь остальной мир теряет смысл. «Здесь-бытие» обнаруживает себя в полном одиночестве. Исчезает власть «публичности», распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем «здесь-бытие» пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Исходя из этого «здесь-бытие» открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.
Кроме того, подлинное существование определяется Хайдеггером как «бытие-к-смерти». Завершенность, законченность становления означает и потерю себя. «Здесь-бытие» всегда «еще не», а с завершением его - «уже не». Поэтому бессмысленно говорить о смерти как «прекращении» (например, как о дожде), «свершении» (как о работе) или «исчезновении». «Бытие-к-смерти» означает, что смертность присуща самому «здесь-бытию», это его модус, в котором оно раскрывается в своей подлинности.
Идея сущего в его изначальных характеристиках вообще показывает способность этого сущего относиться к своему бытию. Выявление же структур, которые представлены в сущем как априорные, призвано открыть онтологическую определенность сущего и сделать доступным само бытие. Для Хайдеггера в этом смысле важна сосредоточенность на моменте образцовости: не всякому сущему реально доступен опыт бытия, хотя всякое сущее должно иметь, и имеет к нему отношение. Основание онтологического метода Хайдеггера, имеющего своей целью структурное целое бытия, и бытие в принципе, полагается в отношении сущего к бытию, которое методически открывается в отношении мышления к бытию. Отношение сущего к бытию, которое было заявлено как основание для данного метода, в плане его дефиниции, возможно, прежде всего, из определения тождества мышления и бытия и самого отношения. При этом данное тождество не означает их полной идентичности, и, следовательно, равнозначности, но служит свидетельством их равноисходности.
Хайдеггеровский априоризм опирается на проблему различения бытия и сущего, пропасть между которыми невозможно преодолеть методами рационализма новоевропейского толка. Особенность априоризма Хайдеггера состоит в том, что рациональное постижение сущего в его онтической определенности из априори данных структур восполняется экзистенциальным схватыванием априорных структур, открывающих его онтологические характеристики, и, таким образом, само бытие.
«Экзистенция» в философии С. Кьеркегора и М. Хайдеггера
Как следует из всего изложенного выше, экзистенциализм предлагает оригинальную интерпретацию философских проблем бытия человека в мире как парадигматического, универсального способа воспроизводства социальной деятельности, связанного с перманентной возможностью самоконституирования человека в культуре и социума в природе с учетом того, что такого рода интерпретации сами становятся все более многообразной и многосторонней техникой. При этом, как провозгласил в «Бытии и времени» М.Хайдеггер, экзистенциальная аналитика должна была с самого начала оторваться от ориентации на принятую, но онтологически не проясненную и принципиально проблематичную опору, какую предлагает традиционная дефиниция человека.
Основная причина появления этого течения на авансцене философской мысли усматривается в тесной связи, прежде всего, с драматическими и трагическими событиями прошлого столетия. Среди них первая и вторая мировые войны, революционные потрясения во многих странах, научно-техническая революция, глобальные проблемы современности, затрагивающие жизненно важные интересы всего человечества и каждого индивида независимо от степени информированности о них.
Без преувеличения можно сказать, что современная философия ведет неустанный поиск причин того, почему именно прошлое столетие стало для человека временем неизмеримо более сложным, нежели времена предшествующие. Все экзистенциалисты единодушны в том, что нет и не может быть технических целей жизни, могут быть лишь технические средства. Современная техника, которая позволяет повсюду достигать наибольших результатов при наименьшей трате сил, в то же время ставит ряд неведомых прошлым векам проблем, которые являются настолько серьезным вызовом современной философии, что важнейшей её задачей становится доказательство бытия человека.
Такого рода интерес характерен и для М.Хайдеггера, который в работах «Европейский нигилизм», «Время картины мира», «Письмо о гуманизме» и др. стремится выявить значение отдельных идей Аристотеля, Платона, Лейбница, Канта, Гегеля и др. для возникновения и развития философии экзистенциализма. Анализ теоретических источников убеждает в том, что, как отмечает А.Камю, в истории мысли «в логическом и моральном плане целое семейство родственных в своей ностальгии умов, противостоящих друг другу по целям и методам, ... пытается отыскать некий подлинный путь истины».
Исследование теоретических источников экзистенциализма приводит к следующим выводам:
1.Во все времена философская рефлексия отмечена определенной степенью неудовлетворенности уже имеющимися объяснениями мира и человека.
2.Несмотря на то, что идеи, подготовившие возникновение экзистенциализма и его утверждение в современной философской мысли, содержатся в трудах многих мыслителей, чью принадлежность к рационалистической философской традиции никто не подвергает сомнению, все же основополагающее значение для экзистенциалистов имеют такие теоретические источники, как философия жизни.
3. Все более существенное значение в современном развитии целостного философского знания приобретает мысль о том, что возникновение экзистенциализма подготовлено не только развитием иррационалистической традиции в философии, но и целым рядом идей, появившихся в русле рационализма.
Так, если традиционная, рационалистически ориентированная философия максимально привержена общему, логически выверенному, предельно рационализированному, строго систематическому, то, - поскольку жизнь и сущность человека оказались сложнее всех разумных оснований и ожидания рационалистов не оправдались в части постижения сущности человека средствами естествознания, через философию жизни к экзистенциализму, набирает все большую силу и значимость фундаментальное сомнение в безграничных возможностях рационального познания, а оно порождает стремление обозначить те пределы, в которых и только в них рациональное познание сохраняет своё значение. Это требует признания того, что в мире есть нечто, к примеру, человеческое существование в его целостности, ни при каких обстоятельствах не подвластное рациональному познанию. В связи с этим на первый план в экзистенциализме выходят категории, ранее если и присутствовавшие в философских построениях, то никак не на магистральной трассе, не на авансцене, а либо, по мысли М.Хайдеггера, на «проселочных дорогах», либо, по словам Й.Хёйзинги, «в тени завтрашнего дня». Это такие категории, как «жизнь», «экзистенция», «забота», «страх», «присутствие», «пограничная ситуация» и т.д., которые позволяют понять, «какие возможности своего бытия разомкнуло и усвоило себе присутствие как человек».
Экзистенциализм приходит к выводу; руководствуется разум девятью или двенадцатью категориями - вопрос второстепенный; вся триумфальная история развития рационального познания показала, что до серьезности науки со всей её строгостью философии еще очень далеко, ибо человек осознает временность своего пребывания на Земле. Это заставляет его вновь и вновь обращаться к проблеме смысла жизни. Поэтому только в человеке возникает событие философии и только человек способен вопрошать о сущем как сам поставленный под вопрос. Проблема смысла - конфликт, экзистенциал - понятие бытийное, а не религиозное
Очевидно, как и любое философское направление, экзистенциализм, несмотря на некоторые свои декларации, пользуется определенным категориальным аппаратом, причем такие его категории, как страх, тревога и т.д., носят онтологический характер в качестве философских характеристик человеческого существования. Однако экзистенциализм настаивает на том, что философия должна изучать человека присущими ей методами; экзистенция человека может быть постигнута только историческим разумом и разумом жизненным как его частью, поскольку человек - не вещь среди других вещей, не предмет среди других предметов. В связи с этим экзистенциализм, не отрицая объективной истины, все же не склонен отождествлять её с истиной человеческой, «экзистенциальной», ибо истина, которой живет человек, существует и может существовать только таким образом, что человек становится тождественным с нею и ответственным за неё самой своей жизнью.
Такого рода оценки свидетельствуют о правомерности и значимости экзистенциального подхода к содержанию, набору и пониманию сущности категорий в контексте исследовательской работы, способной дать адекватные ответы на запросы социальной практики. Вполне правомерно сделать вывод о том, что, не отрицая значения научного познания, экзистенциализм стремится дополнить его, рассматривая само познание в качестве одной из сторон бытия-в-мире. Вопрос о возможности постижения сущности человека в значительной степени есть вопрос о прокладывании новых путей к сущностному определению истины с целью ответа на поставленный А.Камю вопрос, согласно которому вызов времени достиг небывалой остроты и проявляется в том, что решить, стоит или не стоит жизнь труда быть прожитой, - это и значит ответить на основной вопрос философии.
Жизнь - это время человека, в границах которого он обладает определенной совокупностью возможностей целеполагания и реализации намерений в процессе деятельности. Это позволяет человеку стать субъектом в качестве человека исторического, творца материальной и духовной культуры, хранителем и созидателем традиций и, соответственно, созидателем истории своей жизни.
Это возможно потому, что сущностной характеристикой человека является способность к интерпретации, позволяющая ему истолковывать свою жизнь и жизнь других и на основании признанного верным истолкования изменять её. Поскольку человек никогда не удовлетворен достигнутым, интерпретации непрерывно сменяют друг друга. Всякая новая интерпретация как попытка упорядочения хотя бы определенной части мира человеческой жизни, если и решает проблемы, не подвластные ранее господствующей мировоззренческой парадигме, вместе с тем порождает новые, решение которых станет уделом последующей интерпретации.
Это говорит о том, что во все времена человек нуждался в объяснении мира, ибо только в понятном ему мире он способен жить. На протяжении многих веков он был одержим стремлением объяснить мир, создавая одну парадигму общественного сознания за другой, доставляя себе тем самым успокоительные средства для обретения уверенности во взаимоотношениях с миром и смысла жизни, ведь мир, который поддастся объяснению, даже не вполне удовлетворительному, - этот мир знаком человеку, создает для него возможности для реализации жизненных сил и устремлений.
Поскольку сущностью человека является свободно избранное действие, то во внешний мир он выходит как самодостаточная сущность вместе со своей самостью, но не той, что была у него прежде, а модифицированной согласно тем, ставшим предпочтительными образцам, которые сформировались в его внутреннем духовном мире. Экзистенция всегда включает стремление человека избавиться от чего-то не удовлетворяющего его в содержании его внутреннего мира с тем, чтобы обрести иное, более совершенное, а этот процесс неизбежно сопровождается переживанием конфликта между тем, что есть в наличии, и тем, что выступает в качестве желаемого.
В этих процессах жизнь выступает как непосредственное переживание, в котором слиты воедино переживаемое содержание и переживающий субъект: жизнь всегда открыта для живущего, ибо она, собственно, и есть сам живущий.
Согласно экзистенциализму, в каждой человеческой жизни есть базовые, фундаментальные, радикальные верования, которые определяют осуществление смысложизненного выбора как единственно значимого для человека в контексте ситуации варианта действия. Здесь чрезвычайно важна роль коллективной веры, которая, согласно М.Хайдеггеру, в любые времена человеческой истории связана с тем, что социум вменяет человеку реальность коллективной веры и заставляет считаться с ней. «Брошенное в свое «вот» присутствие, - пишет М.Хайдеггер в «Бытии и времени», - фактично всякий раз предоставлено определенному своему - «миру».
В связи с этим экзистенциализм стремится адекватно понять окружающий человека мир прежде всего как мир жизненный и человеческую жизнь как присутствие, как бытие-вот, Dasein, исследует человека в контексте его жизненной ситуации со всеми её проблемами, уникальными свойствами, акцентируя внимание на судьбоносном значении выбора в человеческой жизни, учитывая то, что человеческое бытие - это всегда бытие, проектирующее само себя. В каждый момент времени человек характеризуется озабоченностью, связанной с желанием стать чем-то иным, нежели то, чем он является в данный момент. При этом человек всегда знает, кем он быть не желает, но всегда стремится реализовать жизненные возможности с целью создания истории своей жизни.
Возможно, что имманентно присущая человеку способность свободного, творческого созидания истории себя заключает в себе способность объяснить другие формы его многообразной деятельности и включить эти формы в форму форм - историю человеческой жизни.
Поскольку человек всегда действует в определенном жизненном контексте и творчество есть ключевая характеристика его как существа свободного, то, соответственно, только и исключительно свобода гарантирует человеку соотнесенность с сущим в целом. В то же время именно свобода создает условия и возможности существования измененного настоящего в качестве близкого или отдаленного будущего. Так как человек экзистирует как собственность свободы, то именно в силу этого он способен на историю; как существо творческое, само, себя созидающее, само себя преодолевающее, само себя проектирующее, для которого язык есть дом бытия. Человек храпит свое присутствие в языке, а это означает, что ему свойственно внушающее глубокое уважение стремление выйти за границы языка, что проявляется, в частности, в создании им различных форм теоретического знания с ярко выраженной тенденцией его приращения и появления последующих множественных вариантов интерпретации, усиливающей ответственность перед самим собой, перед другими людьми, перед природой и социумом.
Экзистенциализм вменяет человеку ответственность как имманентно присущую самой его сущности, ибо именно она позволяет человеку обрести подлинное бытие, дает силы противостоять гнетущим процессам унификации и стандартизации всех форм и сторон человеческой жизнедеятельности, непрерывно воспроизводящим самые благоприятные условия для все большей привлекательности безличного, неподлинного, анонимного существования, чему в немалой степени способствует осознание того, что свобода выбора есть не только имманентно присущее человеку благо, но и непрерывный риск. Свобода есть внутренняя составляющая экзистенциала, т.е.входит в бытие самого человека.
Нежелание человека прилагать усилия к обретению мира и собственной самости влечет к усилению напряженности при осуществлении взаимодействия с окружающим миром. Поведение, не соответствующее жизненной ситуации, общепринятым ценностям и миру других людей, приводит к тому, что мышление осуществляется на языке стремлений, без учета ситуационной логики и жизненных реальностей, детерминируемых конкретной ситуацией, включающей, согласно М.Хайдеггеру, определенную настроенность человека в отношении мира и собственной жизни.
Настроенность имеет для рассматриваемой концепции фундаментальное значение, ибо мир прежде всего и более всего доступен человеку через настроение и само Dasein, как бытие-вот, включает понятие мироустройства, мира в смысле модуса и способа, которым непрерывно развивающееся и модифицирующееся сущее доступно человеку, живущему здесь и сейчас. Исходя из этого, в работе обстоятельно анализируются такие варианты экзистенции, как подлинное и неподлинное существование. Выбор человеком варианта неподлинного существования выступает как падение, которое характеризуется прежде всего растворением в людях посредством господства публичной истолкованности через толки, любопытство и двусмысленность: сущностно падающее присутствие оказывается вне истины.
Избавляя человека от решения задач настоящего понимания, господство публичной истолкованности дает ему возможность забыться в мире, создавая иллюзии подлинной живой жизни. Падение имеет свой экзистенциальный смысл, который состоит прежде всего в сохранении существования: речь идет о том, чтобы уметь быть в мире хотя бы и в модусе несобственности, ибо падение в люди всегда реализуется в модусе равнодушия и чуждости на основе беспочвенности. Неподлинность заключается в личностном конфликте и проекции на внешний мир. Падение есть диссонанс. Свобода не объект и не может стать таковым, так как она внутренняя характеристика бытия.
Жизненной наградой павшим в люди является спокойное, уверенное, безопасное существование. Привлекательность такого рода жизненной истории проявляется в бегстве современного человека от осмысливающего раздумья: сущность истины есть свобода как допущение сущего, и поскольку она ощущается как тяжелое бремя, то люди склонны легко отказываться от неё, хотя истина и только она позволяет человеку удостовериться в себе как сущем. Согласно экзистенциализму, существование предшествует сущности. При этом экзистирование всегда фактично, и сама экзистенциальность сущностно определена фактичностью как заброшенностью, а это влечет за собой заботу о сущем как способности быть. Эта забота всегда наличествует только в практическом отношении человека к достижению своего в о т; в контексте заботы человек формирует бытие своего мира и свое, причем перемена всегда касается бытия человека здесь и теперь и происходит в основе его существа. Это значит, что человеку свойственна отнесенность в устойчивое поведение, которое является условием умения быть в мире.
Сама экзистенция в варианте подлинного существования обнаруживается только в коммуникации, поскольку лишь последняя дает возможность осуществить самопонимание через понимание другого. Свойственная Dasein структура всегда предполагает бытие в мире как определяющее все иные формы опыта и параметры существования. Человек нуждается в том, чтобы его радикальный выбор истории своей жизни был подтвержден окружающими, поскольку ему не реализовать своих жизненных планов в одиночку.
Так как сама экзистенция по сути дела и есть свобода, то именно этим обстоятельством определяются её возможности, как действительные, так и потенциальные, причем свобода не существует вне бытия-вот, вне Dasein, а действительна только как человеческое присутствие здесь и сейчас. Экзистенция - это то, что никогда не может стать объектом. Она не может быть найдена среди предметного мира, она присуща только человеку, ибо только он понимает, что фундаментальной характеристикой бытия является конечность. И если человек хочет стать тем, чем он является, то он не должен обманываться относительно хрупкости, необеспеченности, конечности своего пребывания в мире, - именно в этой обращенности к концу и совершается уединение человека до его неповторимого присутствия.
Заключение
Экзистенциализм (лат. exsistentia - существование) или философия существования - самое влиятельное иррационалистическое направление в западной философии ХХ-го века. Возникает экзистенциализм в своей ранней форме накануне 1-й мировой войны в России (Лев Шестов, Николай Бердяев), после войны - в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и в период 2-й мировой войны во Франции (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель и др.). Все названные мыслители ныне считаются классиками философии ХХ-го столетия.
Своими предшественниками они считали Киркегора, Достоевского, Ницше, Гуссерля. В центр внимания экзистенциалисты решительно ставили индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти). Проблемы науки, морали, религии их интересовали преимущественно в связи с этими вопросами и гораздо в меньшей степени.
Они отказываются от рационалистического, теоретически развитого знания и обнаруживают стремление вслушаться, проникнуть в меняющиеся исторические переживания человека, личности, существующей здесь и теперь. Это своеобразная критика рационализма: рационализм не может присутствовать для каждого человека. Рационализм также не может быть объективным, поэтому самым надёжным свидетелем истины выступает индивидуальное сознание.
Экзистенциализм, будучи попыткой осмысления социальных потрясений, постигших европейскую цивилизацию в первой половине ХХ века, обратился к проблеме кризисных ситуаций, критических обстоятельств, в которых оказывается человек.
Бытие ими представляется как некоторая непосредственная нерасчлененная целостность субъекта и объекта, человека и мира. В качестве подлинного бытия, начального бытия выделяется само переживание, а именно - переживание человеком своего «бытия-в-мире».
При этом бытие понимается как непосредственно данное человеческое существование, как экзистенция, которая непознаваема ни научными, ни рационалистически-философскими средствами.
Экзистенция направлена не на самое себя. И только в моменты глубочайших потрясений, в условиях «пограничной ситуации» (перед лицом смерти) человек может прозреть, постичь экзистенцию как стержень своего существа.
Экзистенция конечна, т.е. она сама есть временность, точкой отсчета которой является смерть. Представление о смерти как непереходимой границе всяких человеческих начинаний занимает у экзистенциалистов почти такое же место, как в религии (кстати говоря, различают экзистенциализм религиозный - Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов - и атеистический - Сартр, Камю, Мерло-Понти). Человек не должен устраняться от сознания своей смертности, конечности, напротив, нужно высоко ценить все то, что напоминает ему о суете мирской.
Гносеология экзистенциализма не что иное, как бунт против крайностей рационалистического познания. Наука, считают они, не в состоянии решать мировоззренческие, гуманистические проблемы. Истина, по их мнению, не гносеологическая категория, а нравственно-социальная. Самым надежным свидетелем истины оказывается индивидуальная субъективность сознания, которая выражается в настроениях, переживаниях, эмоциях личности. В них всегда есть нечто общее всем людям и выражающее самую суть положения человека в мире.
Литература
.«Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века (материалы обсуждения) // Вопросы философии. - 1998. - №
.Быховский, Б.Э. Кьеркегор / Б.Э. Быховский. - М.: Мысль, 1972
.Водолагин, А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера / А.В. Водолагин // Философские науки. - 1989. - № 9. - С 12-20.
.Габитова, Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме (Хайдеггер и Ясперс) / Р.М. Габитова. - М., 1972
.Гайденко, П.П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера / П.П. Гайденко // Вопросы философии. - 1987. - №10. - С 36-44.
.Долгов, К.М. От Кьеркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века / К.М. Долгов. - М., 1990. - С. 344-387.
.Зотов, А.Ф. Западная философия ХХ века / А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль. - М., 1997
.Зотов, А.Ф. Современная западная философия / А.Ф. Зотов. - М.: Владос, 2001
.История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 1-2 / под ред. Н.В. Мотрошиловой. - М., 1997
.Кузнецов, В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание / В.Г Кузнецов . - М., 1991.
.Кьеркегор, С. Страх и трепет: Пер. с дат. / С. Кьеркегор. - М.: Республика, 1993
.Михайлов, А.В. Мартин Хайдеггер: человек в мире / А.В. Михайлов. - М., 1990
.«Первый» позитивизм // Антология мировой философии. Т. 3. М., 1971
.Рассел, Б. История западной философии в 6 т. Т. 5./ Б. Рассел. - М.: Наука,
.Степин, В.С. Философия науки. Общие проблемы / В.С. Степин. - М., 16.Суворова, А.Н. Введение в современную философию / А.Н. Суворова. - М., 2006
.Филиппов, Л.И. Философская антропология Ж.-П. Сартра /Л.И. Филиппов.- М., 1977
.Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - М., 1997
.Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мертв» / М. Хайдеггер // Вопросы философии . - 1990. - № 7. - С. 36-45