Аскетические сочинения преподобного Максима Исповедника в древнерусской литературе

Аскетические сочинения преподобного Максима Исповедника в древнерусской литературе

«Аскетические сочинения преп. Максима Исповедника в древнерусской литературе»

Оглавление

Вступление

Глава 1. Богословские источники преп. Максима

.1 Обзор источников

.2 Влияние святоотеческого богословия

.3 Влияние аскетической литературы

Глава 2. Творения преп. Максима

.1 Характеристика творений

.2 Аскетические сочинения

Глава 3. Преп. Максим и переводная литература XI -XIII вв.

.1 Особенности древнерусской переводной литературы

.2 Изборник Святослава 1073 г.

.3 «Главы о любви» в Изборнике Святослава 1073 г.

.4 «Пандекты» Никона Черногорца

.5 «Пчела»

Глава 4. Преп. Максим и переводная литература XIV - XV вв.

.1 Влияние византийского исихазма

.2 Св. Дионисий Ареопагит и преп. Максим Исповедник

.3 Переводы аскетических сочинений преп. Максима

.4 «Измарагд»

.5 Сборник преп. Кирилла Белозерского

.6 Преп. Максим в творениях преп. Нила Сорского

Глава 5. Аскетических сочинений преп. Максима в литературе XVI - XIX вв.

.1 Особенности литературного процесса

.2 Переводы преп. Максима Грека

.3 Переводы и издания сочинений преп. Максима в XVII - XIX вв.

Заключение

Список источников и литературы

Вступление

Творения преп. Максим Исповедника, одного из самых глубоких и оригинальных восточных богословов, были хорошо известны, как его современникам, так и последующим христианским поколениям. Аскетическое богословие преп. Максима оказало серьезное влияние на всех последующих византийских мистиков. Его цитировали преп. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама и другие св. отцы. Большой популярностью в Византии пользовались многочисленные сборники, содержащие избранные выдержки из произведений преподобного. Его сочинения переводились и на Западе, хотя их влияние на средневековую латинскую культуру было сравнительно ограниченным. Из Византии сочинения преп. Максима пришли на Русь и сыграли определенную роль в формировании русской духовной культуры.

Целью нашего исследования будет выяснение масштабов знакомства древнерусских книжников с творчеством преп. Максима Исповедника, выделение круга памятников, содержащих фрагменты сочинений преподобного и их характеристика. Важной задачей является изучение истории переводов сочинений преп. Максима и оценка их качества в разные исторические периоды. На основании полученных данных можно будет сделать определенны выводы о месте, которое занимали сочинения св. отца в общем массиве византийской переводной литературы и о их влиянии на русскую аскетическую традицию.

Актуальность темы обусловлена тем, что «...святоотеческая традиция является основой всей русской православной культуры», а подавляющее большинство памятников древнерусской письменности являются произведениями, переведенными с греческого языка. Однако, «как это ни парадоксально, но именно те произведения, которые пользовались в средневековой России наибольшей популярностью, наименее знакомы исторической науке». Это можно объяснить меньшим вниманием исследователей к переводным сочинениям по сравнению с оригинальными текстами и определенными историческими причинами.

Наше обращение именно к аскетическим сочинениям преп. Максима связано с тем, что «...аскетическое богословие является центральной осью всего его миросозерцания». Глубокий исследователь творчества преп. Максима С. Л. Епифанович утверждает, что аскетические сочинения «...можно считать самыми ранними произведениями св. отца и с которых собственно лучше всего было бы начать изучение и чтение преп. Максима, чтобы под его собственным руководством войти в содержание его глубокомысленных созерцаний». В них св. отец раскрывает учение о практической философии, то есть о подвижнической жизни. Не случайно, что творения преп. Максима пользовались наибольшей популярностью у монашествующих. В частности «Главы о любви» стали в Византии классическим трудом аскетической письменности. В основном знакомство древнерусских читателей с творчеством преп. Максима ограничилось его аскетическими творениями, что и определило круг памятников, рассматриваемых в нашем исследовании.

Хронологические рамки исследования охватывают период существования древнерусской литературы с момента ее возникновения в конце X в. и до конца XVII в. Верхний временной предел является достаточно условным. Традиция переводов и изучения святоотеческих творений, в том числе и сочинений преп. Максима Исповедника, продолжалась в русской духовной культуре и в XVIII - XIX вв.

Изучение богословского наследия преп. Максима начинается во второй пол. XIX в. Однако исследования русских ученых в этот период носили характер беглого богословского обзора, за исключением монографии И. Орлова о христологии преп. Максима. Первооткрывателем творчества преп. Максима Исповедника для XX в. был профессор Киевской Духовной Академии С. Л. Епифанович. Его работа «Преп. Максим Исповедник и византийское богословие» впервые была опубликована в 1915 г. В настоящее время она переиздана. Вторая книга С. Л. Епифановича вышла в свет в 1917 г. Оба исследования были извлечениями из магистерской диссертации киевского ученого.

«Собственно, для Запада Максим Исповедник был «открыт» еще в средние века, но он не оставил глубокого и яркого следа в западной средневековой культуре». В западной патрологической науке своеобразным прорывом в изучении богословия преп. Максима стала книга католического богослова Г. У. фон Бальтазара.

Во второй пол. XX в. интерес к преп. Максиму на Западе возрастает. О масштабности исследований свидетельствует международный симпозиум, посвященный изучению различных аспектов творчества св. отца, состоявшийся в 1980. Анализу докладов, прозвучавших на конференции, посвящена критическая статья А. И. Сидорова.

В современной отечественной патрологии изучение наследия преп. Максима связано с именем А. И. Сидорова. Он продолжил насильственно прерванную традицию переводов основных трудов преподобного, начатую С. Л. Епифановичем и М. Д. Муретовым. Результатом его научной деятельности стало двухтомное издание богословских и аскетических творений преп. Максима, содержащее обширную вступительную статью и подробные комментарии к тексту. А. И. Сидоров отметил, что вопрос о влиянии преп. Максима на древнерусскую культуру требует еще детального изучения. Одна из его статей посвящена анализу фрагментов сочинений преп. Максима в одной из древнейших русских книг «Изборнике Святослава 1073 г». Исследователь делает вывод, что «…мировоззрение Максима Исповедника…органично вошло в живой организм древнерусской культуры с самого «младенческого» ее состояния».

Среди источников, которые были использованы в настоящем исследовании, следует выделить перевод на русский язык «Глав о любви», осуществленный в начале XIX в. и современный перевод аскетических сочинений преп. Максима, выполненный А. И. Сидоровым. Кроме того, в качестве источников были привлечены опубликованные памятники древнерусской литературы XI - XVI в., содержащих тексты преподобного отца или приписываемые ему фрагменты. Их характеристика будет дана в соответствующих главах нашего труда.

Настоящее исследование включает пять глав. В первой главе рассматриваются источники, на которых базировалось богословие преп. Максима. Особое внимание уделяется аскетической литературе, оказавшей влияние на его мировоззрение и творчество. Общеизвестно, что преп. Максиму удалось органично соединить разнообразные богословские и философские влияния в целостную систему. Поэтому знакомство с его сочинениями предполагало и восприятие предыдущей аскетической традиции древнерусскими читателями.

Во второй главе предлагается краткий обзор творений преп. Максима, выясняется место, которое занимают среди них аскетические сочинения, дается их характеристика, жанровые особенности и краткий анализ содержания.

В третьей главе рассматриваются характерные особенности древнерусской литературы, которая в начальный период своего существования формировалась исключительно из переводных сочинений. Анализируются фрагменты сочинений преп. Максима, которые входили в состав переводных сборников XI - XIII вв.

В четвертой главе рассматривается исторический период, охватывающий XIV - XV вв., особенностью которого было плодотворное влияние византийского исихазма на русскую духовную культуру. В этот время на Руси появляется большое количество переводов аскетической литературы, в том числе и сочинений преп. Максима. Здесь же будет выяснена степень знакомства с творениями преподобного таких отечественных подвижников, как преп. Кирилл Белозерский, преп. Нил Сорский и др.

В пятой главе дается краткая характеристика особенностей литературного процесса, связанных с образованием единого Российского государства в XVI в.; рассматривается литературная деятельность преп. Максима Грека и переводчиков творений преп. Максима Исповедника в XVII в. В заключение данной главы дается анализ переводов и изданий аскетических сочинений преп. Максима, осуществленных в XVIII - XIX вв. такими известными подвижниками, как преп. Паисий Величковский и св. Феофан Затворник.

1. Богословские источники преп. Максима

.1 Обзор богословских источников

Св. Максим указывает три вида авторитетных для себя источников: библейские, святоотеческие и философские. Он утверждает, что истина может быть доказываться трояко: из Священного Писания, из святоотеческих творений и из философских оснований, достигаемых естественными силами человеческого разума. Безусловными авторитетами для него являются лишь первые два. Философские соображения стоят гораздо ниже их по значению. Однако они не лишены ценности вспомогательного источника.

«Общая основа мировоззрения преп. Максима по существу библейская». Везде он старается базироваться на текстах Священного Писания. В сочинениях, написанных для иноков, которые мы преимущественно рассматриваем, речь пестрит библейскими цитатами. В «Слове о подвижнической жизни», например, 38 глава является сплошной цитатой двенадцати стихов из Книги пророка Исайи. Даже на суде нередко преп. Максим отвечает своим обвинителям словами Священного Писания.

Преп. Максим является характерным представителем монашеской письменности, наиболее примечательной особенностью которой является то, что «...она как бы «выросла» из Священного Писания». Иночество в лице его лучших представителей всегда стремилось в максимально возможной полноте воплотить в жизни евангельский идеал.

В неразрывном единстве со Священным Писанием преп. Максим рассматривал святоотеческое Предание. «Верность Преданию заставляла его мысль постоянно работать и перерабатывать это Предание, делая его как бы всегда новым». Преобладающее влияние на преп. Максима оказали великие каппадокийцы, св. Афанасий Великий, а также автор «Ареопагитик» и св. Леонтий Византийский. Эти писатели в его время были главными богословскими авторитетами в Византии».

Существенной частью богословского синтеза, осуществленного преп. Максимом, была аскетика, существенно зависящая от аскетического учения и «тайнозрительного богословия» Евагрия. После преп. Максима «евагрианская струя» приобрела еще большее значение в рамках православной духовности. Несмотря на церковное осуждение Евагрия, его «лучшие сочинения сохранились под именем св. Нила Синайского», а его аскетическое учение было разработано в V в. свв. Исихием и Марком Подвижником.

А. И. Сидоров отмечает, что «требует еще исследования влияние творений преп. Макария Египетского на творчество преп. Максима. Знакомство последнего с сочинениями блаж. Диадоха Фотикийского установлено, а через них мощная струя мистики преп. Макария достигла преп. Максима. Но вполне вероятно, что можно обнаружить следы и непосредственного влияния творений египетского подвижника на миросозерцание преп. Максима». Следует заметить, что в современной науке не все признают автором «Духовных бесед» преп. Макария Египетского, а некоторые считают их автора не вполне православным. Обзор основных точек зрения дает в своем исследовании А. Г. Дунаев, констатируя нерешенность этого вопроса на современном этапе.

Преп. Максим был хорошо знаком с философией и использовал соответствующую терминологию. С. Л. Епифанович говорит, что его можно назвать «...не только богословом, но и философом». У преподобного часто встречаются прямые ссылки на греческих философов, Филона Александрийского. В «Главах о любви» он упоминает сочинение Иосифа Флавия «О иудейской войне». К философии преп. Максим относил «…все, что представляет собой истинную оценку…сущего и сообразную с ней деятельность», различая два ее вида: библейскую и эллинскую. Предпочтение св. Максим отдавал первой. В целом «к классической философии он относился отрицательно, придавая значение лишь вообще философствованию, поскольку оно, питаясь соками естественного созерцания, стоит в согласии с положительными основами христианского учения». Представителями «естественного созерцания», по мнению св. отца, были «все патриархи, жившие под естественным законом». В целом, можно говорить только о сравнительно узком и чисто формальном влиянии классической философии на преп. Максима.

Подводя краткий итог вышеприведенному анализу, отметим, что «...силой своего творческого гения преп. Максим сплавил воедино все эти различные влияния», оставив в наследие последующим богословам разработку намеченных им тем. В следующих пунктах мы более подробно остановимся на характерных особенностях святоотеческого богословия, оказавшего влияние на творчество преп. Максима.

1.2 Влияние святоотеческого богословия

С. Л. Епифанович, один из самых глубоких исследователей творчества преп. Максима отмечает, что «...круг его интересов, направление в решении богословских вопросов, преобладающее настроение его духа» делает его духовно сродным лишь Византии VI - VII вв. Именно в этот период «вся культура Византии неограниченно приближалась к идеалу церковности». «Преобладание духа над плотью стало лозунгом не только в аскетике, но и в философии, в искусстве, в культовой символике. В пределах аскетики вмещалась вся этика, и никто не искал другого идеала, кроме аскетического». Происходит «воцерковление научного богословия», которое в некоторых положениях вошло в противоречие с церковным учением. Именно «осуждение Оригена послужило толчком к разработке византийского богословия с новых точек зрения».

С другой стороны в процессе борьбы с монофизитством был поднят вопрос «об установлении общепризнанных церковных авторитетов». Спор о «трех главах», то есть о трех представителях антиохийского богословия Феодоре Мопсуестийском, Феодорите и Иве, «...сильно скомпрометировал так называемое «антиохийское» богословие и выдвинул некоторых из «александрийских» отцов, приобретших с тех пор особенное влияние на развитие византийского богословия». Пятый Вселенский Собор определил круг «избранных отцов», из которых особенно выделялись имена св. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского. Однако цельную картину миросозерцания византийцам дали прежде всего св. Афанасий и оба Григория. «Каждый из них... стал классическим богословом в одной какой - либо области...По тринитарному вопросу («богословию») получил особое значение св. Григорий Богослов...в антропологии - св . Григорий Нисский...в сотериологии - св. Афанасий Великий». «Именно взгляды этих великих отцов отразились и на учении преп. Максима и были объединены им в цельную систему богословско-философских воззрений». Преимущественным влиянием александрийских отцов можно объяснить и приверженность преп. Максима аллегорическому методу в экзегетике.

По всей видимости, преп. Максим был знаком с трудом Немесия, епископа Эмесского «О природе человека», который в свою очередь опирался на Аристотеля, стоиков, неоплатоников, труды по медицине Гиппократа и Галена, а из святых отцов, прежде всего на св. Григория Нисского. Немесий создавал свой трактат, по разным оценкам, от рубежа IV - V в. до сер. V в. Его особое место в истории патристической мысли заключается в том, что он соединил в одно целое антропологию (включая психологию, физиологию и анатомию) с космологией, сотериологией и христологией.

О св. Леонтии Византийском нам известно немного. Жил он во времена императора Юстиниана и внес существенный вклад в антимонофизитскую полемику. С его именем во многих рукописях сохранился ряд важнейших догматико-полемических сочинений. Св. Софроний Иерусалимский упоминает о нем в числе отцов «благочестиво учивших» о Христе. Св. Леонтий «выработал точную христологическую терминологию и с помощью ее сделал все возможное для обоснования христологического догмата и выяснения учения св. Кирилла Александрийского». Благодаря его трудам, византийское богословие получило больше точности, а «...учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения». Св. Леонтий опирался на сочинения святых отцов IV в., особенно на каппадокийцев и на св. Кирилла. Прот. Иоанн Мейендорф причисляет его к представителям оригенистской христологии. Терминологию св. Леонтия восприняли преп. Максим и преп. Иоанн Дамаскин, отбросившие при этом ее оригенистский контекст.

С. Л. Епифанович отмечает, что в трудах св. Леотия Византийсого, свв. Афанасия Антиохийского и Евлогия Александрийского, а также у ряда других отцов была в «значительной степени предвосхищена полемика преп. Максима против монофелитов».

Заметное влияние на богословие преп. Максима оказали сочинения, подписанные именем св. Дионисия Ареопагита. До начала VI в. о них никто не упоминает. Однако позднее памятник приобретает широкое распространение и авторитет. Ариопагитиками пользовались свв. Леонтий Византийский, Анастасий Синаит, Софроний Иерусалимский, а преп. Максим занимался объяснением «трудных мест» у их автора. Автор Ареопагитик сыграл важную роль в становлении апофатического богословия, хотя его богословская система в своих основах опирается на творения каппадокийских отцов.

Им была предпринята «попытка создания христианской философии, которая по широте захвата нисколько не уступала классическим образцам и в то же время имела прочную опору в Писании». Овладев философским методом неоплатонизма, он создает противовес и платонической, и оригеновской позициям. Заслугой Ареопагита было и введение в систему своей мистики церковного культа, бывшего в то время «...сферой оживленного творчества и всеобщего внимания». Благодаря распространению ареопагитских творений, «...снова получило силу и значение философское направление в аскетике и мистике», оказавшее влияние на преп. Максима. В «Мистагогии» он дает очень высокую оценку автору Ареопагитик, называя его «истинно богопросвещенным Дионисием».

А. И. Сидоров отмечает существенную черту, «отличавшую друг от друга двух мыслителей: мистическое богословие автора «Ареопагитик» было, так сказать, « теоретическим» и не опиралось на личный духовный опыт; аскетическое богословие преп. Максима, наоборот, исходило...из такого опыта. Поэтому речь может идти о чисто внешних заимствованиях второго от первого, которое перерабатывалось и усваивалось благодаря этому личному мистическому опыту».

Намного более близкой преп. Максиму была аскетика каппадокийских отцов, и степень ее влияния еще требует изучения. Св. Василий был одним из «...великих вдохновителей монашества. Его идеи и принципы устроения иноческого жития...оказали сильное воздействие на все последующее развитие монашества, как западного, так и восточного». «Правила» св. Василия скорее являются сборником аскетических произведений. Св. Григорий Богослов, отличаясь от своего друга по психологическому складу, был единодушен с ним в аскетическом идеале. Не случайно, что он принимал участие в редактировании «Правил» св. Василия. Они оба «...говорят о христианском, а не о некоем особом монашеском совершенстве». В подходе к христианскому аскетизму с ними был согласен и св. Григорий Нисский. О другом великом отце IV в., св. Афанасий, можно сказать, что в нем «...подвижник и представитель древнецерковного аскетического богословия органично сочетался с догматистом и полемистом». Не случайно, что в своей деятельности он постоянно опирался на иночество.

1.3 Влияние аскетической литературы

Существенное влияние на творчество преп. Максима оказала аскетика Евагрия Понтийского (345-399гг.), поэтому мы ближе познакомимся с личностью этого подвижника и постараемся определить степень его влияния на последующих аскетических писателей. Евагрий Понтийский хорошо знал каппадокийцев. Св. Василий Великий рукоположил его во чтеца. После смерти святителя (379г.), Евагрий уезжает в столицу, где св. Григорий Богослов делает его своим архидиаконом. С 383г. до своей кончины он подвизался в египетских пустынях: Нитрии и Келлиях. «Духовным отцом его стал преп. Макарий Египетский († 390г.), подвизавшийся... в Скиту... В самих же Келлиях он имел духовное окормление у другого выдающегося подвижника - преп. Макария Александрийского» († кон. IV - нач. V вв.) «Строгая аскетическая жизнь, величайшее смирение и доброта, опытное знание высот духовной жизни...принесло Евагрию широкую известность». «Принадлежа к «третьему поколению» египетских иноков, он обобщил духовный опыт предшествующих подвижников и обогатил его своим собственным...Без сомнения его можно назвать одним из первых теоретиков монашества».

А. И. Сидоров подробно рассматривает вопрос об оригенизме Евагрия. Его современники, оппоненты оригенизма, не высказывали сомнений в православности Евагрия. Сам он «...не ссылается на Оригена: он не был для Евагрия церковным авторитетом, по своему значению сравнимому с авторитетом каппадокийских отцов и отцов-пустынников». «Его творения не свободны от неоднозначных высказываний, которые...могли породить (и порождали) еретические выводы». Но взгляды Евагрия не сложились в еретическую систему. Такая система была создана уже оригенистами VIв.

А. И. Сидоров высказывает гипотезу о редактировании позднейшими оригенистами «Умозрительных глав» Евагрия. «Практика подобных фальсификаций - явление довольно обычное в истории древнецерковной письменности». Если же на каком-то этапе Евагрий склонился к еретическим мнениям, то «...следует констатировать, что Церковь, осудив эти мнения, отсекла их, сохранив в то же время все лучшее в творческом наследии Евагрия». «Имя Евагрия, вместе с именем Дидима, было присовокуплено к имени Оригена в анафематствованиях 553 г. «Однако, его сочинениями пользовались многие православные богословы, а многие из них были приписаны другим отцам Церкви».

Отметим, что не все современные патрологи разделяют точку зрения А. И. Сидорова. В частности его методологию критикует А. Г. Дунаев, указывая на стремление «представить православное Предание в виде некоей всем понятной и доступной идиллической картины». Следует упомянуть и позицию В. М. Лурье, высказанную им в отношении богословия св. Григория Нисского. Он ссылается на преп. Варсануфия Великого, который «...подчеркивает, что говорит по особому откровению, полученному им от Бога». Преподобный так объясняет причину некоторых заблуждений святых людей: «Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали; но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов». Кроме того, «...о чем одни говорят сомнительно, то истолковывают следующие за ними, чтобы Бог всегда прославлялся чрез Святых Своих». Таким образом, согласно преп. Варсануфию, греховность заблуждений не умаляется даже у святых.

Евагрий различает в духовной жизни три ступени: жизнь деятельная, жизнь созерцательная и богословие, то есть ведение Святой Троицы, как предел духовного восхождения. «Данное трехчленное деление Евагрия восходит непосредственно к Оригену». К ведению или чистой молитвенности души ведет длинный и трудный путь подвига. «В нем два этапа: действие и созерцание. «Действие» начинается верою и кончается «бесстрастием» и любовью. Весь смысл «действия» в преодолении и погашении страстей... Страстность есть... подвластность внешним впечатлениям... «Движения» рождаются в низших частях души. И оттуда поднимаются «помыслы» или помышления... Их подсказывают и внушают бесы, всегда окружающие человека... Врачуется душа через исполнение заповедей и через смирение, через пост, милостыню и молитву». Расцветом деятельной жизни становится любовь, как влечение к познанию Бога. Любовь и гнозис у Евагрия неразрывны. Душе открывается «естественное» созерцание мира, которое есть «... знание о промышлении Божьем, о промысле и суде... И от созерцания вещей видимых ум восходит к созерцанию невидимых, чтобы на высотах достигнуть богословия». В этом «духовном познании» происходит преображение души. Евагрий называет это «малым воскресением».

Аскетика Евагрия оказало сильное влияние на последующих писателей, трудами которых активно пользовался преп. Максим. Поэтому перейдем к рассмотрению аскетической традиции V - VII вв. Многие творения Евагрия долгое время приписывались св. Нилу († сер. V в.), основателю общежительного монастыря в окрестностях Анкиры. По недоразумению его чаще называют Синайским. Наиболее значительные из них - «Слово о молитве», изданное в «Добротолюбии», «К Евлогию монаху», «О восьми духах лукавства» и ряд других сочинений. Сохранилась обширная переписка св. Нила. Больше всего он говорит о путях духовной жизни, о молитве. Монашество для него - единственная подлинная философия. Целью же монашеского подвига является бесстрастие, которое есть «уподобление Божественной неизменности». У св. Нила (как и у св. Иоанна Кассиана Римлянина) получила устойчивость теория восьми помыслов, несколько отступающая от схемы своего предшественника. В частности, св. Нил ставит в ряду пороков гнев на четвертом месте, печаль на пятом, тогда как Евагрий поступает наоборот.

К преп. Нилу близок в своих творениях св. Марк Подвижник (Vв.) Именно ему преп. Максим обязан глубоким учением о вольных и невольных страданиях и о «таинственном воплощении и жизни Христа в душах подвижников». О личности его практически ничего неизвестно. Писал в основном преп. Марк на нравственные темы. У него прослеживается «некоторая оппозиционность «ученому богословию». Все делание заповедей сосредотачивается в молитве, а целью духовного подвига является ведение и память о Боге. «Через таинственное богословие ум становится совершенно неотделимым от Бога». У преп. Марка тот же идеал, что у Евагрия и преп. Нила.

Органичное соединение лучших черт богословского наследия преп. Макария Египетского и Евагрия Понтийского нашло воплощение в сочинениях блаж. Диадоха, епископа Фотикийского (400 - 486 гг.) Предполагают, что он некоторое время подвизался в египетской пустыни и впитал дух ее великих старцев. Главный труд блаж. Диадоха - «Сто глав о духовном совершенстве». Это краткое руководство монашеской жизни. Блаж. Диадох определяет аскетический подвиг, как путь любви, которая «соединяет душу с совершенствами Божиими». Именно учение о любви заимствует преп. Максим у блаж. Диадоха.

Определенное влияние оказал на преп. Максима св. авва Дорофей. (нач. VI - нач. VII вв.) Для братии основанного им монастыря на пути из Газы в Маюм он составил «Наставления», ставшие образцовым руководством для киновитов. Окрестности портового города Газы, как новый центр монашества, расположенный на полпути между Египтом и Палестиной, приобретают большое значение с V в. Оно растет пропорционально упадку монашества, как в Египте, так и в Палестине, где в тот период не утихает догматическая борьба.

Авва Дорофей, пройдя сам суровую духовную школу, старался подвести итог накопленному аскетическому опыту. В духовном подвиге важнее всего «отсечение своей воли», совершенное подчинение избранному руководителю. Но это должен быть духовный старец. Послушание должно необходимо сочетаться со смирением, без которого невозможно совершить ни одну добродетель. Задачей же инока является преодоление страстей и достижение бесстрастия. Авва Дорофей многократно ссылается на Евагрия. Он также говорит о совершенстве, как о стяжании божественной любви, которая рождает истинный «гнозис». Его духовные наставники преп. Варсануфий Великий († ок. 540 г.) и Иоанн Пророк († сер. VI в.) резко высказываясь против еретических мнений Оригена и Евагрия, позволяли читать то, «...что служит к душевной пользе». Этим же путем шел и св. Дорофей. Развил традиции палестинской аскетики VI в. преп. Иоанн Лествичник († сер. VII в.) Его современник, преп. Максим, у аввы Дорофея воспринял прежде всего учение «об основных видах страстей и борьбе с помыслами», а также «учение о (трех) законах, ходе нравственного развития и о добродетелях».

2. Творения преп. Максима

.1 Характеристика творений преп. Максима

Свои творения преп. Максим начал создавать уже в возрасте 45 - 46 лет, обретя трудный опыт подвижнической жизни. Хронология их приблизительно установлена. Литературное наследие преп. Максима очень обширно. По объему, жанровым особенностям и другим характеристикам творения его чрезвычайно разнообразны. М. Д. Муретов систематизировал их, выделив богословско-экзегетические, догматико-полемические, антропологические, нравственно-аскетические, сочинения смешанного характера, мистико-литургические, хронологические сочинения, а также эпистолярное наследие и гимны (последние не принадлежат преп. Максиму). А. И. Сидоров отмечает условность этой классификации, так как преп. Максим «...часто нарушает границы жанровых форм, следуя развитию внутренней логики богословской мысли. Прот. Иоанн Мейендорф замечает, что «будучи, пожалуй, наиболее систематическим мыслителем из всех отцов Церкви, Максим никогда не писал систематически». В свою очередь А. И. Сидоров выделяет подлинные и сомнительные творения преподобного, корпус которых достаточно четко определен в современной науке.

Чтобы иметь целостное представление о творчестве преп. Максима, кратко охарактеризуем его сочинения. Первое место среди них занимают два произведения: «О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория» (известное в латинском названии, как Ambigua) и «Вопросоответы к Фаласию». В первом из них преп. Максим разъясняет «трудные места» у св. Григория Богослова и автора Ареопагитик. Это сочинение является симбиозом двух самостоятельных произведений, написанных в разное время. Они являют наиболее полно философско-богословскую глубину мысли преподобного. Св. Максим, изъясняя идеи св. Григория, скорее, по замечанию С.Л.Епифановича, «...раскрывает свои собственные воззрения по поводу мыслей Григория Богослова». Отметим, что эти произведения не переведены на русский язык.

Второе - является одним из позднейших произведений преп. Максима, итогом его подвижнической жизни. В «Вопросоответах» мы застаем преп. Максима на высшей стадии духовного подвижничества, характеризуемой упражнением в созерцании… Все может служить для созерцания точкой отправления... ибо все есть проявление божественных идей... Но в особенности источником духовного питания может служить Слово Божие, Священное Писание. Это - как бы другой мир, в котором таинственно воплотилось Божество... Все аскеты поэтому изучают Писание, но изучают не как люди внешней науки... а как служители Духа». Сочинение преп. Максима и посвящено уяснению некоторых трудных мест Писания, таинственный смысл которых не всегда поддавался усилиям созерцателей. В этом смысле «Вопросоответы» «скорее мистико-аскетическое, чем экзегетическое сочинение». Всех вопросов 65 и касаются они как Нового, так и Ветхого Завета.

Св. Максим взялся за этот труд после долгих уговоров своего друга преп. Фалассия, который «составил длинный список с перечнем не только разных трудных мест Писания, но и с целым рядом вопросов из области аскетической практики: главным образом относительно борьбы со страстями и демонами. В последней области преп. Максим считал себя особенно некомпетентным и поэтому упорно отказывался… Впрочем, свои заметки о страстях он обработал в Предисловии к «Вопросоответам». К нему мы обратимся при анализе аскетики преп. Максима.

Среди догматико-полемических сочинений преп. Максима первое место занимает «Диспут с Пирром», где он защищает основные положения православной христологии. Это стенографическая запись диспута с бывшим Константинопольским патриархом-монофелитом, состоявшегося в 645 г. в Карфагене и окончившегося победой преп. Максима. Помимо «Диспута», известны еще 27 творений преподобного, где он тщательно исследует главные христологические термины.

В «Толковании на 59 псалом» и «Толковании на молитву Господню» преп. Максим использует александрийский экзегетический метод, задачей которого является вычленение двух основных смыслов Св. Писания - буквального и духовного. «Признавая значимость первого, он главный акцент переносит на второй, устанавливая должное соотношение обоих смыслов». «Буквальное понимание Писания преп. отец считает прямо противоречащим духу христианства... Буквально история, действительно, не питает и не назидает духовного ума; сухим мертвым истолкованием ее по букве может заниматься и неверующий. А. И. Сидоров, ссылаясь на И. Дальме, отмечает, что комментарий на «Отче наш» «...есть своего рода «мистагогия» (введение в таинства), ибо Молитва Господня, согласно преп. Максиму, заключает в себе семь наиглавнейших таинств, которые и составляют суть мира духовного».

Указанный метод толкования Св. Писания преп. Максим использует и в сочинении «Мистагогия», которое, по мнению современных исследователей, принадлежит к периоду «первой зрелости» Максима Исповедника и написано между 628 и 630 гг. «Данное сочинение является первым представителем жанра «литургического комментария», который позднее стал достаточно распространенным в византийской патристике. Прямое значение слова «мистагогия» есть «посвящение в таинство» (в данном случае - «введение в таинство богослужения, литургии»). Но Максим Исповедник... понимает это слово достаточно широко: посредством «таинства» литургии он вводит своих читателей в «таинство» христианского вероучения вообще, средоточием и основой которого, согласно его толкованию, и является богослужение». «С «Толкованием на Молитву Господню» и «Мистагогию» органично смыкается небольшой экзегетический этюд «К Феопемпту Схоластику». Текст его на русский язык впервые опубликовал А. И. Сидоров.

«Особую группу среди творений творений преподобного составляют так называемые «Главы». Подробнее об этом жанре мы будем говорить в обзоре аскетических сочинений св. Максима. «Первое место среди них по своему богословскому значению занимают «Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия». Форма «Глав» в этом произведении, по мнению Г. У. Бальтазара, достигает большего совершенства, чем у Евагрия и блаж. Диадоха, и напоминает искусно выдержанные по композиции музыкальные вариации». И в этом сочинении преп. Максим следует в основном александрийской богословской традиции. По содержанию к предыдущим «Главам» тесно примыкают «Различные богословские и домостроительные главы». Это осколок утерянного произведения преподобного. Также преп. Максиму принадлежат «Десять глав о добродетели и пороке».

«Среди подлинных произведений преподобного своеобразное место занимает «Краткое изъяснение в главах спасительной Пасхи Христа Бога нашего». Оно посвящено вычислению дня Пасхи в связи с библейской и языческой хронологиями». Возможно, что св. Максим является автором «Жития Пресвятой Богородицы». В таком случае, это его раннее произведение, написанное до 626 г. О «Схолиях к Дионисиевскому Корпусу» мы будем говорить отдельно.

Преп. Максиму принадлежит около 50 посланий. «Большинство из них является подлинно богословскими произведениями, иногда весьма обширными по объему». Св. Максим подробно останавливается на объяснении трудных и спорных мест Св. Писания и отеческих свидетельств. В посланиях он высказывается всегда по конкретному поводу и стремится только «...раскрыть и утвердить предание веры». Некоторые фрагменты из сборников и катен, опубликованные С. Л. Епифановичем, несомненно принадлежат преподобному. «Как и многим отцам Церкви, преп. Максиму часто приписывались в рукописной традиции сочинения, ему не принадлежавшие». А. И. Сидоров указывает их перечень, отмечая, что вопрос о принадлежности преп. Максиму «Умозрительных глав» еще не выяснен. Св. Максима нельзя считать и автором «Умозрительных и деятельных глав», включенных в состав «Добротолюбия».

2.2 Аскетические сочинения

Исследователь творчества преп. Максима С.Л. Епифанович утверждает, что аскетические сочинения «...можно считать самыми ранними произведениями св. отца и с которых собственно лучше всего было бы начать изучение и чтение преп. Максима, чтобы под его собственным руководством войти в содержание его глубокомысленных созерцаний». В них св. отец раскрывает учение о подвижнической жизни. Преп. Максим в своих воззрениях являлся по преимуществу аскетом - мистиком. «Догматика у него вкраплена в аскетику». Только для нее им начертан определенный план системы, который С. Л. Епифанович воспроизводит в своем исследовании.

Главным из аскетических творений преподобного являются «Главы о любви». Из всех творений его это самое популярное. «Главы о любви» активно читались и переписывались в самой Византии, став классическим трудом аскетической письменности… В данном произведении наиболее ощутимо влияние александрийской традиции, особенно Евагрия Понтийского». Однако, усваивая многие влияния, преп. Максим опирается, прежде всего, на свой духовный опыт и опыт многих поколений подвижников.

Это сочинение «... подразделяется на четыре «сотницы», и каждое из этих чисел имеет символическое значение: четыре указывает на число Евангелий, а сто еще со времен Оригена считалось священным числом, поскольку единица (монада) соотносилась с Богом». Предваряет его «Пролог к Елпидию», где преподобный делает краткое вступление к своему сочинению. Он пишет, «...что данное произведение не есть плод моей мысли: я прочитал творения святых отцов и собрал из них то, что направляет ум к моему предмету. И пространные рассуждения я свел в немногие краткие главы, чтобы они были легко обозримы и лучше запоминались». Преп. Максим просит своего адресата не обращать внимания на «неизысканность слога». Св. патриарх Фотий, критически отзывавшийся о стиле преп. Максима, замечал по поводу «Глав о любви», что здесь «образ речи отличается большею чистотой и обработанностью, чем в прочих его сочинениях... впрочем, допускает иногда и чуждую аттическую речь».

Жанр «Глав», как особый жанр христианской письменности, возник из слияния двух традиций. «С одной стороны, его возникновение обусловили сборники изречений (афоризмов) первых отцов-пустынников («Apophtegmata»), передававшихся первоначально в устной традиции, а затем получившие письменное закрепление; с другой - философские сентенции, приобретшие популярность в позднеантичной философской прозе (Марк Аврелий, Эпиктет, Порфирий) ». Кроме того, истоки жанра восходят к учительным книгам Ветхого Завета. «Предтечами «Глав» в раннехристианской литературе были «Изречения Секста» и «Поучения Силуана». Оба памятника предположительно датируются сер. II - сер. III вв. По своему стилю и композиции они во многом зависят от ветхозаветных книг и написаны в жанре «нравственного увещания».

«В христианскую литературу жанр «Глав» первым ввел Евагрий Понтийский... Он придал ему законченную форму, в том числе форму «сотниц». Евагрий предпочитал писать «главами», так как это позволяло ему в немногих словах заключать богатейшее содержание. «Впоследствии этот жанр стал излюбленным жанром аскетической письменности: в рамках его создавали свои творения преп. Марк Подвижник, блаж. Диадох Фотикийский, св. Исихий Синаит, преп. Фалассий..., св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама». «Главы о любви» преп. Максима Исповедника являются ярким примером использования этого жанра.

«Своего рода естественным продолжением «Глав о любви» является «Послание к Иоанну Кубикуларию о любви». По замечанию А. И. Сидорова, можно сказать, что «...оно является одним из самых лучших шедевров святоотеческой аскетической письменности». В небольшом объеме преп. Максим заключил очень глубокое содержание.

Третьим аскетическим сочинением преп. Максима является «Слово о подвижнической жизни». В «Добротолюбии» оно называется «Слово подвижническое». Оно написано раньше «Глав о любви» и адресовано тому же лицу. В «Прологе» преп. Максим пишет Елпидию, что посылает свое сочинение вслед за «Словом о подвижнической жизни». Можно сказать, что «Слово» служит своего рода предисловием к «Главам о любви». Оно написано в форме диалога умудренного духовным опытом старца и начинающего монаха и более просто по содержанию, чем «Главы». Поэтому краткую характеристику аскетических творений преп. Максима Исповедника мы начнем именно со «Слова о подвижнической жизни».

Это небольшое сочинение преп. Максима открывается вопросом ученика старцу о цели Воплощения. Отвечая на него, старец дает краткое объяснение Символа веры. В данном случае христология рассматривается преп. Максимом с нравственно-сотериологической точки зрения. На первое место здесь выдвигается земная жизнь Спасителя, «воплотившая в себе идеал совершеннейшего пути ко спасению».

Следующий вопрос, вытекающий из предыдущего, ученик задает о заповедях, необходимых для спасения. Старец говорит о необходимости соблюдения всех евангельских заповедей в соединении с «правой верой». В противном случае, при несоблюдении малейшей заповеди, «...вместо нее будет проложен противоположный ей путь зла».

Несмотря на то, что заповедей много, они сводятся к одному изречению: «Возлюби Господа Бога твоего всею крепостию твоею и всем разумением твоим; и ближнего твоего, как самого себя». (Мк. 12: 30 - 31) «И стремящийся твердо держаться этого повеления исполняет одновременно и все заповеди». Старец говорит о невозможности любить Бога и ближнего, будучи «приверженным к материи».

Тогда ученик просит объяснить ему, как можно любить ненавидящего его. Ведь это «претит естеству». Старец поясняет, что человеку, в отличии от животного, созданному по образу Божиему и руководимому разумом, а не естеством, это возможно. В противном случае Господь не давал бы заповеди: «Любите врагов ваших». (Мф.5:44) Заповедь эту Он исполнил Сам и исполнили ее Его ученики. Любовь к Богу Он доказал не поддавшись искушениям в пустыне. Последние заключали в себе «...три вещи, приводящие в волнение все человеческое». Любовь же к ближнему проявил, когда не возненавидел («будучи по природе Благим») гнавших Его иудеев, через которых действовал диавол, а показал им любовь. Старец показывает, что и ученики Господа исполнили эту заповедь. В частности, Апостол Павел вел борьбу «...против бесов, производящих во плоти наслаждения..., немощью своего тела», а против бесов, действующих с помощью ненависти и надеющихся, что благочестивые люди преступят заповедь, делами любви.

Продолжая развивать свою мысль, старец говорит, что, познав намерение Господа, ученик сможет «...возлюбить людей... и ради любви вести непрестанную брань с лукавыми бесами». В противном случае придется вести борьбу с самим собою и с братьями.

Далее старец отвечает на вопрос ученика, как стяжать «трезвение» ума во время искушений. Уму необходимо посвятить себя Богу, что невозможно без трех добродетелей: любви, воздержания и молитвы. Они заключают в себе все добродетели. «Ибо любовь укрощает ярость, воздержание истощает желание, а молитва отделяет ум от всех помыслов».

Преп. Максим соотносит эти три добродетели с тремя частями души: яростной, желательной и разумной. В следующих «главах» старец, следуя желанию ученика, подробно объясняет ему, каким образом указанные добродетели укрощают соответствующие части души.

На требование непрестанной молитвы ученик задает справедливый вопрос о ее возможности. И вновь старец подчеркивает, что «Божественное Писание не предписывает ничего невозможного... А непрестанная молитва есть держание ума во многом благоговении, страстной преданности к Богу и постоянном уповании на Него».

От молитвы ученик переходит к вопросу о сокрушении. Старец отвечает, что сокрушение отсутствует «потому, что нет страха Божия» и доверия многочисленным местам Священного Писания, где говорится о судах Божиих. Далее приводятся обширные цитаты из Ветхого и Нового Заветов.

Самообличения преп.Максима переходят в молитву: «Ибо не праведность нашу уповаем, но на милость Твою, которую Ты сохраняешь род наш. Молим...дабы не стало нам в осуждение Домостроительство ко спасительному таинству Единородного Сына Твоего и дабы не отверг Ты нас от лица Своего».

Обширные свидетельства Священного Писания и толкования старца приводят ученика в «великое сокрушение», на отсутствие которого он до этого сетовал старцу. Отчаяние же ученика он опять врачует Словом Божиим: «Спастись человекам невозможно, Богу же все возможно». (Мф.19:26) И приводит библейские цитаты, свидетельствующие о милосердии и любви Божьей.

Подводя некоторый итог вышесказанному, старец говорит: «Познав таким образом страх Божий, благость и человеколюбие Его, [являемые] как из Ветхого, так и из Нового Завета, обратимся [к Нему] от всего сердца нашего». «Предадим себя всецело Господу, чтобы воспринять Его всецело. Станем через Него богами, ибо ради этого Он и стал человеком, будучи по природе Богом и Владыкой». Преп.Максим начинал свое сочинение христологией и заканчивает его ею же. Воплощение является центральной темой его богословия и ее всесторонняя разработка составляет отличительную черту мировоззрения преп. Максима. В отличии от своих предшественников он все части своей богословской системы сводит к учению о Воплощении.

Наиболее полное выражение аскетическое богословие преп. Максима нашло в «Главах о любви». Мы не будем подробно анализировать это сочинение, так как каждая из четырехсот глав в краткой форме выражает определенную и глубокую мысль. Кроме того главы следуют друг за другом не по формально логическому принципу. Отметим только, что сочинение начинается определением любви, которая есть «… благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению Бога».(1. 1) Порождается же любовь бесстрастием. (1. 2)А заканчивает свое сочинение преп. Максим словами: «Стяжавший же любовь стяжал Самого Бога, поскольку Бог есть любовь (1 Ин. 4: 16).Ему слава во веки. Аминь». (4. 100)

В «Главах» преп. Максим уделяет основное внимание борьбе со страстью, которая есть противоестественное движение души «… по направлению либо к неразумной любви, либо к неразборчивой ненависти, питаемой к кому-либо из-за чего-нибудь чувственного». (2. 16) Преп. Максим анализирует процесс развития страсти. Она извращает все силы души: желательную, раздражительную и разумную. Преп. Максим использует схему восьми порочных помыслов. О причинах и признаках каждого из них он говорит в отдельных главах, указывая и те добродетели, с помощью которых врачуются соответствующие душевные силы.

Характерной особенностью аскетики преп. Максима стало учение о преображении страстей. Страстное начало присуще человеческому естеству. Только противоестественная страсть становится пороком. «У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь». (2. 48)

Преп. Максим подробно говорит об искушениях и о правильном к ним отношении. Искушения приходят для уничтожения прегрешений, прекращения ныне совершаемых, предотвращения будущих. Но есть искушения и для испытания, как это было с Иовом. (2. 45)

Бог допускает бесовскую брань по пяти причинам: чтобы мы, противоборствуя, достигли различия добродетели и порока, чтобы, трудом стяжав добродетель, имели ее твердой, чтобы, преуспевая, не превозносились, чтобы, изведав порок, возненавидели бы его, чтобы, став бесстрастными, не забывали о собственной немощи. (2. 67)

«Для совершенного освобождения ума от страстей и для возможности сосредоточенной молитвы» недостаточно пути духовного делания. Его приемниками должны становиться «различные духовные созерцания». (2. 5) «Это «духовное созерцание» есть более высокая ступень, чем интеллектуальное познание, и вводит ум уже в область собственно богословия». «Обогатившийся ведением зрит вещи таковыми, каковы они суть по естеству своему, а поэтому поступает и говорит соответственно правому разуму». (1. 92) Чистый ум способен прозревать и будущее тварного мира в его идеальной основе.

«Плодом осуществления заповедей являются простые мысли о вещах, а плодом чтения Писания и созерцания - соделывание ума невещественным и безвидным. А из этого и происходит сосредоточенная молитва». (2. 4) Преп. Максим много внимания уделяет молитве.

Возвышенное состояние просветленного ума и молитва пересылают ум в сферу таинственного богословия. «Это - состояние блаженной страсти обожения».

Мы кратко проанализировали два аскетических сочинения преп. Максима, поскольку именно они были представлены в древнерусской литературе в качестве самостоятельных памятников, а не только отдельных фрагментов, как другие творения преподобного. Это объясняется особенностями формирования древнерусской словесности, к характеристике которой мы и приступим в следующей главе.

3. Преп. Максим и древнерусская переводная литература XI-XIII вв.

3.1 Особенности древнерусской литературы

Культурные и религиозные связи Древней Руси с другими славянскими странами на раннем этапе (X-XI вв.) носили характер усвоения наследия Великой Моравии, Первого Болгарского царства и Чехии. Первым по времени и решающим было принятие Кирилло-Мефодиевского наследства, а непосредственное духовно-культурное соприкосновение с Византией было уже вторичным.

Древнерусская литература, как более молодая сравнительно с литературой Болгарии и тем более Византии, стала объектом их влияния. Однако, по словам Д. С. Лихачева, правильнее говорить не о «влиянии», а о своеобразном процессе переноса византийской литературы на русскую почву. Дело в том, что до принятия христианства в Древней Руси не существовало литературы, (искусство слова было представлено фольклором) и, следовательно, византийской литературе было не на что влиять. Поэтому, на первых порах после принятия христианства византийская литература - непосредственно или через болгарское посредство - была просто перенесена на Русь. Такой перенос, однако, не был механическим: произведения не просто переводились или переписывались, они продолжали свою литературную историю на новой почве. Поэтому деление древнерусской литературы на оригинальную и переводную может иметь значение лишь в том отношении, что мы указываем на происхождение памятника, а не на его место в литературе Древней Руси.

Это явление оказалось чрезвычайно прогрессивным. Благодаря нему Русь в короткий срок получила литературу с разветвленной системой жанров. Так в начале XI - го века для русского книжника стал доступен весь письменный запас Симеоновской Болгарии, который по богатству литературных произведений можно было поставить на один уровень с самыми богатыми в то время литературами, греческой и латинской.

Болгарская письменность, впрочем, не заслоняла греческой. При Ярославе Мудром работал целый кружок переводчиков с греческого, и с работой этого кружка связано вхождение в славянский оборот длинного ряда памятников, неизвестных в Симеоновской Болгарии.

Следует отметить, что в настоящее время сохранилось не более 0,5 % домонгольского рукописного наследия. Всего в книжных собраниях бывшего СССР находится 498 церковнославянских рукописных памятников, из которых 321 - собственно русского происхождения, относящихся к X - XIV векам. От XIV в. до нас дошло 685 рукописных книг и отрывков. От XV в. мы имеем уже около 3,5 тыс. церковнославянских книг, а от XVI - XVII вв. - не менее 250 тыс.

«Характерной особенностью самой древней части сохранившегося рукописного наследия Древней Руси является ее преимущественно церковный или церковно-литургический характер». 75,5 % известных нам памятников XI - XIII вв. - библейские и богослужебные тексты.

Основные направления древнерусской литературы до середины XVII в. сложились под влиянием церковного Устава. Он являлся основным регулятором церковно-богослужебной практики, определяя набор и состав богослужебных и четьих книг. История и смена Уставов определили состав и характеристики книжных комплексов в различные периоды истории Древней Руси. Церковный Устав предписывал три основных типа чтений: похвальные слова святым и праздникам, толкования и жития. Именно тройственный характер предписываемых Типиконом чтений и повлиял на возникновение в книжности трех основных, то есть наиболее распространенных жанров: панегирика, поучения (толкования-комментария), назидательной биографии. Соответственно появились четьи сборники трех основных типов: 1) торжественники (триодные и минейные) и прологи, 2) златоустники (недельный, постный и цветной) и 3) Четьи-Минеи.

Три типа сборников, включавшие соответственные жанровые произведения соответствовали трем чинам спасаемых. Воспитанию чувств начинающих способствовали агиобиография, историческое слово, патерик; воспитанию рассудка преуспевающих - толкования, оглашения, вопросо-ответные произведения, поучения; воспитанию ума совершенных - молитвословия, гимнография, проповедь.

Личность преп. Максима была известна древнерусским читателям из Пролога и Четьих-Миней (как св. Макария, так и св. Димитрия Ростовского). В месяцеслове XIII в. указаны дни памяти преп. Максима: 21 января (Память преподобного отца Максима Исповедника) и 13 августа (Успение блаженного Максима Исповедника). А сочинения преподобного вошли в состав различных сборников. Именно во второй по древности русской книге - Изборнике Святослава 1073 г. - до нас дошло достаточно большое количество фрагментов сочинений преп. Максима, которые мы рассмотрим в соответствующей главе. Отрывки из творений преподобного входили в состав и других памятников переводной литературы XI - XIII вв. Переводы аскетических сочинений преп. Максима известны нам по рукописям XIII - XIV вв. и последующего времени.

Таким образом, по словам А.И.Сидорова, «преп. Максим Исповедник является одним из ярких примеров органической связи византийской и русской культур».

Тот факт, что сочинения преп. Максима представлены в меньшей степени в древнерусской литературе, чем творения некоторых других святых отцов объясняется тем, что восточнославянские книжники, отбирая для перевода материал, ориентировались в основном на авторов IV - VI вв. В дошедших до нас рукописях преобладают переводы творений свв. Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Феодорита Киррского, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Дамаскина. Ориентация на этих святых отцов была заложена требованиями Кормчей и Типикона.

Из аскетических сочинений в Древней Руси были наиболее популярны Лествица, Поучения аввы Дорофея и Исаака Сирина. Это объясняется более систематическим характером этих сочинений и их практической направленностью. Творчество же преп. Максима и глубина его мысли не легко воспринимались даже византийцами и иногда вызывали «определенную оппозицию читателей своей сложностью».

3.2 Изборник Святослава 1073 г.

Изборник 1073 г. («Собор от мног отец. Толкования о неразумных словесех в еуангелии и в апостоле и в инех книгах. Вкратце сложено на память и на готов ответ») - второй по древности (после Остромирова Евангелия) датированный памятник древнерусской книжности. Предполагается, что оригинал Изборника был написан в Болгарии по инициативе царя Симеона (919 - 927 гг.), и переписан «дьяком Иоанном» по заказу великого князя Изяслава Ярославича, а по изгнании его с Киевского стола в 1073 г. переадресован Святославу Ярославичу, ставшему великим князем. Несохранившийся древнеболгарский протограф представлял собой перевод, созданный на рубеже IX - X вв. с византийского прототипа памятника.

«Основной его объем занимают так называемые «Вопросы и ответы», дошедшие под именем Анастасия Синаита - автора VII - начала VIII вв., хотя по своему составу произведение... обрело свой дошедший до нас облик, очевидно, в IX в... В начале и конце Изборника добавлены фрагменты патристических сочинений, произведений философского, естественно-математического, филологического и исторического содержания». «Своеобразная подборка имела совершенно определенную цель: дать разъяснение широкому читателю... основных истин христианского вероучения, предварить основные недоумения, которые могли возникнуть при чтении книг Нового и Ветхого Завета... Именно поэтому Симеон и работавшие по его заказу книжники оставляют в стороне все то, чем интересуются их ближайшие современники, и обращаются к наиболее ранним памятникам патристики, прежде всего IV-VI вв». Максимально представлены в Изборнике каппадокийские отцы и связанные с ними авторы. Менее популярны свв. Григорий Нисский, Исидор Пелусиот, Максим Исповедник, Феодорит Киррский, Епифаний Кипрский и другие отцы. Следует отметить, что сочинения, представленные в Изборнике, были актуальны и для самой Византии в период формирования этого памятника. Славянский памятник не был изолированным произведением. Существовали латинский, сирийский, грузинский, армянский, коптский переводы «Вопросоответов» преп. Анастасия Синаита. «В арабоязычной рукописной традиции существовали сборники, аналогичные изучаемым нами». Известно, что преп. Анастасий Синаит, как и позднейшие богословы, часто цитировал преп. Максима и развивал его мысли, поэтому можно говорить и о опосредованном влиянии преп. Максима на древнерусскую книжность и духовную культуру.

Актуальность Изборника в древнерусской литературе не подлежит сомнению. В настоящее время известно 22 списка памятника. «Изборник Святослава 1073 г. открывает собой жанр антологии в русской средневековой литературе. Уже через три года, в 1076 г., в Киеве появился новый Изборник». Мы не останавливаемся на составе этого памятника, поскольку он не содержит фрагменты сочинений преп. Максима.

Фрагменты сочинений преп. Максима и ряда других авторов, помещенные в Изборнике непосредственно за «Вопросоответами» преп. Анастасия Синаита, были переписаны в полном составе и в том же порядке. Однако эти тексты встречаются только в 4-х из 22 греческих списков, правда, - в трех самых старших.

«В Изборник вошло 26 фрагментов из 7 произведений преп. Максима. Наибольшее число фрагментов (19) из произведения «О любви»; две выдержки - из «Вопросоответов к Фалассию» и по одному фрагменту - из сочинений «Вопросы и недоумения», «Московские гностические главы», «Диспут с Пирром», «Мистагогия» и «Определения единения».

Статья «Максимово еже от недоведомых» (л. 47г - 48б) является «вопросом» 57 из «Вопросоответов к Фалассию». Статья «Максимово от неведомых» (л. 144а - 145а) является 26 «вопросом». В Изборнике представлена менее чем четвертая часть «вопроса» и есть много разночтений.

Статья «Максимово от того еже к Пиру» (л. 62б - 63а) представляет собой соединение выдержки из «Диспута с Пирром» и гл. 100 «Московских гностических глав». О принадлежности преп. Максиму «Умозрительных глав» (или «Московских гностических глав») среди ученых нет единого мнения. С. Л. Епифанович, Г. У. Бальтазар и А. И. Сидоров атрибутируют их преп. Максиму.

Статья «Максима Черноризца. Чей образ держит соборная церквы» (л. 217г - 218в) является сильно отличающейся от греческого текста частью 24-й главы «Мистагогии».

Статью «Максимово о различии суштия и естества по внешним» (л. 222г - 223б) А. И. Сидоров не склонен атрибутировать преп. Максиму.

Обратимся к более подробному анализу фрагментов «Глав о любви» в Изборнике Святослава 1073 г.

3.3 «Главы о любви» в Изборнике Святослава 1073 г.

Поскольку в нашей работе рассматриваются аскетические сочинения преп. Максима, к которым как раз и проявляли наибольший интерес древнерусские книжники, то следует проанализировать отрывки из основного аскетического творения преподобного «О любви», вошедшие в Изборник Святослава 1073 г.

Статья «Максима Чернеца от подвижных» (л. 33б) является целиком гл. IV, 47. Текст преп. Максима является ответом на вопрос: «Что есть знамение совершенного христианина»? Он следует за словами свв. каппадокийцев, преп. Иоанна Лествичника и преп. Марка. «Христианин любомудрствует тремя способами: заповедями, догматами и верой. Заповеди отделяют ум от страстей, догматы вводят его в ведение сущих, а вера - в созерцание Святой Троицы». «Преп. Максим как бы резюмирует суть христианского любомудрия, которое состоит в неразрывном единстве трех ступеней духовного преуспеяния: делании - естественном созерцании (ведении) - мистическом видении Св. Троицы».

Статья «Максимово от трудовных главизна» (л. 38а - б) является контаминацией двух глав «О любви»: гл. III, 70 и второй половины гл. III, 66. Она является ответом на вопрос уничтожатся ли покаяние и подвиги, если человек вновь впадет в грехи. За ответом преп. Максима следует текст преп. Нила. Преп. Максим пишет, что при частичном отсечении причин страстей человек может легко от духовных созерцаний вернуться к плотским страстям. Образом такого человека служит Саул.

Статья «Максимово от главизн» (л. 39г - 40а) составлена из гл. II, 11 и четырех библейских цитат (Пс. 72, 14; Вар. 4, 28; Екк. 21, 1-2; Пс. 50, 5). Ниодну из цитат преп. Максим не использовал в сочинении «О любви». Текст преподобного следует за выдержками из творений трех святителей и служит ответом на вопрос о том, достаточно ли для покаяния удаления от греха. Преп. Максим говорит о необходимости борьбы со страстями и бодрствования, чтобы избежать их умножения и сохранить добродетели. Преп. Максим, приводя цитату «возделывать и хранить» (Быт. 2: 15), следует в ее толковании Евагрию. («Слово о молитве», 49) Это не единственное толкование данного текста.

Статья «Максимово от главизн» (л. 41б - 42а) объединяет три главы: гл. IV, 67, гл. III, 85 и гл. II, 24. Имеется ряд существенных изменений. Главы отвечают на вопрос, как спастись тому, кто по старости или немощи не может быть монахом. Преп. Максим говорит, что одни наши действия ради Бога совершаются по заповеди, а другие «по добровольному приношению». К последним относятся девство, нестяжание, отшельничество и др. В гл. III, 85 преподобный указывает на противоположность достижений мирских людей и монахов. В последней главе развивается мысль о том, что все подвиги совершаются ради исполнения заповедей, догматов, угроз и обетований, которые объемлют «все слова Господни».

Статья «Максимово от главизн» (л. 50г - 51а) является гл. III, 73. В исследовании А. И. Сидорова ошибочно указана гл. III, 75. Это ответ на вопрос, хорошо ли исповедовать грехи духовникам. Среди святоотеческих текстов перед этой статьей приводится еще одна выдержка из творений преп. Максима. Это 57 «вопрос» из «Вопросоответов к Фалассию» (л. 47г-48б). Современный русский перевод «вопросов» с 51 по 65 еще не осуществлен. В гл. III, 73 преп. Максим замечает, что бесстрастно о чужих грехах можно говорить только с целью исправить человека или принести пользу другому. В противном случае есть опасность самому впасть в те же или иные грехи. В тексте есть только одно разночтение.

Статья «Максимово от главизн» (л. 57г - 58в) состоит из гл. III, 74 «О любви», гл. I, 5 из произведения преп. Максима «Вопросы и недоумения», гл. II, 70, первой половины гл. II, 31 и начала гл. III, 20 «О любви». Она отвечает на вопрос о причинах блудной страсти и дурных сновидений. Преп. Максим отмечает, что одни грешат по навыку, а другие по «увлечению». Первые, соответственно, мысленно грешат до и после совершения греха, а вторые сокрушаются о случившемся. В гл. I, 5 «Вопросов и недоумений», которую мы анализируем по тексту, помещенному в Изборнике, указывается четыре причины совершения греха: по незнанию, по прелести, по неразумию и по любви (л. 58а). В гл. II, 70 «О любви» разъясняется, что навык сластолюбия появляется при частом разжигании желательного начала души. Бороться с ним следует «подвигом поста, бдения и молитвы». Яростное начало в свою очередь исцеляется «добротой, человеколюбием, любовью и милосердием». В гл. II, 31 преп. Максим говорит о том, что «бесы, опираясь на лежащие в глубине души страсти, приводят в движение и страстные помыслы в нас». Они понуждают ум согласиться на грех, а после этого влекут его к греховному действию. Из заключительной гл. III, 20 составители статьи взяли только начало, где объясняется, что все помыслы действуют на желательную, яростную или разумную часть души. «От этого происходит слепота ума и в отношении духовного созерцания, и в отношении молитвенного вознесения к Богу».

Статья «Максимово от главизн» (л. 68б - 68в) является компиляцией из гл. IV, 95, гл. II, 42 и II, 13. Главы переведены полностью. Они являются ответом на вопрос о видах Божественных попущений и о том, как их отличить от диавольских искушений. Приводится много цитат из Священного Писания и святых отцов. На этот же вопрос отвечает статья «Максимово от главизн» (л. 72а - 72б), являющаяся целиком гл. II, 91. Преп. Максим говорит, что надежду следует возлагать только на Бога. Друзья уважают нас, а враги бессильны до тех пор, пока Он хранит нас. Преп. Максим советует искать не виновника искушения, а исследовать, почему оно произошло, так как должно «сполна испить горечь судов Божиих». Искушения приходят от бесов, когда мы уединяемся и через людей, когда мы общаемся с ними. Господь также был искушаем в пустыне и от фарисеев. В гл. II, 91 преп. Максим говорит, что упражняющиеся в благочестии испытываются тремя видами искушений: дарованием приятных вещей, наплывом скорбей или телесными мучениями. В данной главе пропущено одно предложение.

Статья «Максимово от главизн» (л. 114б - 114в) является сочетанием двух глав: гл. II, 46 и гл. II, 66. Это ответ на вопрос, страдают самоубийцы по Божьему гневу или по диавольскому действию. Преп. Максим разъясняет, что разумному человеку свойственно считать причиной несчастий свои грехи, а неразумному - Бога или людей. В гл. II, 66 он пишет: «Согрешившему невозможно избежать грядущего суда без добровольных трудов или без невольных бед здесь».

Статья «Максимово еже от поспешных главизна» (л. 205а - 205б) является гл. II, 77 «О любви». Это не ответ на поставленный вопрос, как предыдущие выдержки из сочинений преп. Максима, а самостоятельная статья среди других многочисленных святоотеческих текстов Изборника. Есть несколько разночтений. Преп. Максим отмечает, что не все, являющееся благом по природе, как например знание или здоровье, полезно. Часто для порочного человека противоположное, кажущееся злом, более полезно.

3.4 «Пандекты» Никона Черногорца

Популярной в Древней Руси компиляцией, переведенной с греческого языка, были «Пандекты». В редком оригинальном древнерусском сочинении нет выписок из этого памятника. Его создатель Никон жил в XI в. и был монахом в обители Св. Богородицы на Черной горе в Сирии, потом в монастыре Симеона Дивногорца. Патриархом антиохийским Феодосием III (1057-1059 гг.) он был поставлен в священники и дидаскалы. «Пандекты» его составлены в подражание «Пандектам» Антиоха (монаха Лавры св. Саввы Освященного, в VII в.) и содержат комплекс выписок из творений отцов Церкви. Выписки распределены по 63 главам. Они должны были заменить монахам труднодоступные источники этого сочинения.

«Пандекты» Антиоха были переведены в Болгарии еще в X в. и очень рано стали известны на Руси. Самый ранний список датируется XI в. Наиболее ранний список «Пандектов» Никона относится к XIII в. Особой популярностью эти сочинения пользовались в конце XV - XVI вв. Сохранилось огромное число списков этого памятника. Перед древнерусским читателем здесь открывалась целая библиотека сочинений отцов и учителей Церкви. Для нас важно наличие в тексте обширных выписок из сочинений преп. Максима Исповедника. В частности «Пандекты» содержат отрывки из «Вопросоответов к Фалассию». Отметим, что «Вопросоответы» активно использовали авторы разных сборников в Византии, в том числе составители «Различных глав о богословии и домостроительстве, добродетели и пороке», своего рода Добротолюбия из преп. Максима, составленного около середины XI в. Позднее «Пандекты» оказали влияние некоторыми отделами на творчество преп. Нила Сорского. К сожалению, мы не можем подробно указать на фрагменты преп. Максима, которые вошли в состав «Пандектов», так как этот сборник даже фрагментарно не опубликован.

3.5 «Пчела»

Из неуставной переводной книжности к справочной литературе относится и «Пчела» - переводной сборник изречений и кратких исторических анекдотов, восходящих к поздней и сокращенной версии Флорилегия, приписываемого преп. Максиму Исповеднику. Флорилегии («собрания цветов», т. е. извлечения из святоотеческих творений) были популярны в Византии, характер литературы которой к VII - VIII вв. делается почти исключительно компилятивным.

Сборник «Пчела» сложился не ранее середины VII столетия. Последним по времени упоминаемым в нем автором является Феофилакт Симокатта, живший при императоре Ираклии (610-641 гг.) Составление сборника приписывалось помимо преп. Максима и некоему Василию. Здесь следует отметить, что несмотря на знакомство преп. Максима с античными авторами, на наличие у него прямых ссылок на эллинских философов, представляется маловероятным его участие в составлении данного сборника.

С. Л. Епифанович, говоря об особенностях творческого подхода преп. Максима, указывает, что он «...не любит выставлять на показ своих познаний в философии, не подчеркивает этой черты и у Григория Богослова в своих Ambiqua». В созерцаниях Дионисия Ареопагита он ценит «...только их мистическую сущность и вовсе не заинтересован подыскиванием эллинских параллелей» к его тайнозрениям. Однако, существование многочисленных флорилегиев с выдержками из творений преп. Максима, свидетельствует о его авторитете среди византийских читателей.

Популярными флорилегии стали и в русской словестности. Их переводы «идут почти непрерывной вереницей с XI-го и по XVIII вв». «Известно более 20 списков «Пчелы». Сборник насчитывает 71 главу...Каждая из глав содержит целый ряд соответствующих ее теме изречений и фрагментов. Причем, изречения эти расположены в строгой иерархии, отражающей христианскую аксиологию: в начале каждой главы - цитаты из книг Священного Писания, потом - из сочинений отцов Церкви, далее следуют изречения, принадлежащие или приписываемые античным философам и писателям... Сборник переведен на Руси не позднее XII-XIII вв.».

Исследователи выделяют еще три редакции «Пчелы». Особой разновидностью «Пчелы» является редакция, переведенная в 1599 г. с издания 1546 г., осуществленного К. Геснером. Перевод был сделан в Дерманском монастыре (на Волыни). Эта редакция не получила большого распространения. Сербские списки «Пчелы» восходят к русскому переводу. Фрагменты сербской и болгарской «Пчелы» были изданы М. Н. Сперанским.

В сербской «Пчеле», изданной М. Н. Сперанским по рукописи XVII в., в десятой главе («О лъщи и о клевети») есть текст, принадлежащий преп. Максиму. Он следует за изречениями св. Иоанна Златоуста, Сократа, Нелепида, Филимона, Диогена и Дионисия.Это достаточно точный перевод гл. I, 60 из сочинения преп. Максима «О любви»: «Затвори уста клевещущему в уши твои, чтобы не согрешить тебе с ним двойным грехом: себя приучая к этой пагубной страсти и ему не препятствуя поносить ближнего».

В отрывке сербской «Пчелы» начала XVII в., представляющем особую версию данного памятника, в десятой главе («О укоризне и о обльгани») также представлен несколько отличный от предыдущего перевод гл. I, 60 «О любви». Он следует уже за выдержками из Евангелия, свв. Григория Богослова и Иоанна Златоуста, Сираха, Демокрита и Сократа.

«Пчела» 1599 г. по списку XVII в. содержит «Аввы Максима философа и мученика главы богословскиа сирече събраниа от различных книг духовных же и внешних». М. Н. Сперанский не опубликовал текст этих «глав», поэтому мы не даем им характеристику. А. И. Сидоров отмечает, что флорилегий под названием «Богословские главы» преп. Максиму не принадлежит.

4. Преп. Максим и переводная литература XIV-XV вв.

.1 Влияние византийского исихазма

Явление исихазма определило характер всей поздневизантийской церковности и оказало огромное влияние на древнерусскую духовную культуру.

Первые десятилетия XIV в. можно назвать «келейным» периодом исихазма. Он связан с подвижничеством преп. Григория Синаита. Философско - богословское обоснование исихазма связано с именем св. Григория Паламы, на которого сильное влияние оказало богословие преп. Максима Исповедника. Когда во главе Византии становится Иоанн VI Кантакузин, а высшие церковные должности занимают монахи-исихасты (1347 г.), наступает этап закрепления исихастских достижений в догматике, церковной жизни и политике.

На Русь исихазм проникает, как и в южнославянские земли, около середины XIV в. и распространяется в форме индивидуального подвижничества. «Русское монашество, будучи ветвью того же дерева, дышало и жило в унисон с монашеством восточным, и все духовные явления, происходившие на Востоке, не могли не иметь своего отражения и на пространстве Русской земли».

Это был исихазм «келейного» уровня. «Этому уровню соответствует многочисленная аскетико-созерцательная литература, занявшая с конца века едва ли не главное место в русской письменности». «Русские пользовались результатами исихастских споров, входить же во все философско-богословские тонкости и нюансы было, очевидно, и трудно еще для них, и незачем. Усвоение на Руси исихазма было скорее практическим». С этим, по-видимому, связано наличие в древнерусской литературе переводов только аскетических сочинений преп. Максима. Неслучайно, что и сочинений св. Григория Паламы в русской письменности мало. В какой то мере теоретический исихазм был представлен переводами св. Дионисия Ареопагита со схолиями преп. Максима, очень популярными на Руси. Подробнее на них мы остановимся ниже.

4.2 Св. Дионисий Ареопагит и преп. Максим Исповедник

Цикл произведений, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту, был переведен на славянский язык в XIV в. вместе с обширными толкованиями, приписываемыми преп. Максиму Исповеднику, сербским иноком Исайей. Перевод был закончен в 1371 г. Вероятно, Исайя был игуменом русского монастыря св. Пантелеимона на Афоне. К этому времени уже существовали сирийский, арабский, армянский, эфиопский, коптский, латинский и грузинский переводы. Памятник был очень популярен на Руси. Всего сохранилось более 60 списков перевода Исайи.

Иван Грозный в посланиях к князю Андрею Курбскому нередко ссылается на св. Дионисия Ареопагита, употребляя эпитет «божественный» и приводит обширные цитаты из его сочинений. В свою очередь Андрей Курбский переводил св. Дионисия Ареопагита. Текст Ареопагитик со схолиями вошел в состав октябрьских Четьих Миней св. митрополита Макария.

Интерес к этим сочинениям возрастал и достиг апогея в XVII в. Евфимий Чудовский в XVII в. сделал свой перевод ареопагитского корпуса, а по сути дела редакторскую правку перевода XIV в. «Причем, как на главную причину неудовлетворительности состояния текста, сам Евфимий в своем предисловии указал именно на путаницу текста Дионисия Ареопагита и толкований Максима Исповедника».

Свой вариант славянского текста создал в XVIII в. св. Паисий Величковский. У него комментарии преп. Максима оказались или вовсе убраны, или помещены вместе с позднейшими толкованиями Георгия Пахимера (XIII в.) в конец некоторых глав. При переводе св. Паисий ориентировался на греческие печатные книги.

Свод схолий к Ареопагитикам под именем преп. Максима снискали себе большую известность, как в западной, так и в восточной средневековой литературе. «Однако, как установили современные ученые, эти схолии есть коллективное творчество многих поколений христианских писателей». Первым толкователем был Иоанн Скифопольский (около 530 - 540 гг.), и прот. Георгий Флоровский предполагал, что «...именно его схолии известны под именем Максима Исповедника». А. И. Сидоров отмечает, что преп. Максиму принадлежит лишь небольшая часть комментариев, вычленить которые из общего массива крайне сложно.

Для нас же важно, что именно комментарии на Ареопагитики преодолели в свое время сомнения скептиков и позволили этим сочинениям стать важной составной частью европейской средневековой культуры. А для древнерусского книжника и читателя автором схолий, несомненно, являлся преп. Максим.

перевод преподобный аскетический богословие

4.3 Переводы аскетических сочинений преп. Максима

«Начиная с XIII в. и почти весь XIV в., у южных славян наблюдался период культурного возрождения. Все переводы с греческого были у них исправлены и появилось значительное количество новых. Эти литературные труды совершались не в славянских землях, а в Константинополе и на Афоне, монастыри которых владели богатыми библиотеками и являлись средоточием образованности. В XIV веке в монастырях Константинополя образовалась небольшая колония русских монахов. Один из них игумен Афанасий Высоцкий».

Афанасий был книгописцем, инициатором написания книг и одним из любимых учеников преп. Сергия. «В 1374 г. Афанасий стал первым игуменом основанного Сергием по просьбе князя Владимира Андреевича в г. Серпухове на р. Наре «на Высоком» общежительного монастыря в честь Зачатия Богородицы».

«Осенью 1382 г. (не ранее октября), когда Дмитрий Донской после нашествия Тохтамыша изгнал из Москвы Киприана, с ним вместе удалился в Киев, а затем в Константинополь, и Афанасий. В каком-то константинопольском монастыре он купил себе келью и предался подвигу созерцательного «молчания» (исихии)... В июне 1392 г. в константинопольском Студийском монастыре Иоанна Предтечи русский инок Сергий «по благословению и по совету» Афанасия написал Сборник поучений и житий, включавший сочинения Максима Исповедника «Главы о любви» - А. С., Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина и др... Сборник этот предназначался писцом Сергием для библиотеки серпуховского Высоцкого монастыря, откуда он, по всей вероятности, вместе с Афанасием и вышел...Сам этот сборник не сохранился; уцелели лишь два сделанных с него в XVI в. списка».

С первой четверти XV в. в славянской письменности становятся известны сочинения отцов-аскетов: свв.Василия Великого («Постничество»), Григория Синаита, Иоанна Лествичника (новая редакция «Лествицы»), Диадоха Фотикийского, Нила Синайского, и отдельные «божественных песни желания» Симеона Нового Богослова, Диоптра инока Филиппа и, что самое важное для нашего исследования, преп. Максима Исповедника. Их творения переписываются в русских монастырях отдельными книгами с минимальными изменениями текста. «Тиражирование текстов в начале XV в. может быть объяснено необходимостью овладеть соборным опытом византийских отцов Церкви... и необходимостью создания у славян общего фонда знаний в области аскетики - не стихийного, как до XIV в., но освященного традицией... Позднее, когда фонд общих знаний уже сложился, возникает необходимость осмыслить свой личный, индивидуальный духовный опыт в терминологии св. отцов, соотнести его с соборным опытом, с духовным авторитетом, и именно тогда начинают появляться многочисленные компиляции, каждая из которых уникальна». Компилятивная деятельность достигает расцвета в XVII в. и сохраняется до нашего времени.

Среди рукописей XI-XIV вв. фиксируется существование двух древнеславянских переводов сочинений преподобного. В одной из них, середины-второй половины XIV в., находятся «Главизны Максима Исповедника к попу Елпидию». Это начало четвертой сотницы «Глав о любви». «Главы подвижнические» («Слово о подвижнической жизни») находятся наряду с произведениями более поздних авторов в рукописи XIII в.»

А. И. Соболевский, посвятивший исследование переводной литературе XIV-XVII вв., указывает ряд рукописей, где находятся сочинения преп. Максима или их отрывки. «Главы о любви» представлены в рукописях рубежа XIV - XV, XV вв., 1472 г. М. Н. Сперанский указывает рукопись венской библиотеки XVI в.

«Убогий Евсевий - непотребный Ефрем Русин в 1425 г. получил на Афоне от Иакова доброписца перевод постнического слова Максима Исповедника». Это «Слово о подвижнической жизни». В Диоптре 1388 г. Евсевий пишет, что он «родом сръбинь». Ефрем же был писцом русской рукописи. Текст памятника читается в Кирилло-Белозерском сборнике 1476-1482 гг.

4.4 «Измарагд»

Фрагменты сочинений, приписываемых преп. Максиму, входили в состав популярного у древнерусских читателей сборника устойчивого содержания Измарагд. Основную массу его статей составляли слова и поучения на темы христианской нравственности. Сборник предназначался для домашнего и келейного чтения. Самый ранний список Измарагда относится ко второй половине XIV вв. Все остальные списки датируются XVI - XVII вв. Существует две основные редакции памятника. Исследователи установили, что значительная часть «слов» в Измарагде заимствована из Изборника 1076 г. Это «Стословец» Геннадия, некоторые слова свв. Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина. Составители сборника использовали в качестве источника «Пандекты» Никона Черногорца и другие сочинения.

А.С.Архангельский осуществил параллельное издание фрагментов текста древнейшего списка Измарагда XIV в.и списка из собрания Соловецкого монастыря конца XV - начала XVI в. В обоих из них читается за Словом св. Иоанна Златоуста о богатых и немилостивых читается статья «Максим бо Исповедник о том же рече» («Максим Исповедник о том же глаголет»). В Соловецком списке она несколько пространнее. В тексте рисуется образ бедного человека, который своими слезами потушил свечу неправедного богача. Небольшой фрагмент заканчивается призывом перестать грабить богатому убогих, что будет лучшей жертвой Богу. Сложно сказать, принадлежит ли этот фрагмент преп. Максиму, и из какого сочинения он заимствован. Отметим, однако, что тексты такого рода для него не характерны.

4.5 Сборник преп. Кирилла Белозерского

Среди рукописных книг, принадлежавших ученику преп. Сергия Радонежского преп. Кириллу Белозерскому, внимание исследователей привлек очень разнообразный и богатый по содержанию сборник (РНБ, Кирилло-Белозерское собр., № XII). Он был издан Г. М. Прохоровым. В сборнике находятся статьи церковно-канонического, природоведческого, медицинского, исторического, полемического и поэтического характера. Содержание сборника показывает широту интеллектуальных запросов не только преп. Кирилла, но и его современников. Глубокое же влияние преподобного на своих учеников не подлежит сомнению. В Кирилло-Белозерском монастыре начинали свою подвижническую жизнь преп. Нил Сорский и преп. Паисий Ярославов.

В сборнике (лл. 329 - 333 об) находятся три фрагмента, которые приписываются преп. Максиму. Первый - «Святаго Максима исповедника сказание известно к любящим Бога всем сръдцем и многоболезнующим иноком и к трудолюбствующим к еже спастися». В одной из рукописей Соловецкого монастыря находится статья «Святаго Максима Исповедника о нравех добрых», представляющая собою более полный и расположенный в другом порядке текст из сборника преп. Кирилла.

Второй фрагмент - «Ино сказание о образе греховнем» является соединением выдержки из «Вопросов и недоумений» преп. Максима и гл. III, 74 «Глав о любви». Этот фрагмент с добавлением еще трех глав из последнего сочинения преп. Максима уже был включен в состав Изборника Святослава 1073 г. (л. 57г - 58в). Преп. Максим говорит о том, что человек совершает грех по четырем причинам: по «невежьству, по напрасньству, по нужди и по любви» к греху. Он отмечает отличие греха, совершенного по навыку и по неразумному увлечению. В первом случае человек мысленно услаждается грехом до и после его совершения, а во втором сожалеет о случившемся.

Третий фрагмент - «Ино сказание о еже в сьне съблажении многых бо ради винь бывает» по тематике близок сочинениям нитрийского монаха Аммона.

Тематика первого и третьего сказаний схожа с мыслями преподобного из «Глав о любви». Возможно, они составлены из сочинений преп. Максима, помещенных в одном из многочисленных византийских флорилегиев. Все три сказания полностью читаются и в других рукописях Кирилло-Белозерского и Соловецкого монастырей.

Первые два сказания встречаются в Кормчей старославянской редакции XV в. Это «сборник церковного и светского права, который включал памятники византийской письменности и основные древнерусские произведения XI - XIII вв». В Рогожском списке второй половины XV в. преп. Максиму приписываются «Сказание хитро о чювьствех телесных и о душевнем свойстве их» и «Сказание о образе греховнем». В Кормчих русской редакции эти сочинения анонимны и в некоторых списках сильно сокращены. Я. Н. Щапов указывает, что в одной из рукописей XVI в. эти сочинения преп. Максима помещены вместе с «Главами о любви».

4.6 Преп. Максим в творениях преп. Нила Сорского

Выдающийся подвижник XV в. преп. Нил Сорский (ок. 1433 - 1508 гг.) начал свой монашеский подвиг в монастыре преп. Кирилла. Позднее со своим учеником Иннокентием он предпринял путешествие на Афон для ознакомления с жизнью святогорских подвижников. Вернувшись на Русь преп. Нил основал скит около Кирилло-Белозерского монастыря.

Устраивая жизнь своего скита, старец строго следовал всем принципам и традициям древнего скитского жития. Нило-Сорскую пустынь можно назвать классическим скитом по типу ранних скитов Египта, Палестины, Афона. Поэтому он стал уникальным явлением в истории русского монашества XV-XVII вв.

Наиболее известным сочинением преп. Нила является «Устав» или «11 глав». Это не монастырский устав в буквальном смысле этого слова, а богословский трактат, в котором даются принципиальные ответы на вопросы монашеской жизни, как их понимал преподобный. Ф. Лилиенфельд отмечает, что «...трактат Нила по уровню мышления, изложению, усвоению цитат древнегреческих отцов - по их точному в «филологическом» отношении воспроизведению - стоит куда выше, чем подобная русская литература этого века; по содержанию он глубже даже трактатов византийского средневековья».

Преп. Нил ссылается на слова почти тридцати святых отцов. Из них он три раза цитирует и преп. Максима. Можно с уверенностью сказать, что преп. Нилу по крайней мере были известны «Главы о любви».

В послании к Гурию Тушину, монаху Кирилло-Белозерского монастыря, отвечая на его вопрос «о помыслех блудных», преп. Нил советует: «Ов убо, рече, от Давида прием сице молитися: «Изгонящеи мя ныне обыдоша мя. Радости моя, избави мя от обышедших мя». Это заимствование гл. II, 18 из «Глав о любви» преп. Максима. Эту же главу преп. Нил использует в своем «Уставе», где говорит о борьбе подвижника с блудной страстью. В «Предании» он заимствует другой фрагмент из «Глав о любви», где преп. Максим лаконично утверждает, что мы много говорим, но мало делаем.

Традиция изучения «Божественных Писаний», положенная в скиту преподобным Нилом Сорским, никогда не прерывалась. «Устав скитскаго жития» и «Предание начальника старца Нила» часто переписывали в пустыни для монастырской братии и на заказ. Таким образом, имя преп. Максима и отдельные фрагменты его сочинений были известны и последующим насельникам скита, основанного преп. Нилом Сорским.

5. Аскетические сочинения преп. Максима в литературе XVI - XIX вв.

.1 Особенности литературного процесса

В XVI в. Русское государство начинает брать на себя функцию устроителя культуры. Создаются обобщающие произведения как церковной, так и нецерковной книжности, что по-своему закрепляло и утверждало объединение большей части восточнославянских земель вокруг Москвы. Начинается процесс вытеснения канона этикетом во всех областях человеческого творчества.

Еще середины XV в. постепенно и довольно быстро не только падает авторитет Византии, но и угасает сам интерес к Византии. Решающим было скорее всего именно национальное самоутверждение. В то же время развиваются и укрепляются связи с Западом. Для многих в конце XV-го века Запад представляется уже более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. В XVI в. греческий культурный источник стал заменяться древнерусским.

Тем не менее «Московская Русь интересовалась святоотеческими произведениями и желала иметь в хорошем переводе и те из них, которые были ей еще не известны...Но приезжавшие в Москву греки редко могли похвалиться ученостью и пониманием языка святых отцов». Для этого уже в тот период необходимо было долго учиться. Одним из таких образованных людей был преп. Максим Грек, специально приглашенный в Россию для переводческой деятельности.

Что касается аскетической литературы этого периода, то, как мы уже отметили в предыдущей главе, «...компиляции цитат из святых отцов на аскетические темы получили широкое распространение у славян со второй половины XV в., когда своды более или менее кратких выписок из творений Василия Великого, Иоанна Лествичника, блаж. Диадоха Фотикийского, Максима Исповедника, Петра Дамаскина, Григория Синаита, Исаака Сирина и других отцов-аскетов занимают значительное место в рукописных сборниках, выделяясь на фоне патериковых выписок. По сути, аскетические компиляции XV-XVII вв. представляют собой квазиоригинальные тексты». Каждый из них становился уникальным произведением. Своего расцвета компилятивная деятельность достигла в XVII.в. и сохраняется до нашего времени.

5.2 Переводы преп. Максима Грека

Сочинения и переводы преп. Максима Грека (в миру Михаила Триволиса) (ок.1470 - 1555 гг.) дошли до нас во множестве списков. Он пользовался огромным уважением на Руси, куда прибыл в 1516 г. по запросу великого князя Василия III c Афона для переводческой деятельности и был вынужден остаться навсегда. Биография преп. Максима достаточно хорошо изучена. Дважды осужденный Московским собором, как еретик, он считался «новым исповедником» и «страдальцем за истину». Церковь установила ему празднование в день памяти преп. Максима Исповедника.

Переводы патристических сочинений являются важным аспектом литературного творчества преп. Максима Грека. Однако, по замечанию Д. М. Буланина, «поскольку рукописная традиция славянских переводов патристической литературы практически не изучена, не может быть окончательно решен вопрос о роли Максима в знакомстве русских людей с сочинениями греческих отцов Церкви».

Преп. Максим Грек был в первую очередь публицистом. И его выбор патристических сочинений во многом объясняется полемическими установками. Возможно, по этой причине богословские труды преп. Максима Исповедника не стали предметом его переводов.

Он переводит уже известные нам аскетические сочинения. Известны отрывки из «Четырехсот глав о любви» в рукописи Соловецкого монастыря (II сотня, главы 66, 43 и 52; III сотня, главы 4, 7 и 57). Существует перевод «Святаго Максима Исповедника», который представлен в нескольких рукописных сборниках последней четверти XVI - начала XIX вв.

5.3 Переводы и издания сочинений преп. Максима в XVII - XIX вв.

Переводы творений преп. Максима в XVII в. связаны с именем иеромонаха Арсения Грека (ок.1610 - после 1666 гг.)

Родился он в Солуни; образование получил в Венеции и Риме, завершив его в Падуанском университете. В 1649 г. в свите иерусалимского патриарха Паисия прибыл в Москву. В 1652 г. патриарх Никон поставил его во главе греко-латинской школы. Позднее он становится справщиком Печатного двора, возглавив дело исправления книг. Наиболее значительной была деятельность Арсения как переводчика. Первые его переводы появились в книге «Скрижаль» 1655-1656 гг. Он осуществил новый перевод Требника. В 1660г. вышла в свет его книга «Анфологион, си есть Цветословие». Среди агиографического материала и переводных произведений в книге находились «четверостишия Григория Богослова с главизнами Максима Исповедника о любви». Арсений переводил в основном с книг XVI-XVII вв., изданных в Венеции на новогреческом языке.

«Для перевода Арсения Грека характерны дословность и буквальность в передаче текста, приводившие иногда к потере смысла фразы». А. И. Соболевский невысоко оценивал его переводческое мастерство, утверждая, что он плохо владел церковно-славянским языком. Возможно, именно перевод Арсения использовали переводчики и издатели «Глав о любви» в начале XIX в.

Преп. Паисий Величковский во второй половине XVIII в. среди святоотеческих творений, которые у него были в Молдавии, упоминает «четыреста глав о любви, московской печати» и «слово постническое», переписанное им еще в юности. По его словам, греческого текста аскетических сочинений преп. Максима, как и сочинений ряда других отцов, он при всем желании на Афоне так и не нашел. Объясняется это тем,что греческий язык святых отцов был мало понятен современникам преп. Паисия и их труды были забыты. По этой причине другие сочинения преп. Максима не стали известны в России. Для полноты картины следует отметить, что ряд сочинений преп. Максима, в том числе и «Главы о любви», вошли в состав греческого Добротолюбия, напечатанного в 1782 г. Более того, тексты преп. Максима «…занимают центральное место в Добротолюбии».

В 1817 г. было осуществлен перевод «Глав о любви» на русский язык. В предисловии сообщалось: «Когда сделан славянский перевод сия книги, не известно потому, что экземпляр ея, печатный, как видно по роду печати в

Москве дошел до рук издателя без заглавного листа». Переводчики сличали славянский текст с греческим подлинником. В издании помещены параллельно славянский и русский тексты. Далее следовали издания 1819, 1839, 1845 и 1863 гг. без каких-либо дополнений. Русский текст был переиздан отдельной брошюрой в 1991 г.

Св. Феофан Затворник включил перевод «Глав о любви» на русский язык в «Добротолюбие». А. И. Сидоров отмечает, что это скорее не перевод , а пересказ содержания оригинала. Возможно, что св. Феофан пользовался латинским источником, как это было при переводе творений аввы Исайи. Уже после получения с Афона греческого оригинала, он убедился, что в латинском тексте «...не только выражения, но и мысли во многом не согласны с подлинником греческим». Отметим, что перевод на латинский язык «Глав о любви» был осуществлен венецианским монахом Цербаном (венгром по происхождению) еще в первой половине XII в. В XV в. итальянский епископ Пьетро Бальби сделал перевод на латинский язык трех произведений преп. Максима («Глав о любви», «Слова о подвижнической жизни» и «Послания к Иоанну Кубикуларию»). Таким образом на Западе также переводили в основном аскетические сочинения преподобного.

Отдельной брошюрой в 1874 г. был издан перевод на русский язык «Слова о подвижнической жизни», осуществленный св. Феофаном. Святитель Феофан привел отзыв св. патриарха Фотия об этом сочинении преп. Максима. Под названием «Слово подвижническое» это сочинение также вошло в состав «Добротолюбия».

Св. Феофан в переводческой деятельности пользовался и трудами преп. Паисия Величковского. Говоря о его переводах, святитель отметил, что он «...явил себя наиточнейшим переводчиком свято-отеческих писаний».

Заключение

Предметом настоящего исследования была характеристика аскетических сочинений преп. Максима Исповедника, выяснение места, которое они занимали в древнерусской литературе и определение масштабов их влияния на русскую духовную культуру.

Опираясь на предшествующие фундаментальные исследования, мы выяснили, что аскетические сочинения преп. Максима («Главы о любви», «Слово о подвижнической жизни» и «Послание к Иоанну Кубикуларию о любви».) можно считать самыми ранними его произведениями. Знакомство с ними является необходимой начальной ступенью в изучении богословия преп. Максима.

Они написаны в популярном в византийской аскетической литературе жанре «глав», в рамках которого создавали свои творения Евагрий Понтийский, преп. Марк Подвижник, блаж. Диадох Фотикийский, преп. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама и др. Использование этого жанра позволяло свести «пространные рассуждения…в немногие краткие главы, чтобы они были легко обозримы и лучше запоминались». Главным из аскетических творений преподобного являются «Главы о любви». Они активно читались и переписывались в Византии, став классическим трудом аскетической письменности.

Отдельные фрагменты сочинений преп. Максима вошли в состав многочисленных сборников, содержащих подборки святоотеческих цитат. Знакомство древнерусских читателей с творениями преп. Максима в домонгольский период русской истории как раз и ограничивалось выдержками из подобных переводных сборников.

Изучение святоотеческих источников, на которые опирался в своем богословском творчестве преп. Максим, позволяет сделать вывод о том, преобладающее влияние на него оказали великие каппадокийцы, свв. Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит и Леонтий Византийский. Существенной частью богословского синтеза, осуществленного преп. Максимом, была аскетика, существенно зависящая от Евагрия и таких подвижников, как свв. Нил Синайский, Исихий, Марк Подвижник, Диадох Фотикийский и авва Дорофей. «Силой своего творческого гения он сплавил воедино все эти различные влияния, оставив в наследие последующим поколениям православных богословов разрабатывать и развивать многие темы, намеченные им».Детальное изучение различных аспектов аскетического учения преп. Максима и его источников имеет серьезную научную перспективу. Кроме того, следует учитывать, что знакомство древнерусских читателей с творениями преподобного отца означало и опосредованное восприятие предыдущей святоотеческой аскетической традиции.

Тот факт, что из богатого богословского наследия преп. Максима на Руси в домонгольский период были известны только отдельные фрагменты его сочинений в составе переводных сборников, связан с особенностями формирования древнерусской литературы. Ее основные направления до середины XVII в. сложились под влиянием церковного Устава.

Сочинения преп. Максима представлены в древнерусской литературе в меньшей степени, чем переводы творений свв. Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Феодорита Киррского, Кирилла Иерусалимского и Иоанна Дамаскина. Ориентация на святых отцов IV- V вв. была заложена требованиями Кормчей и Типикона.

Из аскетических сочинений в Древней Руси были наиболее популярны Лествица, Поучения аввы Дорофея и Исаака Сирина. Это объясняется более систематическим характером этих сочинений и их практической направленностью. Творчество же преп. Максима, его язык и глубина мысли не легко воспринимались даже византийцами. Анализ фрагментов аскетических сочинений преп. Максима позволяет сказать, что авторы сборников выбирали наиболее доступные читателю «главы», касающиеся подвижнической и нравственной жизни. Богословие преп. Максима оказалось практически невостребованным. Ряд основных богословских сочинений преп. Максима не переведен на русский язык до настоящего времени.

Однако следует учитывать, что определенное влияние на древнерусскую духовную культуру сочинения преп. Максима оказали. В состав Изборника Святослава 1073 г. Вошло 26 фрагментов из 7 сочинений преподобного. «Пандекты» Никона Черногорца содержали фрагменты «Вопросоответов к Фалассию». В сборнике «Пчела» выдержки из преп. Максима часто следуют непосредственно за текстами великих каппадокийцев, св. Иоанна Златоуста и других святоотеческих авторитетов. Это подчеркивает особое место преп. Максима в святоотеческой традиции. Такое отношение к нему установилось и на Руси. В древнерусской литературе некоторые фрагменты, не принадлежащие преподобному, приписывались ему.

Первые переводы аскетических сочинений преп. Максима появляются в XIII - XIV вв. и получают дальнейшее распространение. Во многом это было связано с влиянием византийского исихазма на древнерусскую литературу и культуру в целом. В период XIV - XV вв. идет активный процесс по переводу святоотеческого аскетического наследия. Такое тиражирование текстов может быть объяснено необходимостью создания у славян не стихийного, как до XIV в., а освященного традицией общего фонда знаний в области аскетики. Преп. Максим становится известен в этот период древнерусскому читателю и как комментатор творений св. Дионисия Ареопагита, которые были достаточно популярны на Руси вплоть до XVII в. Современные исследователи выяснили, что лишь небольшую часть комментариев можно атрибутировать преп. Максиму Исповеднику.

В период XVI в. не появилось переводов других сочинений преп. Максима Исповедника. Среди многочисленных переводов преп. Максима Грека были фрагменты уже известных «Глав о любви». В середине XVII в. их переводит и издает Арсений Грек. Дальнейшие переводы продолжаются в XVIII - XIX вв. Отсутствие переводов богословских сочинений преп. Максима во многом было связано с дефицитом хороших переводчиков в России и с тем, что в тот период сами греки плохо понимали классический греческий язык.

Таким образом, творчество преп. Максима в древнерусской литературе было представлено его ранними аскетическими сочинениями. О их определенной популярности свидетельствует наличие многочисленных списков и ряда переводов XIV - XVII вв. и последующего времени. Аскетика преп. Максима оказало определенное влияние на таких выдающихся русских подвижников, как преп. Кирилл Белозерский, Нил Сорский, Максим Грек, Паисий Величковский, Амвросий Оптинский , св. Феофан Затворник и др. Богословие преп. Максима стало предметом специальных исследований только в XX в. Изучение всего наследия преподобного имеет серьезные перспективы и существенно необходимо для развития современного русского богословия.

Список источников и литературы

Источники

1. Архангельский А. С. Творения отцов Церкви в древнерусской письменности. Вып. 4. Казань, 1890.

. Изборник Святослава 1073 г. Факсимильное издание. М., 1983.

. Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 19. Л., 1974. С. 125 - 143.

. Прохоров Г. М. Энциклопедия русского игумена XIV - XV вв. Сборник преп. Кирилла Белозерского. СПб., 2003.

. Святой Максим Исповедник. О любви в четырех сотнях. СПб., 1991.

. Святого отца нашего Максима о любви. СПб., 1817.

. Сперанский М. Н. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности. М., 1904.

8. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты / Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1993.

. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Перевод и комментарии С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М., 1994.

. Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Житие преп. Максима и служба ему. Перевод, издание и примечания проф. М. Д. Муретова. Сергиев Посад. 1915.

. Феофан (Говоров), еп. Святого отца нашего Максима Исповедника Слово подвижническое в вопросах и ответах. Брат и старец. Тамбов, 1874.

. Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. B., 1963.

. Maximus Confessor.Selected Writings. Translation and Notes by G. C. Berthold. Introduktion by J.Pelikan. Preface by I. H. Dalmais. L., 1985.

Литература

1. Бибиков М. В. Византийский прототип древнейшей славянской книги. (Изборник Святослава 1073г.) М ., 1996.

. Буланин Д. М. Максим Грек // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV - XVI в.) Ч. 2. Л., 1989. С. 89 - 98.

. Буланин Д. М. «Пандекты» Антиоха // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI - первая половина XIV в.) Л., 1987. С. 290 - 292.

. Буланин Д. М. «Пандекты» и «Тактикон» Никона Черногорца // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI - первая половина XIV в.) Л., 1987. С. 292 - 294.

. Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984.

. Верещагин Е. М. Христианская книжность Древней Руси. М., 1996.

. Дунаев А. Г. Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова. М., 2002.

. Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917.

. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.

. Жуковская Л. П. Древние славянские переводы византийских и сирийских памятников в книгохранилищах СССР // Палестинский сборник. Вып. 19 (82). Л., 1969. С. 171 - 176.

. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. М., 1996.

. Зиборов В. К. Арсений Грек // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.) Ч. 1. СПб., 1992, С. 105 - 108.

. Изборник Святослава 1073 года. Научный аппарат факсимильного издания. М., 1983.

. Каллист (Уэр), еп. Духовность Добротолюбия / Пер. П. Б. Сержантова // Альфа и Омега. М., 2001. № 4 (30). С. 108 - 129.

. Лилиенфельд Ф. О литературном жанре некоторых сочинений Нила Сорского // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 18. М.; Л., 1962. С. 80 - 98.

. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X -XVII вв. СПб., 1998.

. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 2. М., 1996.

. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 7. Кн. 2. СПб., 1891.

. Максим Исповедник. «Мистагогия» / Перевод, предисловие и комментарии А. И. Сидорова // Восток. 1991. № 2. С. 89 - 108.

. Мейендорф. И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001.

. Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993.

. Левшун Л. В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII веков. Минск, 2001.

. Немесий епископ Эмесский. О природе человека. Перевод с греческого Ф. С. Владимерского. Предисловие Н. В. Шабурова. М., 1996.

. Орлов И. Труды святого Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко- догматическое исследование. СПб., 1888.

. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993.

. Подобедова О. И. Изборник Святослава 1073г. как тип книги // Изборник Святослава 1973г. Сборник статей. М., 1977. С. 31 - 45.

. Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. М., 1995.

. Преподобных Отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М., 1994.

. Прохоров Г. М. Афанасий (в миру Андрей) Высоцкий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 ( вторая половина XIV - XVI в.) Ч. 1. Л., 1988. С. 79 - 81.

. Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб., 2000. С. 44 - 95.

. Прохоров Г. М. Корпус сочинений Дионисия Ареопагита // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV - XVI в.) Ч. 1. Л., 1988. С. 491 - 493.

. Прохоров Г. М. Нил Сорский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV - XVI в.) Ч. 2. Л., 1989. С. 133 - 141.

. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV - XV веков. Л., 1987.

. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека / Перевод, послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000.

. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

.Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996.

. Сидоров А. И. «Мысли» (гл. 1 - 3) Евагрия Понтийского. Тип богословского мышления // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Материалы. 1992-1996гг. М., 1996. С. 117 - 121.

. Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. Т. 47. М., 1986. С. 109 - 124.

. Сидоров А. И. Творческое наследие Максима Исповедника в древней Руси (на материале Изборника Святослава 1073 г.) // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991. С. 201 - 208.

41. Сидоров А. И. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002.

. Сидоров А. И. Maximus Confessor. Actes du Sumposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2 - 5 sept. 1980 / Ed. Par Felix Heinzer et Christoph Schonborn. Fribourg, 1982 // Византийский временник. Т. 45. М., 1984. C. 263 - 268.

43. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV - XVII веков. СПб., 1903.

. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994.

. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Вып. VII и VIII. М., 1994.

. Творогов О. В. Измарагд //Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV - XVI в.) Ч.1.Л., 1988. С. 397 - 401.

. Творогов О. В. «Пчела» // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI - первая половина XIV в.) Л., 1987. С. 382 - 387.

. Федотова М. С. Позиция редактора в славянской рукописной традиции поучений Исаака Сирина вв. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: редактор и текст. Вып. 3. СПб., 2000. С. 347 - 367.

. Флоровский. Г. В., прот. Восточные отцы V- VIII веков. М., 1992.

. Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983.

. Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1988.

52. Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI - XIII вв. М., 1978.

. Balthasar H. U., von. Kosmische Liturgie. Maximus des Bekenner. Hohe und Krise des griechischen Weltbildes. Freiburg, 1941.