Место и роль понятия Бога в философии Декарта
Содержание
1.Понятие "философской теологии" применительно к философии Декарта
2.От проблемы достоверности к понятию Бога. Доказательства бытия Бога
3.Функции понятия Бога в декартовом философском учении
4.Специфика декартовской концепции Бога
Литература
1. Понятие "философской теологии" применительно к философии Декарта
В XV-XVII веках в Европе, в контексте формирования цивилизации Нового времени, бурно развивались науки. Во Франции, в частности, этому способствовало складывание централизованного монархического государства, опиравшегося на буржуазию, заинтересованную в развитии ремесел, для которых, в свою очередь, был необходим научный прогресс. Новая культура и ученость органически противостояла старому, теоцентрическому мировоззрению, концентрированным выражением которого была средневековая схоластика. В этих условиях и формировались философские взгляды Рене Декарта (1596-1650).
Историю самого понятия "философская теология" можно проследить начиная с Аристотеля; он отождествлял философское учение о божестве с метафизикой. В дальнейшем средневековые философы и богословы-схоластики (напр., Фома Аквинский) стремились разграничить предметы ведения или методы метафизики и теологии. Поэтому нам необходимо оговориться, в каком смысле эти термины понимал Декарт, и что мы подразумеваем под "философской теологией".
В "Предисловии автора к французскому переводчику "Первоначал философии"..." Декарт дает краткое описание архитектоники своей системы: "...вся философия подобна древу, корни которого метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие из этого ствола,- все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике". Исследовательской деятельности в этих науках должна предшествовать пропедевтическая подготовка - изучение математического метода . Таким образом, любая картезианская дисциплина - будь то физика, механика (как и астрономия, широко использующая математические методы), медицина (и фактически включавшиеся в ее состав анатомия и физиология животных, психология) и этика - имеет в качестве своего основания метафизику и ее принципы, как мы увидим, играют в частных дисциплинах не последнюю роль.
Метафизика изучает "начала познания; среди них - объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности нашей души , а равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем" . Таким образом, вопрос о существовании Бога, несомненно, занимает Декарта как метафизика.
Сам Декарт стремился провести разграничение между теологией, базирующейся на откровении (схоластической теологией) и своей метафизикой, которая, однако, является т.н. естественной теологией, основанной на естественном свете разума. В письме Мерсенну он утверждает: теология, "хотя и превышает возможности моего ума, тем не менее я не думаю, что она выходит за рамки моей профессии в том объеме, в каком она совсем не касается вещей, зависящих от откровения, т.е. того что я именую собственно теологией, скорее, это метафизика, подлежащая исследованию человеческого разума. Но я полагаю, что все те, кому Бог дал в распоряжение этот разум, обязаны использовать его главным образом для попытки его познания, а также познания самих себя".
Декарт ведет речь о теологии, тождественной метафизике. Нужно учитывать, что во времена Декарта теологией было принято называть не всякое учение о Боге, а, как правило, то, которое являлось официальной доктриной какой-либо церкви, вероучением. Поэтому, обращаясь к теологическому факультету, Декарт говорил:
"Я всегда полагал, что существуют два основных вопроса среди тех, кои надлежит доказывать скорее доводами философии, нежели теологии..." т.е. вопросы о существовании Бога и "о том, что душа не погибает вместе с телом".
Поэтому, если говорить о "философской теологии Декарта", то можно иметь в виду в широком смысле всю метафизику Картезия, в узком - только ту ее часть, которая анализирует вопросы, связанные с понятием Бога. В дальнейшем мы будем пользоваться этим термином для обозначения этого учения в составе метафизики Декарта, которое решает свою специфическую задачу. Однако, мы полагаем, что, с учетом систематичности философии Декарта, нелишне будет рассмотреть при анализе роли понятия Бога в философии Декарта также и те функции, которые она исполняет в частных дисциплинах: будем считать их физическими (физиологическими и т.д.) приложениями метафизического (теологического принципа).
Здесь необходимо сделать одну оговорку, касающуюся того, какого рода утверждения Декарта должны стать предметом нашего рассмотрения. Существует весьма мало оснований для сомнений в личной религиозности Декарта. Так, в частности: "После того, как Декарта в 1619 г. озарила мысль о методе философствования и научного исследования, он с наивностью верующего человека дал обет совершить, и действительно впоследствии совершил, паломничество в Лорето - итальянский и всекатолический центр культа <Девы>Марии" . Ш. Адан даже утверждал, что решение посетить Лорето Декарт принял тотчас же после снов 10 ноября 1619 г. , расценив их как мистическое переживание и откровение свыше . "Блюдя религию, в которой по милости Бога ... воспитан с детства" и "веря во все откровенное Богом, хотя бы оно и превосходило меру нашего понимания" , Декарт не предпринимал философского анализа большинства вопросов, относящихся к вероучению, обосновывая это несовершенством человеческого разума перед лицом всемогущего Бога. Даже свою модель мироздания Декарт декларировал эвристически-гипотетической, не соответствующей действительности, тогда как истинным учением он называл библейский миф о сотворении мира. Но для последнего, кстати, у Декарта были иные основания: необходимость осмотрительности в условиях сохранявшегося господства религиозной (а именно, католической) доктрины как обязательной идеологии. Однако, главным образом, Декарт отказывался от обсуждения подобного рода вопросов, поскольку они выходили за рамки его философского метода (см. ниже); в случае, если его вынуждала необходимость ответить на "Возражения" к его "Размышлениям о первой философии" или на частное письмо, он как частное лицо и как верующий католик мог затронуть эти вопросы, точно также как мог коснуться и некоторых других вопросов, запрещенных к рассмотрению. Поэтому к заявлениям, содержащимся там, необходимо подходить с осторожностью.
Рассмотрим далее ход рассуждений в порядке построения метафизики Декарта, приводящий к идее Бога.
2. От проблемы достоверности к понятию Бога. Доказательства бытия Бога
Общая задача декартовой системы была радикальной - построение принципиально новой для его времени системы знания о мире, которая, безусловно, должна была быть стабильной, логически неуязвимой, и Декарт считал необходимым ее философское обоснование.
Его началом служит доказательство способности человека к достоверному познанию объективной действительности. Основа такого познания, по Декарту - не чувственный опыт, нередко дающий неадекватное представление о действительности, но только разум, который при этом руководствуется рядом методологических принципов. Эти принципы, как они изложены в "Рассуждении о методе", включают в себя: ясность и отчетливость, аналитичность, порядок и полноту рассмотрения.
Порядок Декартова рассуждения таков. Формулируется принцип: достоверно лишь несомненно представляющееся истинным. Объекты, в достоверности знания о которых можно усомниться хотя бы в малой степени, соответственно, считаются ложными. Методологический характер этого принципа очевиден из следующих слов Декарта: "полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию"2п. Сначала Декарт признает такими все данные чувственного опыта на основании несоответствия действительности их восприятия в сновидениях, а иногда и в состоянии бодрствования. Ложной полагается и идея человеческого тела, ибо оно тоже есть чувственно воспринимаемый объект , и даже математические доказательства, позднее отнесенные Декартом к сфере врожденных идей, ибо "некоторые люди заблуждаются в подобных вещах" . Затем - идея Бога: "нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными". Таким образом, допускается ложность всего содержания сознания. Но такое допущение Декарт немедленно опровергает, обращая внимание на само сомнение как на акт мышления: "мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем"; "полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием" . Квинтэссенция этого - знаменитое Декартово Cogito ergo sum, "Ямыслю, следовательно, я существую"37.
Первичным базисом достоверного знания по Декарту становится, таким образом, мышление в широком смысле слова {cogitatio) - "все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем"; "не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить". Приступая к анализу содержания мышления, обнаруживаемых в нем идей, Декарт в соответствии с ранее постулированным принципом ясности и отчетливости познания утверждает, во-первых, что идеи, касающиеся собственно мышления, постигаются более ясно и полно, чем идеи, касающиеся материальных вещей; во-вторых, приоритет рационального постижения последних над чувственным: "ничто не приводит нас к познанию какой-то другой [относительно ума] вещи, не давая при нам этом много более достоверного познания нашего ума". Но не следует забывать, что на данном этапе для Декарта достоверно только мыслящее Cogitatio, но еще не материальные вещи.
Исходя из этого, Декарт классифицирует содержащиеся Cogitatio идеи, а затем решает вопрос об их происхождении. Идеи подразделяются Декартом на представляющиеся "созданными и выдуманными мною самим", "чуждыми и пришедшими извне", "рожденными вместе со мной" . Первая категория вопросов не вызывает; в отношении второй Декарт допускает теоретическую возможность происхождения идеи, соответствующих этой категории, только из сознания . Идеи же, представляющиеся "врожденными", занимают особое место в декартовой концепции. Первая из них, обнаруживаемая в Cogitatio, собственно, составляет ключ к Декартову решению проблемы достоверности познания и, следовательно, ко всей картезианской философии: это идея Бога. В качестве реальности, скрытой за этим именем, Декарт мыслил "субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и породившую меня и все остальные существующие вещи.
В произведениях Декарта присутствуют два основных варианта доказательства невозможности происхождения этой идеи от чего-либо, кроме самого Бога и, таким образом, действительного существования Бога.
Первый вариант доказательства, называемый в литературе "антропологическим", состоит в том, что человек, будучи по своей природе несовершенным существом, нуждается для своего существования в содействии Существа всесовершенного - Бога. Во-первых, ничто не могло сотворить человека, имеющего идею Бога как всесовершенного существа и вложить в человеческое Cogitatio его идею, кроме самого Бога. Множественность причин лишила бы идею Бога в уме человека простоты и самодостаточности; сам человек сотворил бы себя всесовершенным, чего не наблюдается; конечная причина сама должна быть следствием чего-то, а такая причинно-следственная цепочка не может быть безграничной, и мы неизбежно придем к причине бесконечной - Богу . Во-вторых, "из того, что мы существуем теперь, еще не следует с необходимостью, что мы будем существовать в ближайшее время" , то есть постоянное сохранение существования человека - прерогатива не несовершенного человека, а произведшей его причины - Бога, который "не нуждается в том, чтобы кто бы то ни было его сохранял".
Второй вариант формально тождествен "онтологическому" доказательству средневекового теолога Ансельма Кентерберийского (1033-1109). Суть Декартова варианта этой аргументации такова. Мыслящий субъект ясно и отчетливо постигает идею существа, обладающего всеми возможными совершенствами. А "мыслить Бога, то есть всесовершеннейшее существо, лишенным бытия, то есть одного из совершенств", так же противоречиво, "как мыслить гору, не имеющей долины".
3. Функции понятия Бога в декартовом философском учении
Понятие Бога выполняет в системе Декарта несколько различных функций; поскольку оно вообще, как правило, понимается, как обосновывающее все остальные понятия, то оно может выполнять следующие функции: онтологическую (Бог как высшая реальность, основание бытия), эпистемологическую (Бог как основание познания), аксиологическую (Бог как основание ценностей, например, этических). Доказав бытие Бога, Декарт осуществляет дальнейший анализ его атрибутов.
1. Онтологическая функция Бога.
В общеонтологическом плане эта функция проявляется следующим образом. Бог понимается Декартом как высшая реальность. Доказательства бытия Бога подтверждают, что Бог существует, а поэтому не только все последующие шаги познания и полученные в их результате идеи оказываются абсолютно достоверными, но все те предметы, которые этим идеям соответствуют, также оказываются существующими. При анализе атрибутов Бога доказывается не только истинность идей, но и существование соответствующих им телесных вещей. "Поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что он непосредственно посылает мне эти идеи, и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари... Итак, телесные вещи существуют".Эта онтологическая функция понятия Бога получает свое применение в области космологии (физики). Закономерным образом, чтобы вещи могли существовать, Бог становится устроителем мира. Он творит материю в форме первоначального хаоса (частицы "огня", "воздуха" и "земли", приведены здесь в порядке от более тонких к более грубым) , сообщает ей первоначальный импульс движения, (определенное количество последнего) и устанавливает законы движения, то есть изменения ее частей, согласно которым движение тел определяется только их пространственными взаимодействиями (в основном столкновениями) и массой . Под действием этих законов сама материя приходит к упорядоченному состоянию . После же окончания процесса сотворения мира неизменный Бог лишь гарантирует непреложность выполнения установленных им порядка и законов механических процессов, в том числе количества движения, сообщенного первоначально, и тем самым сохраняет мир. В "Рассуждении о методе" Декарт пишет, что "...действие, при помощи которого он (Бог. - А.З.) его (мир. - А.З.) теперь сохраняет, является таким же, как то, посредством которого он его создал". Такое действие Бог осуществляет постоянно, прекращение его автоматически повлекло бы за собой уничтожение мира. Таким образом, Декартов Бог в учении о материальном мире в принципе деистичен (в широком смысле этого слова): выполнив свои задачи по сотворению мира, конституированию его законов и "первоначальному толчку" (будем считать все это первым применением онтологической функции - деистической функцией понятия Бога в философии Декарта), он более не вмешивается в ход физических процессов.
Декарт был представителем философского креационизма деистического типа. Креационизм его философии применяется очень ограниченно (Бог сообщает миру только материю и принцип движения); возможно одним из следствий этого было то, что у Декарта один-единственный раз встречается высказывание, которое можно истолковать в пантеистическом духе. Впрочем, Декарт не утверждает собственно тождества Бога и природы, а только познаваемость Бога через природу: "...ведь именно с помощью природы, взятой в ее целом, я позна/о сейчас не что иное как Бога или же установленную им связь тварных вещей...".
Однако из этой фразы явствует, что Бог и связь (упорядоченность) природы познаются через посредство познания природы в одном и том же акте познания. Далее, Декарт оговаривается, что из присутствия Бога в природе в качестве ее связи не следует его материальность. В письме Мору он писал: "...Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), т.е. что эта мощь выявляет себя или может выявить в протяженной вещи. При этом достоверно, что сущность Бога должна присутствовать всюду, чтобы мощь его могла там проявляться; но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи..." Декарт сам видел в подобных своих утверждениях нечто, противоречащее общим принципам своей философии, поскольку утверждал, что хотя "двигательной силой здесь может быть сам Бог", однако "сила эта (движение.- А.З. ) есть модус у сотворенной субстанции, но не у Бога", и из осторожности отказывался обсуждать эти вопросы, "дабы не показалось, что я одобряю мнение тех, кто рассматривает Бога как мировую душу, слитую воедино с материей" . Декарт отрицает за собой приверженность пантеизму Джордано Бруно, поэтому не рискуя назвать эту функцию Бога "пантеистической", мы здесь присваиваем ей название "натуралистической функции".
2. Эпистемологические функции понятия Бога.
А. "Первейший" из атрибутов Бога - "высочайшая правдивость", неспособность обманывать, гарантирующая сотворенному Богом человеку возможность отличать истинное от ложного и, следовательно, достоверность человеческого знания. В том числе истинность врожденных идей, "вечных истин , которые на предыдущем этапе подлежали универсальному сомнению.
Итак, первая познавательная функция Декартова понятия Бога - интеллектуальная (когнитивная) функция, он обеспечивает достоверность человеческого (своего) знания и тем самым прочность Декартовой всеобъемлющей философской системы в целом. Необходимость такого обеспечения была вызвана тем, что Декарт, имея целью неопровержимое обоснование своей принципиально новой для того времени концепции, избрал методом ее реализации доказательство "от противного" - выдвижение в методологических целях тезиса о сомнительности всех человеческих познаний, а затем его опровержение. Понятие всесовершенного и поэтому абсолютно "правдивого" Бога в декартовой системе как раз становится своеобразным связующим звеном между первым и последним, гарантией того, что все человеческое знание не исчезает во всеохватном сомнении. Сам Декарт весьма компактно охарактеризовал эту функцию своего понятия Бога в письме к Гендрику де-Руа от 24 мая 1640 г.: "Знание есть убежденность на том сильном основании, что его не может сокрушить никакой более сильный аргумент... Но таким знанием не обладает ни один из тех, кто не ведает Бога. У того же, кто однажды ясно понял аргументы, убеждающие в существовании Бога и в том, что он - не обманщик, останется истинное знание, а не только убежденность". Интеллектуальная функция идеи Бога означает, в частности, гарантированную истинность математики. Так, в письме к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. Декарт пишет: "...математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят".
При применении к физике это означает, что абсолютная божественная правдивость обеспечивает достоверность знания и о том, что "есть телесные вещи, которые существуют" (ср. выше). Их идеи человеку представляются не выдуманными, а действительными (а Бог, как уже установлено, не может допустить, чтобы человек обманывался) . Различая виды достоверности, Декарт отличает от положений, признаваемых исходя из практической необходимости (а в действительности, возможно, неверных) безусловно истинные положения, гарантированные Богом: "Другой вид достоверности получается тогда, когда мы думаем, что вещь не может быть иной, чем мы о ней судим. Такого рода уверенность основана на несомненном метафизическом положении, что Бог - всеблагий источник истины и что, раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если мы только правильно ею пользуемся, и она с очевидностью нам доказывает истинность чего-либо".
Интеллектуальная функция идеи Бога в медицине, физиологии и учении о душе обеспечивает истинность следующих видов знания. Сам человек испытывает чувства голода, страдания и т.д. Тем самым он ощущает свою зависимость от чего-либо внешнего относительно его самого. Бог гарантирует связь между человеческой душой и человеческим телом, и душа, опираясь на гарантированную им же способность познания "выносит суждение о том, что указанные ощущения проистекают не только из нее одной, поскольку она - вещь мыслящая, но также поскольку она связана с какой-то иной протяженной вещью, движущейся благодаря расположению своих органов...".
Причина же человеческих заблуждений, по Декарту, - во-первых, аффекты тела, порождающие ложные идеи (что не может умалить правдивости Бога); во-вторых, попытки судить о каком-либо предмете, не зная его ясно и отчетливо, иначе говоря, то, что человеческая воля нередко оказывается шире разума . Если бы даже Бог соединил душу и тело в одну субстанцию, то "я уверен... что в абсолютном смысле этого слова я имею право называть их раздельными, ибо Бог дал мне способность постигать их в качестве таковых".
В. При этом важно не забывать, что успешное выполнение Декартовым понятием Бога этой функции абсолютного Гаранта достоверности возможно именно благодаря его абсолютному совершенству, превосходящему степень совершенства любого другого существа, в том числе человека. Поскольку же человеческая природа "чрезвычайно слаба и ограниченна" в сравнении с божественной, человеку в идее Бога раскрываются лишь некоторые атрибуты его всемогущества, в том числе абсолютная правдивость. Природа же Бога "наоборот, неизмерима, непостижима и бесконечна" , она не может быть познана человеком. В связи с этим в Декартовой философии возникает ряд положений, которые не доказываются в строгом смысле этого слова, но обосновываются ссылкой на божественную непостижимость; эта ссылка служит Декарту достаточным основанием для принятия защищенного с ее помощью положения в качестве "аксиомы". Здесь понятие Бога выполняет функцию ограничения области познания сферой его применимости.
В частности, применяя эту функцию в физике, Декарт утверждает бессмысленность телеологии, попыток постижения конечных (целевых) причин мироздания: "...мы погрешим..., если... будем полагать, что силой нашего духа могут быть познаны цели, для которых Бог создал мир" поскольку "мы не должны позволять себе притязать на участие в его замыслах". Исследование же процесса сотворения мира, действующих причин мироздания картезианство допускает: "следует рассматривать, не для какой цели Бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал ее создать" . Конечные причины мира тем и отличаются от целевых, что их можно вполне постигнуть с помощью того, что постижимо в Боге: "... рассматривая его как действующую причину всех вещей, мы увидим, что именно откроет нам дарованный им естественный свет относительно тех атрибутов Бога, известное познание которых он пожелал нам дать - в отношении тех следствии, кои являют нам наши чувства.
3. В аксиологии, поскольку темы, относящиеся к ней, не занимали Декарта в сильной степени, мы встречаемся с понятием Бога гораздо реже. Впрочем, поскольку, если не в этике, то в рассуждениях близкого характера, у Декарта оказывается полезным подчинение страстей человеческому разуму. Так, Декарт упоминает о следующих правилах этики: "стремиться наилучшим образом ... пользоваться своим умом с целью познать, как он должен и не должен поступать..."; "иметь твердую и постоянную решимость следовать всем советам своего разума, не позволяя отвращать себя от этого своим страстям и вожделениям". Однако это подчинение является невозможным без помощи Бога, который устанавливает согласование между душой и телом (см. выше). Декарт сомневается, что с помощью одной лишь метафизики можно обосновать правильное религиозное (ценностное) отношение к Богу.
Таким образом, понятие Бога в философии Декарта играет решающую роль при обосновании основании других понятий. Бог действует как в метафизике (онтологический аспект: как источник существования, и эпистомологический: как источник познания). В метафизике же и физике Бог творит материю мира и задает порядок ее движения и изменения, обеспечивает познаваемость мира и одновременно ограничивает возможности познавания в отношении тех вопросов, ответ на которые мешал бы автономии мира от Бога. Также он выступает в роли гаранта математических истин. В психофизиологии {медицине) понятие Бога гарантирует взаимодействие мыслящей и протяженной субстанции. Эта же самая гарантия позволяет обеспечить осуществление принципов картезианской этики.
Приведенная нами классификация функций Бога достаточно подробна для дальнейшего анализа. Как мы будем иметь возможность убедиться позднее, результаты нашего анализа в значительной мере совпадают с анализами, предложенными другими исследователями.
4. Специфика декартовской концепции Бога
бог декарт теология метафизика
В настоящем параграфе мы хотели бы осветить те особенности идеи Бога и связанных с ней концепций у Декарта, которые отличали его от остальных представителей философии и науки XVII в., в философии или физике которых также используется понятие Бога.
Мы достаточно отчетливо можем видеть, что Декарт со своим философским учением о Боге оказывается вписанным в определенный контекст: он выдвигает совершенно определенный способ решать определенные проблемы, связанные с необходимостью развития философии. При этом любому философу необходимо было решить ряд проблем. К этим проблемам относятся:
1) проблема доказательства бытия Бога;
2) проблема отношения Бога к миру;
3) проблема познаваемости Бога.
- По отношению к проблеме доказательства бытия Бога всех мыслителей XVII вв. можно разделить на несколько направлений: 1) оставлявшие доказательство бытия Бога исключительно в сфере религии и считавших его невозможным в сфере разума: Мальбранш, Гоббс, Локк, Ньютон, (отчасти) Паскаль; 2) признававшие онтологическое доказательство от необходимости существования совершенной сущности: Декарт, Спиноза, Лейбниц (с оговорками);3) признававшие антропологическое доказательство от несоврешенства человека (Декарт); 4) признававшие космологическое доказательство (Лейбниц). Так, в частности последний требует логических оснований для доказательства бытия Бога : "Лишь в одном месте, исходя из своей теории "презумпции", Лейбниц признает за онтологическим доказательством в Декартовой форме, если и не "метафизическую", то "моральную" достоверность".
- При анализе отношению Бога и мира (преимущественно онтологических мы также будем опираться на анализ, произведенный Г.Г. Майоровым , который исследовал формы компромисса философии с теологией. При этом существовало 3 варианта такого компромисса: 1) Абстрактная трактовка атрибутов Бога: "...оставляя понятие "бог" в качестве одного из фундаментальных понятий, философы лишали его чисто антропоморфных, чисто сакраментальных свойств, оставляя за ним лишь совершенно абстрактные свойства: как "всеблагость","всемогущество", "всезнание" и т.д. Такой бог становится уже не религиозным, а философским богом". 2) Пантеизм: "...растворение бога в природе и обожествление природы, оно было типично для эпохи Возрождения, но имело место еще и в XVII веке. В этом отношении характерна пантеистическая философия Спинозы, у которого "природа творящая" и "природа сотворенная" представляют собой выражения одной и той субстанции - природы-бога.
Пантеистические тенденции были характерны также и для Мальбранша"
3) И, наконец, "наиболее типичной формой компромисса с теологией, особенно выгодного для философии, следует признать концепцию деизма, когда за богом закрепляются почти исключительно функции первотолчка или же первопричины, сообщившей природе движение и основные законы,, а затем предоставившей ей право развиваться по своим собственным законам. При всем "почтении" к создателю указанная концепция фактически устраняет бога из природы и тем самым из философии. По этому пути шли в XVII веке философы, склонявшиеся к материализму, такие как Декарт (в своей "физике"), Гассенди, Гоббс, Локк, Ньютон. Однако, на этот путь они становились не всегда сознательно (например, Гассенди) и держались его не всегда последовательно (например, Декарт и Ньютон)"
3. Проблема познаваемости Бога связана с анализом познаваемости божественных действий и атрибутов. Здесь принципиально возможны две крайних точки зрения: апофатическая и катафатическая; при этом большинство мыслителей XVII в. пыталось так или иначе найти форму их синтеза. Были, впрочем, случаи создания философской катафатической теологии почти в чистом виде (Спиноза, Лейбниц) и почти чистой апофатики (Паскаль). Новаторство Декарта в этой сфере заключалось именно в своеобразии сочетания апофатического и катафатического элемента, создании дуализм апофатической сферы абсолютного поссибилизма (Бог может все, даже то, чего человек не в состоянии помыслить) и катафатической сферы всесовершенства и всеправдивости. Декарт сомневается в традиционной "аналогии сущего" и делает акцент на понятии непостижимого и бесконечного божественного всемогущества.
Даже принцип непротиворечия - лишь гарантированная Богом вечная истина. "Нечто красиво, потому что Бог так установил, а не потому что Бог считал это красивым и поэтому так сделал" . "До того, как совершились трансцендентальные акты человек абсолютно неопределенен, как непределенен и Бог". И лишь ограничивая безапелляционность этих утверждений, Декарт говорит, в ответ на вопрос, может ли Бог создать существо "которое актом своего же создателя не зависело бы от своего создателя. И отвечая на вопрос..., Декарт сказал: "Нет, уже не может". А здесь отвечая на сходный вопрос, мог ли Бог создать существо, которое не зависело бы от него, т.е. было бы вне бытия, он говорит: мы не должны вообще представлять это, нам не нужны все эти рассуждения, чтобы понимать суть дела: мы должны контролировать себя" , т.е. воздерживаться от суждений, быть апофатическими мыслителями.
Лейбниц, утверждавший что: "Что касается экзистенциального основания данного мира, то оно в наиболее адекватной форме доступно человеческому уму в смысле познания бога. ... Познание бога, по Лейбницу, есть познание "идеи совершенства, реализованной в его творении, где бог действует согласно естественному порядку вещей" ... и этот порядок не может нарушиться ... в силу имманентной оптимальности этого порядка" , - не мог принимать подобной концепции. Понятно, что с точки зрения Лейбница, чьи взгляды были более традщионны и связаны с вероучением, основанным на откровении, подобного рода позиция могла показаться атеизмом.
Сказанного достаточно, чтобы предположить, каким должно было быть развитие декартоведения, основывающегося на определенном (том или ином) отношении к философии Декарта - как к слишком традиционной или слишком новаторской философии, слишком религиозной или слишком рационалистической и т.д.
Литература
- Декарт Р. Геометрия: С прил. избр. работ П. Ферма и переписки Декарта / Пер., прим., ст. А.П. Юшкевича. М; Л.: НКТП СССР, 1938.
- Декарт Р. Избранные произведения / Пер. с фр. и лат.; Ред. вступ, ст. В.В. Соколова. М: Политиздат, 1950. 712 с.
- Декарт Р. Космогония. Два трактата / Пер., предисл. и вступит, статья С.Ф. Васильева. М.; Л., 1934.
- Декарт Р. Метафизические размышления / Пер. В.М. Невежиной; Под. ред. и со статьей А.И. Введенского. СПб., 1901. LIV, 96 с. (Труды СПб. философского общества. Вып. 1.).
- Декарт Р. Правила для руководства ума / Пер. В.И. Пикова. Предисл. И. Луппола. М.; Л.: Соцэкгиз, 1936.,125
- Декарт Р. Размышления о первой философии. СПб.: П.П. Сойкин, [1903]. 61 с. (Общедоступная философия в изложении Аркадия Пресса.)
- Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. О.М. Ноговицына. СПб.: Абрис-книга, 1995. 191 с.
- Декарт Р. Разыскание истины / Пер. А. Гутермана, М. Позднева, Н. Сретенского, Г. Тымянского. СПб.: Азбука, 2000. 288 с.
- Декарт Р. Рассуждение о методе / Пер. М.М. Скиада. Воронеж, 1873.
- Декарт Р. Рассуждение о методе // Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886.
- Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках / Пер. и предисл. Г. Тымянского. М.: Новая Москва, 1925. 116 с.
- Декарт Р. Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. 656 с. (Классики науки.)
- Декарт Р. О природе человеческого духа и том, что его легче познать, чем тело; <Материя, пространство движение> // Деборин A.M. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 193-212.
- Декарт Р. Сочинения. Т. 1 / Пер. Н.Н. Сретенского; Предисл. И.И. Ягодинского. Казань: Типо-литография имп. ун-та, 1914. XVI, 248 с.
- Декарт Р. Сочинения. Т. 1 / Сост., ред., вступит, ст. В.В. Соколова; Прим. М.А. Гарнцева, В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654 с; Т. 2 / Сост., ред., прим. В.В.Соколова. М.: Мысль, 1994. 633 с. (Философское наследие. Т. 106, 119.)
- Декарт Р. Частные мысли; Из переписки с Мерсенном // Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. (Мыслители прошлого). С. 174-185.
- Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII-XIX вв. // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 73-88.
- Анохин П.К. От Декарта до Павлова. М., Медгиз, 1946.
- Асмус В.Ф. Декарт. М.: Политиздат, 1956. 371 с.
- Асмус В. Ф. Космогония и космология Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 64-81.
- Асмус В.Ф. Диалектика в новой философии // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т. 1. М.: Изд-во МГУ, 1971. С. 5-203.