Особенности архаической модели диалога

Особенности архаической модели диалога

Введение

Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически. В первой половине XX века даже сложилось особое философское направление "диалогизм", поставившее своей целью создание нового типа научной рефлексии, основанного не на объективирующе-теоретизирующем познании, но на отношении и воплощении в поступок "спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя". Сейчас диалог как особая форма информационного и экзистенциального взаимодействия, способствующая пониманию в общении, продолжает оказывать сильное влияние на развитие таких философских направлений, как экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменология (Сартр, Левинас), герменевтика (Гадамер, Рикёр); уже признана его определяющая роль в развитии диалектического метода, сверхважного для социально-гуманитарного научного направления; раскрыты и разрабатываются разные виды диалогов: диалог-ритуал, диалог-процедура, диалог-игра.

диалога экзистенциональный философский герменевтика

1. Особенности архаической модели диалога

С различных методологических позиций диалог понимают как форму речи или форму обучения, как форму философского исследования или форму развития поэтического замысла, а в предельном смысле и как форму религиозного откровения. Разнообразие форм открывает различие событий встречи "Я" и "Другого" в диалоге; если встреча рассматривается, исходя из полученного результата, то диалог имеет рационализированный характер, и в нём экзистенция общения снимается в пользу получения информации; если встреча осуществляется через сферу общезначимой речи (логос), то диалог становится способом понимания в полноте перевоплощения речевого субъекта, и это оборачивается репрессией индивидуального; наконец, если встреча происходит между персональными жизненными мирами как непосредственный феноменальный обмен, то в ней нет ничего и никого, кроме диалогизирующих. Иногда эти формы частично пересекаются, иногда почти полностью совпадают и тем самым образуют целостность, ради которой, собственно, и осуществляется диалог.

Проблема диалога чрезвычайно важна для современных концепций понимания, взаимопонимания, самопонимания. На их путях осуществляется познание творческих актов других, чужой душевной жизни и мировоззрения; на этих же путях возможно избавление от догматической скованности собственного существования, раскрытие человеческого сознания в полноте переживания жизни как предельной ценности. Но "как это осуществить?" -вопрос закономерный, ведь знание путей не помогает их реальному прохождению. Техническая сторона диалогизма в целом остаётся только декларируемой и неразвёрнутой, несмотря на усилия известных теоретиков (Дильтей, Риккерт, Вебер, Зиммель) и нетривиальный опыт многих исследователей в предметных мирах философии, филологии, искусствознания. Не претендуя на разрешение этой пока так до конца и не разрешённой проблемы, автор статьи предлагает рассмотреть её в аспекте "внутренней формы" (Гумбольдт, Потебня, Шлет) или "буквального смысла" (Кавелин) слова "диалог" как наивного понятия, как способа живого действия и отношения.

Термины "внутренняя форма" и "буквальный смысл" используют в лингвистике, культурологии, истории для осмысления семантического устройства концептуального слоя языка, явлений культуры, форм социокультурного поведения. "Внутренняя форма" открывается как этимологический признак только в специальном исследовании, но это не значит, что она не участвует в общении; то, что не может быть воспринято непосредственно из-за семантических искажений, накладываемых историческими трансформациями исходного смысла какого-либо явления, оказывает опосредованное влияние на всеобщее понимание как основа, на которой возникли и держатся более поздние слои значений.

Семантика языкового знака отражает не научное, а наивное представление о своём означаемом; наивная языковая картина мира складывается в языковом сознании народа веками и отражает его материальный и духовный опыт. Реконструированное согласно древним смыслам семантическое пространство может стать одним из путей исследования социально-психологической действительности и нашего объекта, для этого можно воспользоваться известным как в лингвистике, так и в психологии методом психосемантического анализа.

В переводе с греческого сИа1одо8 - беседа, или разговор между двумя или несколькими лицами, а в русской трактовке "беседа" - длительный разговор, для которого было предназначено специальное "лёгкое строение в саду или парке" - беседка; в некоторых русских и славянских говорах о беседе говорили в связи с "праздничными сборищами, пирушками, посиделками"; в древнерусском смысле "беседа" не только разговор или место встреч, но и длительная мирная речь (по сути - проповедь). "Разговор" в этой семантической цепи как слово самоочевидное, кажется, не предполагает этимологической сложности; тем не менее было интересно узнать, что приставка "раз" обычно выражает значения "разъединения, уничтожения, распространения или полноты проявления" определённого корневого признака, а также обнаруживает некоторое этимологическое родство со значениями "вместе с", "против кого-либо", "посредством" и "половина"; к тому же практически вытесненное из повседневного употребления словом "речь" древнерусское "говор" тоже оказалось не таким простым и связанным со значениями "многоголосого шума, гомона; звуков речи нескольких людей, когда отдельные слова не различимы", "речевой манеры, характерной для того или иного человека" и "языка деревни, села"; а в XI веке даже употреблялось в значении "мятеж, упрёк, порицание", что семантически соотносимо с греческим "вопли, стоны, рыдания".

Как видим, семантические образы подтверждают тот факт, что диалог отнюдь не простой способ связи людей посредством говорения. М.Бахтин подчёркивал, что "диалогические отношения - это смысловые отношения между всякими высказываниями в речевом общении", в которых каждый из субъектов один для другого раскрывает смысловые глубины своих субъективных жизненных миров. Из русских лингвистических толкований складывается образ такого общения, где обязательно должно быть достигнуто согласие, к которому люди приходят постепенно и общими усилиями из начальной ситуации разъединённости или разделённости. Беседа как разговор в природном окружении (беседка должна быть обязательно в саду или парке) предполагает опору на стихийное, духовное начало вербального обмена, и значит, семиотически отсылает к сакральному его истоку. Чтобы аргументировано рассуждать на эту тему, обратимся к структурному образу диалога с точки зрения архаической модели "круговорота общения" и вновь привлечём этимологические источники для постижения семантических глубин диалога уже не как понятия, но как способа взаимодействия.

В структуре диалога как форме устной речи закономерно можно выделить две перемежающиеся в "круговороте общения" фазы действия - говорение и слушание. Говорение в диалоге предполагает слушание, а слушание - говорение, так происходит, согласно архаической модели, "круговорот речи", или обмен словами как "плотными сущностями" не вполне материальной, но и не вполне духовной природы. В диалогическом взаимодействии между "Я" и "Ты", согласно этой модели, может осуществляться обмен не только словами, но и "жизненной силой", "знанием", "славой", "любовью", "верой", "радостью", они представляют собой некие обоюдоважные для говорящего и слушающего ценности.

2. Говорение и слушание

При вхождении в круг общения (диалога) как результат первого действия -произнесённого в адрес другого человека слова - возникает процесс, который может быть передан двумя разными глаголами "слышать" и "слушать". Первый считается более древним; он представляет особенность действия, согласно двум значениям: 1) сделать так, чтобы кто-либо слышал (создание возбуждения внутри субъекта, который начинает воспринимать слова); 2) сделать так, чтобы кто-либо был услышан или чтобы его слышали (создание возбуждения вокруг субъекта, которого начинают слышать). В результате возникает состояние "слышания" как пассивного и непроизвольного; или "слушания" как целенаправленного действия субъекта, зависящего от его собственной воли воспринимать обращенные к нему слова.

Что особенного в этих процессах обычной речи? Кто-то говорит, а кто-то слушает - это же естественно. С обыденной точки зрения - это так; с сакральной - не вполне так. Потому что первое действие в диалоге - не просто произнесённое слово и даже не слово вовсе, а, по сути, "требование принять слово"; оно исходит от говорящего и обращено к слушающим. Как может выглядеть это слово-требование, согласно всё той же архаической модели? По-разному; всё зависит от того, как представляется та независимая от говорящего и слушающего "плотная сущность" (знание, вера, жизненная сила и т.п.), которая на самом деле и является предметом передачи в диалогическом общении. По индоевропейской языковой аналогии слышанию должно предшествовать "издавание звука, звучание" так же, как видению предшествует "испускание света, свечение", а "восприятию запаха" предшествует его "источение как наличие того, что пахнет". До издавания звука, которое направляет внимание слушающего, должно быть обоюдно важное - с одной стороны, "побуждение" (древнерусское будити, а современное будить или быть бдительным), а с другой стороны, должно быть "доверие" (древнерусское упование, современное надежда) к тому, что будет услышано как жизненно-необходимое, или "вопрошание" как вопрос и одновременно просьба от слушающего (просить из-за того, что находишься в состоянии нужды, недостатка опять чего-то жизненно важного).

Если речь идёт об обмене знаниями или передаче знаний, то конечная форма диалогического общения, протекающая согласно нескольким тесно связанным парадигмам, образует ясную и известную из древнегреческого языка семантическую модель:

• Я спрашиваю, расспрашиваю, стараюсь узнать - это запрос агенса А от недостатка, от нужды и свидетельство состояния внутри субъекта (можно назвать это состояние жаждой знаний);
• Я даю знать, извещаю, - как ответ агенса Б на запрос А;
• Я узнаю нечто или узнал - это состояние, которое появляется у А в результате действий Б по передаче знаний;
• Я узнал и пребываю в знании - форма, выражающая статичное состояние в результате внешних причин (переданного от Б знания);
• Существует ещё нечто, что я должен узнать - эта форма содержит "желательность нового подобного действия", которая частично соотносится с глагольными формами "убеждать" и "верить".

Для поддерживания "веры в то, что есть нечто, чему следует верить" в греческом языке в этой же семантической модели используются слова "новость" и "убеждение", последнее слово близко по форме и семантике древнерусскому люба "любовь". Интересным выводом из данного представления о диалоге как обмене знаниями может быть осознание прямой связи между причиной - "спрашивать" и следствием - "узнавать", которые распределены во времени из прошлого в будущее: согласно греческой модели, тот кто спрашивает - узнаёт, а не остаётся тем, кто спрашивал, но не узнал. Из этой семантической модели видно, что состояние запроса и состояние ответа на запрос тесно связаны. Остаётся только вспомнить библейское "Ищите и обрящете, просите и дано будет вам".

Итак, греческая "вопросно-ответная" модель довольно тесно связывает говорение и слушание в единое пространство диалога. При этом "расспрашивание" и "извещение" вступают в своеобразные отношения "расследования", или "разузнавания путём расспросов". Но само "слово" как значимый элемент диалога оказывается как будто ни при чём. Между тем этимология индоевропейских языков показывает, что само "слово" и "говорить, сказать" группируются в основном в трёх концептуальных полях:

1. ГОЛОС - как чисто речевая деятельность, говорение (со всеми сюда принадлежащими религиозными и магическими сопутствующими значениями);
2. ВЕСТЬ, ЗНАНИЕ - как результат сообщения (сказывания, рассказывания сих в основном семиотическим, "знаковым" характером);
3. ПОРЯДОК, УПОРЯДОЧЕНИЕ - схожее с греческим представление о "логосе", сообразное метафоре "собирать по зёрнышку, по крошке", соответствующее древнеиндийскому гасауай - убирать, приводить в порядок, украшать.

3. Античное истолкование слова-логоса

Именно между "голосом и порядком" размещается архаическое представление об обмене "плотными сущностями" в общении; в античности это пространство занимало эпическое слово - "эпос" (как единство звука и смысла), а также "миф" (как вечное слово), которому на смену впоследствии пришло понятие "логоса" (как связной мысли - рассуждения). И уже Гераклит отмечал, что люди в обычной жизни "логоса" не замечают, не знают его и поэтому от "людей скрыто то, что они делают, бодрствуя, точно так же как они свои сны забывают". С развитием философии древнегреческий "логос" становится всё более абстрактным, всё более отстраняется от чувств, а заодно и от явлений, которые чувствами постигаются (ведь чувства могут и обмануть).

Интересно сравнить античное истолкование слова-логоса с православным его пониманием, по версии В.Н. Лосского, который выразил своё мнение предельно ясно: "То, чего недостаёт этой (античной) мысли, что станет для неё одновременно возможностью свершения и камнем преткновения, - это реальность воплощения". Представляя античный и христианский "логос" как резко различные понятия, В.Н. Лосский подчёркивает в Боге-Слове Его домостроительство (устроение мира и церкви) - такое качество, которое есть первоначало и конечная цель всего тварного; он представляет Слово как проявление и откровение Отца - откровение кому-то, что, в свою очередь закономерно приводит к "круговороту общения" как материальной модели Слова-Логоса.

От упомянутого индоевропейского корня в славянских языках сохранилось слово беда, по своей основе параллельное латинскому -"договор"; оба существительных указывают на внешнее принуждение, "на извне действующую необходимость"; но в латинском слово развивалось в сторону правовой, юридической необходимости, а в русском - в сторону извне нагрянувшего несчастья (противопоставляемого внутреннему ощущению несчастья - горю), хотя имело и другую линию развития, ведущую к словам "по-бедить" и "у-бедить". Материальное притеснение или моральный ущерб, наносимый более слабым (значение известного слова "обида"), тоже чуть более сложными путями произошло от того же славянского и, в пределе, индоевропейского семантического источника. Так индоевропейский корень, давший основные выражения "веры", основанные на концепции "соглашения, договора", в славяно-русской языковой среде развивался лишь по нисходящей линии в виде значения "беды как внешнего принуждения".

В соответствии с моделью "круговорота общения" представим диалог как обмен "плотными сущностями" из образов "веры". Те же самые два агенса, А и Б, выступают один (А) как носитель веры, который доверяет (вручает свою веру или верит в него) другому (Б). Этому акту должно предшествовать другое событие, когда Б сам "внушает доверие" А, из которого, может быть, возникнет вера (а может быть, и не возникнет). Акт внушения тоже может оказаться не первым, а быть ответом на запрос от А о возможности "доверительных отношений" с Б. Самый первый запрос от А можно представить как реакцию на некий фон, исходящий от Б и располагающий А к запросу. Весь процесс выглядит как рекуррентный, повторяющийся со всё более усиливающейся амплитудой, в ходе которого с каждым шагом появляется новый признак или усиливается прежний, пока процесс не завершится полной уверенностью или вполне сформированной верой. Модель "круговорота общения", или диалога, при этом может выглядеть так:

• отА запрос кБ, и ответ Б на запрос А;
• отА новый запрос кБ, и новый ответ Б на новый запрос А;
• отА следующий запрос и т.д. и т.п.
• Древние архаические (жреческие) ритуалы шли именно по этой схеме в процессе "упрашивания Бога" наподобие постепенного раскачивания тяжёлого маятника со всё большей амплитудой; в результате просящий связывал себя обязательством нечто сделать для божества, а Бог, в свою очередь, чем-то (знамением например) подтверждал, что готов выполнить просьбу; исполненная просьба укрепляла веру, неисполненная - её расшатывала (если она не поддерживалась чем-то ещё). Может быть небезынтересным для наших размышлений обнаруженное С.Н.Трубецким семантическое тождество славянского слова верить с авестийским уагауаШ, означающим в праиранской религии Заратуштры "выбор", а точнее, возможность для человека выбирать между "добром" от бога Ормазда и "злом" от бога Аримана. Ещё одна интересная семантическая параллель у русского слова "верить" с осетинским, которое звучит только как "мне верится, тебе верится", т.е. снова выражает безличное состояние или действие не вполне контролируемое субъектом в круговороте общения, где действуют не зависящие от человека "плотные сущности" теперь уже веры и доверия. И как исток вновь упомянем индоевропейскую семантику в древнеиндийском слове уагауай, очень похожем на авестийское, но означающее уже не выбор чего-то, а "выбор себя для чего-то" или даже "требование, чтобы кто-то кем-то стал".
• Более позднее развитие понятия и образов "веры" привели в античной традиции к представлению о вере как "почитанию существующих богов" или даже "расчёту на то, что они существуют", что, в свою очередь, связывали с родственным "почтению" чувством "стыда" как стыдливости-боязливости-благоговения. Другая индоевропейская семантическая линия связала понятие "веры" более с философскими и правовыми образами, которые в христианскую эпоху сложно трансформировались в образ "веры в Бога".
• В славянском языке при принятии православной веры оказались подчёркнуты в силу внутренней формы слова "вера" новые семантические компоненты, которых не было в греческой, еврейской и латинской линиях, а именно: "особая ценность" и "надёжность доверия" (верность). Кроме того, православный автор Иоанн Дамаскин (ум. ок. 780г.) подчёркивал как значимое качество, что "вера - от слуха", в то же время он упоминал о "вере уповаемых извещений" и "вещей обличения невидимых" как "неколеблющейся надежды на то, что обещано Богом", на счастливый успех прошений. Эта трактовка обнаруживает утончённую связь с древними мистериями, представляя веру в образе содержания для посвященных, откровения свыше преимущественно о том, что находится за пределами жизни, об участи в потустороннем мире. Заметим, что откровение прямо отсылает к пониманию слова как "плотной сущности" и представлению воплощения слова от Бога в особом состоянии "беззаветной веры" как нового возможного элемента и для современного диалогизма.
• Попробуем включить в диалогические отношения чувства не возвышенные или отвлечённые, но реальные человеческие, представляющие в "круговороте общения" любовь как особое состояние и так же вызываемое некими столь же ощутимыми, как слово знание или вера, "плотными сущностями".
• Для начала уточним глагольное значение. Оно по своему происхождению признаётся лингвистами "в точности параллельным" древнеиндийскому слову, означающему "возбуждать желание, заставлять любить, влюблять"; пребывание самого человека в таком же состоянии в древнеиндийском было представлено другой формой - шЪЬай. Однако в русском языке для двух состояний используется одно слово - любить; не принято говорить "влюблять", но вполне можно употребить "влюбляться". Похоже, что это тот редкий случай, когда никакого обмена (а значит, и диалога) быть не может?
• Оказывается, что это не вполне верный вывод. Лингвистические трудности возникли из-за отсутствия слова, которое должно было бы для нас звучать не вполне по-русски: что-то вроде лъбнути(ся) из индоевропейского. Глагола такого, конечно же, нет, но его следы присутствуют в словах улыбнутъ (в значении обмануть) и улыбнутъся (пропасть - о вещи), а также лыбитъ, улыбатъся, смысл которых удивляет своей исторической стойкостью - "обмануть", "исчезнуть" или "сбить со следа". Такой же смысл представлен и в указанных древнеиндийских глаголах, которые совмещают два значения: "заблудиться, сбиться с пути, прийти в беспорядок" и "жаждать чего-либо". Кроме того, представлена как очевидная связь несуществующего глагола с достаточно известным и употребимым словом льнуть (телом и душой к кому-либо), явно с целью "понравиться, полюбиться".
• Где-то в культурно-исторических глубинах произошло странное для языка соединение пассивного состояния и активного действия в одном глаголе; однако семантика сохранила не столько пассивную, сколько медиальную форму слова с суффиксом -им, означающую действие, совершаемое "для себя" и "внутри себя". Можно привести немного смешное сравнение с другим словом в той же форме - старославянское лежим буквально означало "лежимый", и сейчас мы так не говорим (хотя можем сказать лежащий или укладываемый?); но при этом любим-любимый выглядит вполне привычно, знакомо и хорошо. Но весь ли семантический объём слова при этом ощущается? Оказалось, что нет, потому что древние славянские тексты показали слово любимый также в значении "приверженный", что указывало на стремление к цели. Получается, что сам по себе пассивный глагол на деле активно оформляет отношения дальнейших действий. Сюда же может быть присоединена и улыбка, которая становится действием-ответом на возбуждение любви или даже сама пытается в этом возбуждении участвовать (надо заметить, что греки похожим словом обозначали блудниц, но это греки).
• В русском народном быту слово "люблю" в смысле прямого выражения отношения к другому человеку не было принято - о любимом говорили жалею. Существует мнение, что оно было напрямую связано с бережным отношением (жалею в смысле скуплюсь, неохотно расходую), с одной стороны, а с другой - было спровоцировано физическим ощущением от жгучего (как от ужаления, жалею, жалю) следа в душе. К существу понимания того, что ещё возникало в душе любящего и любимого приближают также не вполне забытые слова любо в значении "мило, близко душе" и любый в значении "милый, близкий, желанный". Жить в любе буквально значило "жить в мире, в согласии".
• Но что означал сам корень люб-? Через параллели от индоевропейских производных удалось восстановить два исконных значения: одно значило -"надёжный, которому можно довериться", другое - "возбуждающий доверие, приятный". И эти значения утверждают мысль о том, что и любовь (в чём, собственно, трудно сомневаться) представляет собой в "круговороте общения" (а значит, и в диалоге) взаимные отношения двух действующих лиц, их попеременной инициативы, общения одного с другим, подобного тому, что уже было рассмотрено в двух видах моделей, а сейчас может быть описано в третьей:
• агенс А "сам" возбуждает желание и чувство любви в другом (Б);
• после этого действия и у агенсаА наступает "состояние любви".

Эта простая схема заставляет искать хотя бы один дополнительный элемент, чтобы раскрыть механизм таинственного действа; и он находится в виде обязательного "попеременного сравнения и взаимного уподобления" двух лиц. В русской и английской языковой моделях это сравнение несёт в себе предельно ясная семантика слова "нравиться". В русском языке выражение "он (она) мне нравится" означает "расположение, склонность" как процесс, в котором происходит непременное связывание двух отдельных и противопоставленных субъектов одним чувством; при этом источником устанавливания отношений выступает другой (агенс Б), а улавливается это отношение в А, где и развивается, дополнительно раскрываемое ответной реакцией. Так происходит "приноровление", взаимное "примеривание", в результате которого люди "подходят друг другу" и становятся теми, кто "по душе", "по сердцу" (хотя может быть и "по плечу", и "по глазам", и "по росту"). В английском языке - буквально означает "подобие" двух людей.

Русское слово норов имеет индоевропейский прототип, который используется в сложных прилагательных, таких как "хороший, отважный" и "вождю подобный", что дополнительно утверждает древний архетип "братской любви, дружбы". И это тоже совершается по модели "кругового общения" в постоянном осуществлении, непрестанном цикле действия между субъектами, где объектом будет каждый попеременно в смысле кругообразного дополнения друг друга в целом "мы" (без растворения и без обособления), одновременно вмещая в качестве "плотных сущностей" такие семантические компоненты в круг общения, как "забота", "радость", "счастье", но и "страх потерять", и как следствие этого страха - "бережение" и "жаление".

Заключение

В заключении психосемантического анализа важно отметить, что диалог - очень древняя форма вербального обмена и всех её тайн открыть невозможно. Как особую форму по-настоящему загадочного диалога в культурологии представляют известное многим культурам фольклорное "состязание загадками"; непревзойдённым до сих пор считается "сократовский диалог" как известная в изложении Платона форма достижения философской истины во всей её полноте; разговоры Конфуция с учениками также признаны риторическими образцами диалога. Истоком не столько диалога как формы речи, сколько диалога как отношения считается и древнегреческий театр.

Раскрытая в данной статье особенная полифония диалога связали диалогических субъектов "Я" и "Ты" в целостность, не выходящую за рамки языка и всё-таки превосходящую её. Главным выводом анализа может стать синтезирующий вывод - обычное разделение мира на субъекты и объекты, а потом познавательное смешивание и перемешивание их уничтожают диалог как древнее явление; чтобы диалог состоялся, субъект не должен отказываться ни от себя, ни от другого; именно в диалоге возможно достижение равновесия не как простого уравновешивания сил, но как гармонии или лада.

Список литературы

1.Бахтин, М. Автор и герой: к философским основам гуманитарных наук / М.Бахтин. -СПб., 2009.

2.Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.М.Бахтин. - М.: Искусство, 2009.

.Гудков, Л.Д. Понимание / Л.Д.Гудков // Культурология. XX век. Словарь. - СПб.: Университетская книга, 2007.

.Кохановский, В.П. Основы философии науки / В.П.Кохановский. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2004.

.Кронгауз, М.А. Игра-диалог / М.А.Кронгауз // Апокриф-2: культурологический журнал. М.: Лабиринт, 2009.

.Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В.Н.Лосский. -М.: Центр "СЭИ", 2011.

.Майборода, Д.В. Диалогизм / Д.В.Майборода // Постмодернизм: энциклопедия. -Минск: Книжный дом, 2009.

.Померанц, Г.С. Диалог / Г.С.Померанц // Культурология. XX век. Словарь. - СПб.: Университетскаякнига, 2007.

.Словарь иностранных слов. 15-е изд. - М.: РЯ, 2008.

.Степанов, Ю.С. Константы: словарь русской культуры / Ю.С.Степанов. - М.: ШЯРК, 2007.

11.Черных, П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка / П.Я Черных. - М.: РЯ. - Т.1-2, 2009.