Рационализм и философское умонастроение эпохи Просвещения

Рационализм и философское умонастроение эпохи Просвещения

Тема № 7:  Рационализм  и  философское  умонастроение  эпохи  Просвещения

План:

Введение.

1.  Общая  характеристика  философии  эпохи  Просвещения.

2. Французские  материалисты  ХIII в. (Ламетри Т.,  Гельвеций К.,  Гльбах  П.,  Дидро  Д.)  о  природе,  обществе  и  человеке.

2.1 Основные  направления  философии.

2.2 Французские  материалисты  XVIII в.  

3. Философские  идеи  Вольтера  и  Руссо.

3.1 Французские материалисты  против религии и церкви.

3.2  Философские  идеи  Вольтера  и  Руссо.

Заключение.

Список  использованной  литературы

Введение

«Рационализм  и  философское  умонастроение  эпохи  Просвещения»  -  один  из  разделов  предмета философии,  связанный  с  познанием  всеобщих  законов  и  принципов  развития  общества  и  человека,  вечно  обновляющаяся  форма  мысли,  теоретически  развитый,  логически  разработанный  вид  и  уровень  мировоззрения  на  всем  пути  развития  человеческого  общества. Мировоззрение  -  это  целостная  система  взглядов  на  мир  (то  есть  на  природу,  общество  и  мышление),  оказывающих  существенное  воздействие  на  ценностную  ориентацию  и  деятельность  человека,  а философия  -  это  форма  общественного  сознания,  представляющая  собой  систему  наиболее  общих  понятий  о  мире,  месте  человека  в  нем,  теоретическая  основа  мировоззрения. Человек  с  ранних  времен  пытался  уяснить  свое  отношение  к  окружающему  его  миру,  поставить  вопрос  о  происхождении  и  сущности  своего  сознания,  о  закономерностях  в  изменении  явлений  природы  и  общественной  жизни. Как  особая  форма  общественного  сознания  философия  возникла  в рабовладельческом  обществе,  когда  сфера  влияния  человека  на  природу,  умственный  труд  отделился  от  физического,  общество  раскололось  на  противоположные  классы,  имеющие  разное  мировоззрение. В начале  в  философию  входили  все  знания,  накопленные  человечеством,  она  являлась  нерасчлененной  наукой.  В  ходе  развития  познания  из  нее  стали  выделяться  самостоятельные  области  знания,  при  этом  происходил  процесс  формирования  собственно  философской  проблематики.   Развитие  философии,  как  и  других  форм  общественного  сознания, определяется  общественным  бытием:  изменения  в  экономическом строе  общества  отражаются  в  философских  взглядах.  Но  наряду  с  этим  развитию  философии  свойственна  относительная  самостоятельность. На  движение  философского  познания  оказывают  влияние  и  уже  возникшие,  сформировавшиеся  теории,  традиции,  накопленный  идейный  материал.  Философия  сама  воздействует  на  общественную  жизнь:  передовая  философия  способствует  социальному  прогрессу,  а  реакционная  -  тормозит  его.       Философия  имеет  свои  внутренние  противоречия,  главным  из  которых  является  борьба  между  основными  «партиями»  в  философии  - материализмом  и  идеализмом,  выражающая  столкновения  противоположных  классов  в  обществе.  Ни  одно  философское  течение  не  может  быть  нейтральным  в  этой  борьбе,  причем  материализм,  как  правило,  выражал  интересы  прогрессивных  общественных  сил,  а  идеализм  -  консервативных,  реакционных.     Философия  тесно  связана  с  религией  и  наукой.  Первоначально  философия  решала  некоторые  проблемы,  общие  с  религией. Но,  в  отличие  от  религии,  она  постигала  свой  предмет  не  в  форме  чувственно-конкретных  образов,  а,  подобно  науке,  в  понятиях.  В  дальнейшем  философия,  особенно  материалистическая,  все  более  отходила  от  религии  не  только  по  форме,  но  и  по  содержанию.  Полного  освобождения  от  религии  философия  достигает  в  диалектическом  и  историческом  материализме,  оприающемся  на  весь  опыт  познания  и  преобразования  мира,  свободном  от  фетишистского,  религиозного  сознания.[1] 

1 Общая  характеристика  философии  эпохи  Просвещения.

  XVII и XVIII века – это время особых исторических изменений в странах Западной Европы. В этот период мы наблюдаем становление и развитие промышленного производства. Все активнее осваиваются в чисто производственных целях новые природные силы и явления: строятся водяные мельницы, конструируются новые подъемные машины для шахт, создается первая паровая машина и т.д. Все эти и другие инженерные работы выявляют очевидную потребность общества в развитии конкретно-научного знания. Уже в XVII веке многие полагают, что “знание – сила” (Ф.Бэкон), что именно “практическая философия” (конкретно-научное знание) поможет нам с пользой для нас овладеть природой и стать “господами и хозяевами” этой природы (Р.Декарт).   В XVIII веке еще более закрепляется безграничная вера в науку, в наш разум. Если в эпоху Возрождения принималось, что наш разум безграничен в своих возможностях в познании мира, то в XVIII столетии с разумом стали связывать не только успехи в познании, но и надежды на благоприятное для человека переустройство как природы, так и общества. Для многих мыслителей XVIII века научный прогресс начинает выступать как необходимое условие успешного продвижения общества по пути к человеческой свободе, к счастью людей, к общественному благополучию. При этом принималось, что все наши действия, все поступки (и в производстве, и в переустройстве общества) лишь тогда могут быть гарантированно успешными, когда они будут пронизаны светом знаний, будут опираться на достижения наук. Поэтому главной задачей цивилизованного общества объявлялось всеобщее просвещение людей.  Многие мыслители XVIII века уверенно стали объявлять, что первой и главной обязанностью любого “истинного друга прогресса и человечества” является “просветление умов”, просвещение людей, приобщение их ко всем важнейшим достижениям науки и искусства.

Эта установка на просвещение масс стала настолько характерной для культурной жизни европейских стран в XVIII веке, что впоследствии XVIII век был назван веком Просвещения, или эпохой Просвещения.Первой в эту эпоху вступает Англия. Для английских просветителей (Д.Локк, Д.Толанд, М.Тиндаль и др.) была характерна борьба с традиционным религиозным мировосприятием, которое объективно сдерживало свободное развитие наук о природе, о человеке и обществе.   Идейной формой свободомыслия в Европе с первых десятилетий XVIII века становится деизм  (религиозно-философское  учение). Деизм еще не отвергает бога как творца всей живой и неживой природы, но в рамках деизма жестоко постулируется, что это творение мира уже свершилось, что после этого акта творения бог не вмешивается в природу: теперь природа ничем внешним не определяется и теперь причины и объяснения всех событий и процессов в ней следует искать только в ней самой, в ее собственных закономерностях. Это был существенный шаг на пути к науке, свободной от пут традиционных религиозных предрассудков.   И все же английское просвещение было просвещением для избранных, носило аристократический характер. В отличие от него французское просвещение ориентировано не на аристократическую элиту, а на широкие круги городского общества. Именно во Франции в русле этого демократического просвещения зарождается идея создания “Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел”, энциклопедии, которая бы в простой и доходчивой форме (а не в форме научных трактатов) знакомила читателей с важнейшими достижениями наук, искусств и ремесел.   Идейным вождем этого начинания выступает Д.Дидро, а его ближайшим соратником – Д.Аламбер. Статьи же для этой “Энциклопедии” соглашались писать самые выдающиеся философы и естествоиспытатели Франции. По замыслу Д.Дидро в “Энциклопедии” должны были отражаться не только достижения конкретных наук, но и многие новые философские концепции относительно природы материи, сознания, познания и т.д. Более того, в “Энциклопедии” стали помещаться статьи, в которых давались критические оценки традиционной религиозной догматики, традиционного религиозного мировосприятия. Все это определило негативную реакцию церковной элиты и определенного круга высших государственных чиновников к изданию “Энциклопедии”. Работа над “Энциклопедией” с каждым томом все усложнялась и усложнялась. Последних ее томов XVIII век так и не увидел. И все же даже то, что было все-таки издано, имело непреходящее значение для культурного процесса не только во Франции, но и во многих других странах Европы (в том числе для России и Украины). В Германии движение Просвещения связано с деятельностью Х.Вольфа, И.Гердера, Г.Лессинга и др. Если иметь в виду популяризацию наук и распространение знаний, то здесь особую роль играет деятельность Х.Вольфа. Его заслуги отмечали впоследствии и И.Кант, и Гегель. Философия для Х.Вольфа - это “мировая мудрость”, предполагающая научное объяснение мира и построение системы знаний о нем. Он доказывал практическую полезность научных знаний. Сам он известен был и как физик, и как математик, и как философ. И характеризуется он часто как отец систематического изложения философии в Германии (И.Кант). Работы свои писал Х.Вольф на простом и доходчивом языке. Его философская система излагалась в учебниках, заменивших схоластические средневековые курсы во многих странах Европы (в том числе и в Киеве, а затем и в Москве). Х.Вольф был избран членом многих академий Европы. Кстати у самого Х.Вольфа учились М.В.Ломоносов, Ф.Прокопович и другие наши соотечественники, проходившие учебу в Германии. И если деятельность Х.Вольфа не освещалась должным образом в нашей философской литературе, то, по-видимому, потому, что он был сторонником телеологического взгляда на мир. Он не отвергал бога как творца мира, и ту целесообразность, которая характерна для природы, для всех ее представителей, он связывал с мудростью бога: при сотворении мира бог все продумал и все предусмотрел, а отсюда и следует целесообразность. Но утверждая простор для развития естественных наук, Х.Вольф оставался сторонником деизма, что несомненно предопределило последующем и деизм М.В.Ломоносова.   Итак, подводя итоги сказанному выше о философии Просвещения, можно отметить следующие важные моменты в ее общей характеристике:   • получает заметное развитие глубокая вера в неограниченные возможности науки в познании мира – вера, в основании которой лежали хорошо усвоенные философами Просвещения идеи Ф.Бэкона (о возможностях опытного исследования природы) и Р.Декарта (о возможностях математики в естественнонаучном познании); • развиваются деистические представления о мире, что в свою очередь приводит к формированию материализма как достаточно цельного философского учения, именно деизм в единстве с успехами и результатами естественных наук приводит в результате к формированию французского материализма XVIII века;       • формируется новое представление об общественной истории, о ее глубокой связи с достижениями науки и техники, с научными открытиями и изобретениями, с просвещением масс.  

  2 Французские  материалисты  ХIII в. (Леметри Т., Гельвеций  К.,  Гольбах  П.,  Дидро  Д.)  о  природе,  обществе  и  человеке

    2.1 Основные направления философии.

  Материализм  (от лат.  materialism  -  материальный,  вещественный)  - одно  из  основных  направлений  в  философии,  которое,  в  противоположность  идеализму,  дает  объективно  правильное  решение  основного  вопроса  философии  -  вопроса  об  отношении  сознания  (мышления)  к  бытию  (материи).     Материализм  признает  первичным  материю,  бытие  и  считает  сознание  вторичным,  производным.  Это  означает,  что  мир  не  сотворен  каким-либо  существом  или  идеей,  а  вечно  существует  в  пространстве  и  времени,  что  человеческое  сознание,  отражая  его,  способно  постичь  законы  природы  и  общественной  жизни.   Верно  решая  основной  вопрос  философии,  материализм  противостоит  религиозному  мировоззрению,  согласно  которому  материальный  мир,  природа  якобы  сотворены  богом. Материализм  в  качестве  одной  из  существенных  сторон  присущ  атеизм  (безбожие),  система  взглядов,  отвергающих  религиозные  представления  и  религию  в  целом.  В  качестве  учения,  обобщающего  достижения  естественных  и  общественных  наук,  борющегося  против  религии  и  мистики,  материализм,  как  правило,  был  мировоззрением  передовых,  революционных  классов,  заинтересованных  в  прогрессивном  развитии  общества.  Для  материализма  характерны  вера  в  прогресс  познания,  стремление  понять  и  природу  и  общество  так,  как  они  существуют  сами  по  себе.[2]   Идеализм  (от греч. idea  -  понятие,  представление) - философское  направление,  противоположное  материализму  в  решении  основного  вопроса  философии  -  вопроса  об  отношении  сознания  (мышления)  к  бытию  (материи).  Идеализм,  вопреки  науке,  признает  первичным  сознание,  дух  и  считает  материю,  природу  вторичными,  производными.  В  этом  отношении  идеализм  совпадает  с  религиозным  мировоззрением,  с  точкой  зрения  которого  природа,  материя  порождены  неким  сверхъестественным,  духовным  началом  (богом).  Хотя  идеалисты  свою  философию  представляют  как  научную  систему,  в  действительности  идеализм  всегда  выступал  в  качестве  союзника  религии,  служил  философской  базой  для  обоснования  религии.[3]  2.2  Французские  материалисты  XVIII века. ХVIII в.  -  мировоззрение  прогрессивной,  борющейся  против  феодализма  буржуазии,  одна  из  форм  домарксистской  материалистической  философии.  От предшествующего  материализма  французкий  материализм  отличается  боевым,  острополемическим  характером.  Его  крпнейшие  представители  -  Леметри,  Гольбах,  Дидро,  Гельвеций  -  решительно  выступали  против  тирании,  средневековых  порядков,  религии,  идеализма,  просвещая  «головы  для  приближающейся  революции» (Энгельс).[4]     Ламетри (Lammetrie) Жюльен Офре де (1709- 1751) - французский мыслитель, философ и врач. Подвергался преследованиям за атеистическо-материалистические взгляды во Франции и Голландии. Эмигрировал в Пруссию (1748) по приглашению Фридриха Великого, был избран членом Прусской академии наук. Умер во время испытания на себе нового метода лечения. Основные работы: "Естественная история души" (1745), "Человек-машина" (1747), "Человек-растение" (1748), "Система Эпикура" (1751), "Искусство наслаждения и школа сладострастия" (1751) и др. Сторонник радикального материализма и механицизма. Мир рассматривался Ламетри как совокупность проявлений протяженной, внутренне активной, ощущающей (впервые в философии просветительства материя наделялась качествами не только протяженности и движения, но и чувствительностью) материальной субстанции, видами которой выступают неорганическое, растительное и животное (включающее человека) царства. Между растениями и животными, по Ламетри, могут существовать промежуточные существа - зоофиты (как, впрочем, и между животными и людьми). Изображая картину эволюции природы, доказывая ее единство наряду с изменчивостью всего живого, опровергая преформизм, Ламетри писал: "Какое чудесное зрелище представляет собой эта лестница с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку ни всех своих многообразных созданиях! Какая поразительная картина — вид Вселенной: все в ней в совершенстве слажено, ничто не режет глаза; даже переход от белого цвета к черному совершается через длинный ряд оттенков или ступеней, делающих его бесконечно приятным.   Человек и растение — это белое и черное. Четвероногие, птицы, рыбы, насекомые, амфибии являются промежуточными оттенками, смягчающими резкий контраст этих двух цветов. Если бы не существовало этих промежуточных оттенков, под которыми я подразумеваю проявления жизни различных животных, то человек, что гордое животное, созданное подобно другим, из праха, возомнил бы себя земным богом и стал бы поклоняться только самому себе...   Для образования рассудка, подобного нашему, требуется больше времени, чем нужно природе для образования рассудка животных; надо пройти через период детства, чтобы достигнуть разума; надо иметь в прошлом все недостатки и страдания животного состояния, чтобы извлечь из них преимущества, характеризующие человека.» (Ламетри Ж. Человек-растение // Сочинения. — М., 1983. — С. 58—60.). Человек ("чувствующая", самозаводящаяся машина) отличен от животного лишь большим количеством потребностей и, соответственно, ума, мерилом которого они являются: "Гордые и тщеславные существа, гораздо более отличающиеся от животных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами... Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от желтого - в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям".  «...Сущность души человека и животных есть и останется всегда столь же неизвестной, как и сущность материи и тел. Более того душу, освобожденную при помощи абстракции от тела, столь же невозможно себе представить, как и материю, не имеющую никакой формы. Душа и тело были созданы одновременно, словом одним взмахом кисти... Поэтому тот, кто хочет познать свойства души, должен сперва открыть свойства, явно обнаруживающиеся в телах, активным началом которых является душа...     Все философы, внимательно изучавшие природу материи, рассматриваемой, как таковая, независимо от всех форм, образующих тела, открыли в этой субстанции различные свойства, вытекающие из абсолютно неизвестной сущности. Таковы, во-первых, способность принимать различные формы, которые появляются в самой материи и благодаря которым материя может приобретать двигательную силу и способность чувствовать; во-вторых, актуальная протяженность, принимаемая ими за атрибут, а не за сущность материи.» (Ламетри Ж. Трактат о душе // Сочинения. —М., 1983. —С. 58—60. ).   Согласно Ламетри, человек - "просвещенная машина", "искусный часовой механизм"; человеческое тело - "живое олицетворение беспрерывного движения". Ламетри полагал,  что  человек  есть  не  что  иное,  как  механизм,  только  более  сложный,  чем  башенные  часы  в  Страсбурге.  В  своей  работе «Человек-машина»  Ламетри  утверждал: «Человек  -  настолько  сложная  машина,  что  совершенно  невозможно  составить  себе  о  ней  яркое  представление,  а  затем  дать  точное  определение».[5] Функционирование разума и чувств людей Ламетри явно редукционистски и не весьма удачно видел обусловленными механическим движением "животных-духов" от периферийных нервов к головному мозгу и обратно. Кто же построил эти чудесные машины? По убеждению Ламетри, сама природа посредством принципа выживания наиболее приспособленных организмов. Процесс мышления Ламетри понимал как сравнение и комбинирование представлениями, возникающими па основе памяти и ощущений. Разделяя концепцию Локка, Ламетри сделал акцент на том, что в процессе познания значимы конституция человека, унаследованная телесная организация, жизненный опыт и привычки. Критику религии Ламетри сочетал с постулированием ее необходимости для народа. По Ламетри, атеизм - вполне моральная система взглядов, путь к счастью - принятие атеизма. Телесные формы мимолетны, все исчезает и ничего не погибает: наслаждение настоящим вполне оправданно.   Клод Адриан Гельвеций (Claude Adrien Helvetius, 1715-1771) стремился объяснить человека исключительно с естественно-научной точки зрения. Натуралистически  трактуя  человека, Гельвеций  считал  его  частью  природы, «чисто  физическим  существом». По  этому  поводу  он  писал  «Человек  -  произведение  природы,  он  существует  в  природе,  он  подчинен  ее  законам»[6]     Вместе  с  тем  Гельвеций  развивал  учение  об  определенной  роли  социальной  среды  в  формировании  устоев  их  жизни.  Критикуя  религиозные  представления  о  врожденности  моральных  качеств,  Гельвеций  обратил  особое  внимание  на  психологические  и  этические  проблемы,  считая,  что  именно  социальная  среда,  в  которой  живут  и  воспитываются  люди,  обусловливает  их  различия  в  психическом  и  моральном  отношениях.  В  его  учении  о  человеке  содержались  также  верные  мысли  о  необходимости  сочетания  личных  и  общественных  интересов.[7]   «Постоянно спорят о том, что следует называть умом; каждый дает гное определение; с этим словом связывают различный смысл, и все говорят, не понимая друг друга.   Чтобы иметь возможность дать верное и точное определение слову ум и различным значениям, придаваемым этому слову, необходимо сперва рассмотреть ум сам по себе. Ум или рассматривается как результат способности мыслить (и в этом смысле ум есть лишь совокупность мыслей человека), или понимается как самая способность мыслить.   Чтобы понять, что такое ум в этом последнем значении, надо выяснить причины образования наших идей.     В нас есть две способности, или, если осмелюсь так выразиться, две пассивные силы, существование которых всеми отчетливо осознается. Одна — способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами; она называется физической чувствительностью.   Другая — способность сохранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами. Она называется памятью, которая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение.   Эти способности, в которых я вижу причину образования наших мыслей и которые свойственны не только нам, но и животным, возбуждали бы в нас, однако, лишь ничтожное число идей, если бы они не были в нас связаны с известной внешней организацией. Если бы природа создала на конце нашей руки не кисть с гибкими пальцами, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, люди не знали бы ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стремлением избежать диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами... Рассмотрим природу. Она нам являет предметы; эти предметы находятся в определенных отношениях с нами и между собой; знание этих отношений и составляет то, что называется умом; наш ум более или менее обширен в зависимости от большей или меньшей широты наших познаний в этой области. Ум человеческий поднимается до познания этих отношений; но здесь положен предел, которого он никогда не переступает. Поэтому все слова, которые составляют всевозможные языки и которые можно рассматривать как собрание знаков всех человеческих мыслей, либо воспроизводят образы (как дуб, океан, солнце), либо обозначают идеи, то есть различные отношения предметов между собой...   Из всего мной сказанного вытекает следующее: если все слова различных языков не обозначают ничего, кроме предметов и отношений этих предметов к нам и между собой, то весь ум, следовательно, состоит в том, чтобы сравнивать наши ощущения и наши идеи, то есть замечать сходство и различия, соответствия и несоответствия, имеющиеся между ними. Все наши ложные суждения и наши заблуждения происходят от двух причин, предполагающих в нас лишь способность ощущения; что было бы, следовательно, бесполезно и даже бессмысленно допускать в нас способность суждения, не объясняющую ничего такого, чего нельзя было бы объяснить без нас. Приступая к изложению этого вопроса, я заявляю, что нет такого ложного суждения, которое не было бы следствием или наших страстей, или нашего невежества.[8]    Гельвеций - это был ученый, который в конечном счете не признавал никаких иных объяснений, кроме "научных". Он был уверен, что наука способна полностью объяснить все явления, включая социальные и психологические. Но в отличие от Гоббса Гельвеций начинает свои построения не с инстинкта самосохранения. Для Гельвеция движущей силой выступает личный интерес. Человек ищет удовольствия и избегает страдания. По определению удовольствие и страдание являются эгоистическими чувствами, присущими только отдельному индивиду. (Мы можем переживать вместе с другими, но не в состоянии разделить их чувства). Гельвеций дает такое простое психологическое объяснение движущих сил функционирования человека: поведение людей объясняется тем, что они автоматически стремятся к удовольствию и избегают боли. При этом Гельвеций не пытается свести все к чистой механике. Но он не соглашается и с идеей свободной рациональности, требующей, чтобы действия могли быть объяснены на основе соображений, которые понимает человек и которым он стремится следовать.   По Гельвецию, человек действует в соответствии с простым принципом, согласно которому каждый выбор действия основывается на нахождении средств, приводящих к наибольшему индивидуальному удовольствию. Таким образом, Гельвеций придерживается целевой (purposive) теории мотивации. Он отрицает существование какого-либо не основанного на опыте вида знания. В этом смысле он является эмпирицистом. И это предполагает несогласие Гельвеция с тем, что возможно эпистемическое оправдание нормативных вопросов. (Соответственно, должна быть опровергнута концепция естественных прав. В явной форме ее опровержение на основе эмпирицизма сделано Юмом). В качестве компенсации за отсутствие нормативного мерила Гельвеций развивает теорию о том, что образ действий, когда люди ищут удовольствия и избегают боли, является хорошим. Однако как эпистемологический эмпирицист, Гельвеций не имеет оснований для последнего утверждения. Поэтому он не может с полным правом утверждать, что ему известно, что нечто является "хорошим", то есть то, что он знает, что это нечто является нормативно всеобщим. Как представитель эпохи Просвещения, Гельвеций думает, что людей нужно просветить только в отношении их личных интересов. Когда люди знают, что ведет к удовольствию и что ведет к боли, они будут искать только первое. Называемое нами "хорошим" есть не что иное, как удовольствие. И когда каждый ищет то, что является хорошим, результат будет хорошим для каждого.   Эта идея гармонии, взаимосвязи личного и общего интереса, была важной для либералистских утилитарианцев. Исходя из принципа, что целью общества является достижение наибольшего счастья для максимально большого числа людей, они могли отстаивать политические реформы, направленные на поддержку частной инициативы. Ведь согласно этой идее, максимизация индивидуального удовольствия автоматически привела бы к наибольшему универсальному благу. Помимо прочего, опираясь на этот принцип, Гельвеций выдвинул требование восьмичасового рабочего дня. Вместе с тем он не был искренним защитником либералистской политики. Как видим, пользуясь нашей терминологией, мы можем назвать Гельвеция либералистом, поскольку для него исходным понятием служит индивид. Но при этом наиболее важным является максимальное удовольствие индивида, а не его самосохранение, как для Гоббса, или его неотъемлемые права, как для Локка.  Главная  заслуга  Джонна  Локка  состояла  в  том,  что  он  разработал  учение  о  естественных,  прирожденных  правах  человека:  праве  на  жизнь,  свободу  и  собственность.  Локк  разработал  учение  о  «разделении  властей»  -  отделении  исполнительной  власти  от  законодательной,  внес  свой  вклад  в  педагогику,  утверждая,  что  воспитание  должно  так  обогащать  человеческий  разум,  чтобы  люди  были  приспособлены  к  активной  политической  жизни  и  практической  деятельности.

Поль  Генрих  Дитрих Гольбах (1723 – 1789) был  самым  ярким  выразителем  философских  взглядов  французского  материализма.  Он  написал  поучительные  атеистические  памфлеты:  «Система  природы»,  «Разоблачение  христианства»,  «Религия  и  здравый  смысл»,  «Карманный  богословский  словарь  и  др.  Его  произведение  «Система  природы,  или  О законах  мира  физического  и  мира  духовного», появившееся  в  печати  в  1770 г.,  содержало  изложение  важнейших  онтологических  проблем:  материи;  природы;  движения;  пространства;  времени;  причинности;  случайности;  необходимости  и  др.   Гольбах  как  и  Гельвеций  исходил  из  того,  что  человек  есть  часть  природы  и,  следовательно,  подчиняется  ее  законам.[9]   Придерживаясь  этой  натуралистической  позиции,  он  критически  относился  к  религиозному  учению  о  раздвоении  человека  на  две  противоположные  сущности  физического  и  духовного  порядка.  С  точки  зрения  Гольбаха,  понятия  о  «духовности»  и  «бессмертии»  души  возникли  в  силу  того,  что  человек  не  умел  объяснить  причины  возникновения  своих  мыслей  и  проявлений  волевых  действий.  Поэтому,  замечал  он,  «если  нас  спросят,  что  такое  человек,  то  мы  ответим,  что  это  -  материальное  существо,  организованное  так,  чтобы  чувствовать,  мыслить  и  испытывать  видоизменения».[10]  Представления  Гольбаха  о  сущности  человека,  как  и  большинства  французских  материалистов,  отличались  некоей  двойственностью.  С  одной  стороны,  он  считал,  что  поведение  человека  в  обществе  вызывается  различными  природными  импульсами.  С  другой  стороны,  Гольбах,  как  и  Гельвеций,  поддерживает  мысль  о  формирующей  роли  социальной  среды  в  развитии  личности.  В  рамках  такого  понимания  человека  он  выдвинул  тезис  о  полезности  и  интересе  как  главных  детерминантах  поведения  людей.   «Люди всегда будут заблуждаться, если станут пренебрегать опытом ради порожденных воображением систем. Человек — произведение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободиться, не может—даже в мысли—выйти из природы. Тщетно дух его желает ринуться за грани видимого мира, он всегда вынужден вмещаться в его пределах. Для существа, созданного природой и ограниченного ею, не существует ничего, помимо того великого целого, часть которого оно составляет и воздействия которого испытывает. Предполагаемые существа, будто бы отличные от природы и стоящие над ней, всегда остаются призраками, и мы никогда не сумеем составить себе правильных представлений о них, равно как и об их местопребывании и образе действий. Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее...   Все наши идеи, желания, действия представляют собой необходимый результат сущности и качеств, вложенных в нас этой природой, и видоизменяющих нас обстоятельств, которые она заставляет нас испытывать. Одним словом, искусство — это та же природа, действующая с помощью созданных ею орудий. Поднимемся же над облаками предрассудков. Выйдем из окружающего нас густого тумана, чтобы рассмотреть взгляды людей, их различные учения. Будем остерегаться разгула воображения, возьмем в руководители опыт, обратимся к природе, постараемся почерпнуть в ней самой правильные понятия о заключающихся в них предметах. Прибегнем к содействию наших чувств, которые пытались сделать подозрительными в наших глазах; станем вопрошать разум, который бесстыдно оклеветали и унизили; будем внимательно созерцать видимый мир и посмотрим, не достаточно ли его, чтобы дать нам возможность судить о неведомых землях духовного мира. Может быть, мы найдем, что не было никаких оснований отличать друг от друга и разделять два царства, одинаково входящие в область природы. Вселенная это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий. Некоторые из этих причин нам известны, ибо они непосредственно воздействуют на наши чувства. Другие нам неизвестны, потому что действуют на нас лишь посредством следствий, часто очень удаленных от своих первопричин.» (Гольбах П. Система природы // Избранные произведения: в 2-х т. Т. 1. — М.,1963.— С. 59—67)     Дени  Дидро  (1713 – 1784)  дает  свое  понимание  важнейших  онтологических  проблем  в  работах:  «Философские  принципы  материи  и  движения»,  «Мысли  об  объяснении  природы»,  «Письмо  о  слепых  в  назидание  зрячим».  «Сон  Д. Аламбера». Дидро  ввел  диалектику  в  рассмотрении  проблем  бытия.  По  мнению  Дидро,  чувствует  вся  материя,  но  различают:  «чувствительность  инертную»  и  «чувствительность  деятельную».    «Во вселенной есть только одна субстанция, и в человеке, и в животном. Ручной органчик из дерева, человек из мяса, Чижик из мяса, музыкант из мяса, иначе организованного; но и тот, и другой — одинакового происхождения, одинаковой формации, имеют одни и те же функции, одну и ту же цель... Животное — чувствительный инструмент, абсолютно похожий на другой, — при одинаковой конструкции; если снабдить его теми же струнами, ударять по ним одинаковым образом радостью, страданием, голодом, жаждой, болью, восторгом, ужасом, то невозможно предположить, чтобы на полюсе и на экваторе он издавал бы различные звуки. Также во всех мертвых и живых языках вы находите приблизительно одинаковые междометия; происхождение условных звуков следует объяснять потребностями и сродством по происхождению. Инструмент, обладающий способностью ощущения, или животное убедились на опыте, что за таким-то звуком следуют такие-то последствия вне его, что другие чувствующие инструменты, подобные ему, или другие животные приближаются или удаляются, требуют или предлагают, наносят рану или ласкают, и все эти следствия сопоставляются в его памяти и в памяти других животных с определенными звуками; заметьте, что в сношениях между людьми нет ничего, кроме звуков и действий...». (Дидро Д. Разговор Даламбера и Дидро // Избранные философские произведения. — М., 1941. —С. 149)

«...Мы инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют...» (Дидро Д. Разговор Даламбера и Дидро // Избранные философские произведения. — М., 1941. — С. 146) «...Чтобы оценить всю силу моей системы, заметьте еще, что перед ней стоит та же непреодолимая трудность, которую выдвинул Беркли против существования тел. Был момент сумасшествия, когда чувствующее фортепиано вообразило, что оно есть единственное существующее на свете фортепиано и что вся гармония вселенной происходит в нем...» (Дидро Д. Разговор Даламбера и Дидро // Избранные философские произведения. — М., 1941. —С. 149)

С 1751 г. Дидро привлек  многих  деятелей  просветительного  движения к  сотрудничеству  в  создании  знаменитой  «Энциклопедии, или Толковый  словарь  наук,  искусств  и  ремесел», благодаря  чему  идеи  французского  Просвещения  приобретают  международный  характер,  распространяются  в  Англии,  Германии,  России,  Польше,  Америке.  Издание  «Энциклопедии»  завершилось  в  1780 г.  В  ее  35  томов  вошло  более  70 тыс.  статей  по  математике,  астрономии,  физике,  химии,  географии  и  технологии  разных  производств.  Описывались  передовые  способы  изготовления  промышленных  изделий,  ведения  сельского  хозяйства,  что  привлекало  внимание  к  развитию  производительных  сил  страны.  Помимо  этого  авторы  «Энциклопедия»  Монтескье,  Вольтер,  Руссо  и  др.  показывали,  что  не  религия,  а  разум,  просвещение  и  наука  должны  лежать  в  основе  всей  человеческой  деятельности.  Они  подвергали  критике  религию  и  церковь,  осуждали  самовластие  королей,  сословные  привилегии,  феодальные  повинности  крестьян  и  другие  устаревшие  порядки.  Вместе  с  тем  энциклопедисты  выступали  в  защиту  частной  собственности,  свободного  предпринимательства  и  отмены  всех  стеснений  для  сельского  хозяйства,  промышленности  и  торговли,  подвергали  критике  сословное  общество.  Они  заявляли,  что  нация,  то  есть  все  французское  общество,  должна  состоять  не  из  подданных»,  разделенных  на  сословия,  а  из  граждан,  равных  в  правах  перед  законом  и  имеющих  равные  обязанности.[11]    В  учении  ведущих  представителей  французского  материализма  о  человеке  причудливо  переплетались  элементы  механизма  и  натурализма  с  идеологическим  толкованием  общественной  жизни  людей,  когда  общественные  явления  рассматривались  через  призму  атомарного,  изолированного  индивида.  Из  плеяды  выдающихся  мыслителей  Франции  ХVIII в.  мы  выделили  Гельвеция  и  Гольбаха,  поскольку  в  их  работах  наиболее  отчетливо  выразились  как  достоинства,  так  и  недостатки  французского  материализма  по  данной  проблематике.  Разумеется,  проблема  человека  трактовалась  также  в  трудах  других  французских  философов.  Так,  например,  Ж. Руссо  уделял  значительное  внимание  процессам  воспитания  человека,  ратуя  за  развитие  естественных  задатков  и  формирование  нравственных  качеств  личности. В  целом  учение  французских  материалистов  о  роли  воспитания  индивида  в  социальной  среде  в  становлении  личности  является  значительным  шагом  вперед  в  разработке  проблемы  человека.  Однако  в  силу  их  исторической  и  классовой  ограниченности,  обусловившей  идеализм в  толковании  сущности  человека,  взаимосвязей  между  личностью  и  обществом,  им  не  удалось  подняться  до  научно-материалистического  объяснения  общественной  жизни  людей.[12]  

  3 Философские  идеи  Вольтера  и  Руссо.

  3.1   Французские материалисты  против религии и церкви. Очень  важное  место  в  философской  мысли  Просвещения  играет  критика  религии. Реформация  с  ее  отрицанием  католических  догматов  и  культа  в определенном  смысле  была  неполным  проявлением  более  широкой  тенденции  отказа  от  христианства.  В  целом  будет  оправданно  поставить  ее  в  один  ряд с  зарождавшимися  в  то  же  время  атеистическими  взглядами.  Атеисты,  критиковавшие  христианство  и  религию  с  научных  позиций,  фактически  довели  до  логического  завершения  то,  что  было  начато  Реформацией. Атеизм  (от  греч. а – частица  отрицания  и  theos  -  бог, букв.  -  безбожие) – система  взглядов,  отвергающих  религиозные  представления  (веру  в  бога,  в  бессмертие  души,  в  потусторонний  мир,  в  воскресение  из  мертвых  и  т.п.)  и  религию  в  целом.   Атеизм  как  система  взглядов  не  сводится  только  к  исторической,  философской,  естественной  критике  религии.  Атеизм  раскрывает  специфику  и  сущность  религиозного  отражения  действительности,  материалистически  объясняет  причины  возникновения  и  источники  веры  у  масс,  изучает  социальную  природу  религии,  условия  и  способы  ее  преодоления.   Атеизм  представляет  собой  одну  из  важных  сторон  материалистического  мировоззрения.  Он  утверждает  научный  взгляд  на  природу  и  общество,  освобождает  человека  от  заблуждений  и  предрассудков.   Атеизм  возник  в  глубокой  древности  на  основе  развития  общественно-экономических,  социально-классовых  отношений,  успехов  науки  и  материалистической  философии.  Он,  как  правило,  выражал  интересы  прогрессивных  общественных  сил,  боровшихся  против  консервативных  порядков  и  религиозной  идеологии,  всегда  освящавшей  их.  Объем  и  содержание  атеизма  менялись  со  сменой  эпох.   В  ХVII в.  Критика  христианской  идеологии  поднялась  на  новую  ступень  в  материалистических  учениях  Т. Гоббса,  Д. Локка,  Б. Спинозы,  А. Бейля.  Вершиной  буржуазного  атеизма  стал  французский  материализм ХVIII в.  и  материализм  Л. Фейербаха.  Французские  материалисты  Дидро,  Гельвеций,  Гольбах,  Ламетри  показали  несостоятельность  религии  с  философской,  исторической,  научной,  политической  и  нравственной  точек  зрения.  Они  считали  всякую  религию  порождением  невежества  и  темноты  масс,  на  почве  которых  стал  возможен  религиозный  обман.  Религия,  по  их  мнению,  приносит  непоправимый  вред  обществу,  воспитывает  трусость  и  безнравственность,  фанатизм  и  преступность.  Французские  материалисты  раскрыли  реакционную  роль  церкви  и  духовенства  в  борьбе  с  наукой,  просвещением,  освободительным  движением.  Их  критика  религии  не  утратила  своего  значения  и  сегодня.  Владимир  Ильич  Ленин  рекомендовал  использовать  бойкую,  живую  и  талантливую  атеистическую  пропаганду  французских  материалистов  против  религии. Высшей,  до  конца  последовательной  формой  атеизма  является  атеизм  марксистский.  Так  как  диалектический  материализм  Маркса  и  Энгельса  идет  дальше  энциклопедистов  ХVIII в.  и  Фейербаха. Он  говорит : надо  уметь  бороться  с  религией,  а  для  этого  надо  материалистически  объяснить  источник  веры  и  религии  у  масс» (В.И. Ленин , т.17, с. 418).[13]

  Деизм (от лат. deus — бог), религиозно-философское воззрение, получившее распространение в эпоху Просвещения, согласно которому бог, сотворив мир, не принимает в нём какого-либо участия и не вмешивается в закономерное течение природных  и  общественных процессов. У  деистов  бог  выступает  не  как  полновластный  владыка  мира,  а  как  некая  безликая,  первопричина,  творец  вселенной,  развивающейся  после  сотворения  по  своим   естественным  законам. Таким образом деизм противостоит как теиз­му, в основе которого лежит представление о божественном провидении в постоянной связи человека и бога, так и пантеизму, растворяющему бога в природе, и атеизму, отрицающему существование бога. Деизм выступил с идеей естественной религии, или религии разума, которую он про­тивопоставил религии откровения. Естественная религия, по учениям деистов, является общей для всех людей и представляет собой норму для всех позитивных рели­гий, в том ччисле и христианства.   Возникновение  деизма  относится  к началу  XVII века  и  связано  с  борьбой  философии  и  науки  против  засилья  религии,  освящавшей  феодальный  строй.  Деисты  выступали  за  высвобождение  науки  из  пут религии,  свободу  совести,  противополагали  разум  вере,  критиковали  многие  церковные  догматы  и  обряды. Родоначальником деизма считается лорд Чербери (XVII в.), развивший идею религии разума («Трактат об истине» — «Tractatus de Veritate...», 1624). Деизм  не  был  единым  философским  направлением,  к  нему при­мыкали мыслители различных направлений — как идеалисты, так и материалисты, причём для последних, по словам К. Маркса, деизм «...есть не более, как удобный и лёгкий способ отделаться от религии» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 2, с. 144). Наивысшее развитие деизм получил в 1-й пол. XVIII в. В Великобритании деистами были Дж. Толанд, видевший в христианстве лишь нравств. учение, А. Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Г. Болингброк; в Америке — Т. Джеф-ферсон, Б. Франклин, И. Аллен. Высказанный Юмом взгляд на религию как проистекающую из страха и надежды делал ненужным допущение бездеятельного бога-творца («Диалоги о естественной религии» — «Dialogues concerning natural religion», 1779).  Во Фран­ции идеи деизма проводил Вольтер, к деизму приближался Руссо. С критикой деизма выстукали французские материалисты XVIII в. В Германии деизм распространялся на почве философского рационализма (Лейбниц, Лесгинг). Идеи деизма своеобраз­но преломились в сочинениях Канта «Религия в пределах только разума» (1793, рус. пер. 1908). Среди русских прогрессивных мыслителей деизм получил распростране­ние в конце XVIII  — начале XIX вв. (И. И. Пнин, И. Д. Ертов, А. С. Лубкин, некоторые декабристы). В целом деизм сыграл положительную  роль в развитии свободомыслия XVII—XVIII вв.  Сторонниками  деизма  были  Ньютон,  Локк,  Толанд – в Англии,  Франклин  и  Джефферсон -  в  США.   С развитием  науки  деизм  исчерпал  свой  исторический  прогрессивный  характер,  стал  использоваться  теологами  для  защиты  религии. В современной буржуазной философии деизм не имеет самостоятельного значения, но его придерживаются многие естествоиспы­татели, которые в закономерности и упорядоченности ми­ра видят доказательства бытия его создателя.

  Антиклерикализм -  общественное  движение,  направленное  на  освобождение  политической  и  духовной  жизни,  науки,  культуры  и  образования  от  власти  религии  и  церкви.  Отдельные  антиклерикальные  идеи  были  высказаны  еще  философами  древности.  В  средневековой  Европы  антиклерикализм  был  формой  борьбы  против  насаждавшейся  церковью  идеи  о  примате  духовной  власти  над  светской.  В  идеологии  антифеодальных  буржуазных  революций  антиклерикализм  выступил  в  качестве  обязательного  элемента. Это  находило  свое  выражение  в  критике  идеологии  молодой  буржуазии  политики  церкви,  в  принятии  буржуазными правительствами законов, предусматривающих секуляризацию  церковной  собственности  и  отделение  церкви  от  государства.  Современный  антиклерикализм  в  целом  -  это  массовое  прогрессивное,  но  неоднородное  движение.  В  антиклерикальной  борьбе  принимает  участие  люди  различных  философских,  политических,  религиозных  убеждений.  Многие  верующие-антиклерикалы  рассматривают  клерикализм (от.лат. clericali – церковный,  общественно-политическое  течение  в  буржуазных  странах) всего  лишь  как  результат  злоупотребления  религией  со  стороны  реакционеров,  проводят  разграничение  между  клерикализмом  и  религией,  относя  все  реакционное  на  счет  воинствующего  клерикализма,  оставляя  вне  критики  религию.  Антиклерикализм  верующих  ограничен  в  первую  очередь  потому,  что  он  не  направлен  против  эксплуататорского  общества,  порождающего  клерикализм.[14]     Гуманизм (лат. humanus -  человечный) -воззрение,  рассматривающее  человека  как  высшую  ценность,  защищающее  его  свободу  и  всестороннее  развитие.  Как  более  или  менее  оформленное  течение  гуманизм  возник  в  ХIV-ХVI в.,  в  эпоху  Возрождения  (Данте,  Бруно,  Ф. Бэкон,  Коперник,  Шекспир  и  др.,  хотя  отдельные  его  стороны  формировались  на  основе  движений  народных  масс  и  раньше  гуманизм  выступал  с  самого  начала  как  идейная  подготовка  буржуазных  революций  и  потому  был  направлен  против  религиозно-  феодальной  философии  и  морали.  Отсюда  требования  свободы  всех  проявлений  «человеческой  природы»,  права  на  наслаждение  в  земной  жизни,  освобождения  человека  от  гнета  и  неравенства.  У  философов  XVII-XVIII в. недостатком  понимания  гуманизма  была  его  абстрактность,  обусловленная  тем,  что  основные  требования  гуманизма  выводились  из  вечной  и  неизменной  «природы  человека»  связывалась  с  частной  собственностью  и  индивидуализмом,  то  такой  гуманизм  объективно  являлся  предвосхищением  особенностей  капиталистического  общества.  С  победой  капитализма  он  превратился  в  способ  маскировки  античеловеческой  природы  этого  строя,  что  не  исключает,  однако,  известного  прогрессивного  содержания  во  взглядах  буржуазных  гуманистов  (выступления  против  войны,  милитаризма,  расизма  и  т.п.

Религия (лат. religio – благочестие,  святость) -  одна  из  форм  общественного  сознания,  в  которой  действительность  отражается  в  фантастических  иллюзорных  образах,  представлениях,  понятиях.  По  своей  сущности  всякая  религия  есть  фантастическое  отражение  «  в  головах  людей  тех  внешних  сил,  которые  господствуют  над  ними  в  их  повседневной  жизни,  -  отражением,  в  котором  земные  силы  принимают  форму  неземных  (Маркс К.  и  Энгельс Ф., т. 20, с. 328).  Тем  самым  религия  извращает  реальные  отношения  в  природе  и  обществе,  наделяет  их  вымышленными  качествами  и  свойствами,  дезориентирует  человека  в  его  стремлении  к  познанию  и  преобразованию  мира.  Будучи  отражением  полной  зависимости  людей  от  социальных  условий  их  существования,  религия  закрепляет,  увековечивает  и  оправдывает  эту  зависимость.  Именно  поэтому  К.  Маркс  называл  религию  «опиумом  народа»,  «иллюзорным  счастьем»,  превратным  мировоззрением  превратного  мира (см. т.1, с. 415, 414). Основным  признаком  религии  является  вера  в  сверхъестественное:  в  бога,  в  потусторонний  мир,  в  загробное  воздаяние,  в  бессмертие  души,  в  воскресение  из  мертвых  и  т.п.  Вера  в  сверхъестественное  сводится  не  только  к  признанию  реальности  иллюзорного  мира,  но  и  его  определяющей  роли  в  настоящем  и  будущем  человека.  Тем  самым  в  религиозном  сознании  мир  раздваивается  на  духовный  и  материальный,  естественный  и  сверхъестественный,  действительный  и  вымышленный.  Земное  бытие  человека,  как  временное  и  преходящее,  объявляется  только  подготовкой  к  вечной  жизни  в  другом  мире. Помимо  веры  в  бога  религия  включает  в  себя  совокупность  религиозных  действий,  обрядов,  религиозных  культов.  Назначение  культа,  считающегося  важнейшим  средством  общения  человека  с  богом,  сводится  к  пропаганде  с  помощью  театрализованных  средств  религиозных  представлений,  закреплению  религиозной  веры путем  воздействия  на  разум,  чувства  и  эмоции  человека.  Как  правило,  религиозный  комплекс  включает  также религиозные  учреждения  (церкви,  молитвенные  дома,  мечети,  дацаны),  в  которых  проводятся  богослужения  и  имеется  штат  духовенства,  выполняющего  богослужебные  функции.    Возникновение  религии  было  связано  с  низким  уровнем  развития  общественного  производства,  обусловившего  бессилие  и  страх  человека  перед  стихийными  силами  природы,  сущность  которых  он  не  мог  объяснить.   Социальной  природой  религии  определяется  и  ее  классовая  сущность.  В  классовом  антагонистическом  обществе  религия  защищает  эксплуататорские  порядки,  благословляет  классовое  неравенство,  отстаивает  принципы  частной  собственности.  Эксплуататоры  всегда  использовали  религию  для  своих  политических  целей  как  идейное  оружие  своего  классового  господства.   Религия  -  переходящая  форма  общественного  сознания.  Она  возникла  на  ранних  этапах  развития  человечества  и  полностью  отомрет  только  при  полном  уничтожении  социальных  корней,  ее  питающих.  В  настоящее  время  все  без  исключения  религии  переживают  глубокий  кризис.  Повсеместное  падение  влияния  религии  находит  отражение  в  росте  религиозного  индифферентизма,  разрыве  многих  верующих  с  религией  и  церквью.  Признаками  усиливающегося  кризиса  религии  является  наличие  большого  количества  различных  богословных  течений,  предлагающих  те  или  иные  рецепты  по  спасению  ее  пошатнувшегося  авторитета,  повышению  престижа   и  согласованию  религиозных  архаизмов  с  новыми  условиями  жизни  и  сознания  людей.[15]  Идеология  религиозная  - систематизированный  уровень  религиозного  сознания,  существующий  в  форме  более  или  менее  стройного  учения,  излагающего  религиозный  взгляд  на  окружающий  мир,  разработкой  и  пропагандой  которого  занимаются  профессиональные  богословы  и  служители  культа.   Церковь  -  объединение  верующих  на  основе  общности  догматических  представлений,  обрядов,  канонических  принципов.  Конституирующими  элементами  церкви  являются  вероучение  (символ  веры),  культовая  деятельность  (богосулужение,  совершение  таинств,  молитва),  церковная  организация.  В  церкви  действует  определенная  система  норм  (религиозной  морали,  канонического  права),  ценностей,  образцов  и  санкций,  с  помощью  которых  осуществляется  руководство  поведением  ее  членов.  В  православии,  католицизме,  ламаизме  и  др.  члены  церкви  разделены  на клир  и  мирян. Согласно  христианским  представлениям(христианство – одна  из  мировых  религий наряду  с  буддизмом  и исламом),  церковь  есть  «мистическое  тело  Христа»,  а  верующие  являются  «членами»  этого  тела.  Главой  ее  считается  Исус  Христос.  Смыслом  жизни  церковь  объявляет  общение  ее  членов  с  богом  и  друг  с  другом,  а  целью  -спасение  верующих.  Так  ка  церковь  якобы  создана  сыном  божьим,  она  рассматривается  богословами  как  организация  «особого  рода»,  которая  не  может  быть  охарактеризована  с  помощью  понятий  научной  социологии  и  должна  быть  обозначена  как  «мистическое  единство»  во  Христе.  Специфическим  для  церкви  является  то,  что  отношения  ее  членов  складываются  в  соответствии  с  ложным  мировоззрением  (с  вероучением),  на  основе  иллюзорно-практической,  культовой  деятельности.  Вместе  с  отмиранием  религии  будет  отмирать  и  церковь. 3.2  Философские  идеи  Вольтера  и  Руссо.     Несомненно виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694-1778), который  вошел  в  историю  философии  как: - блестящий  публицист  и  пропагандист  физики  и  механики  Ньютона,  английских  конституционных  порядков  и  учреждений;  - защитник  Свободы  личности  от  посягательств  церкви,  иезуитов,  инквизиции. Он был типичным представителем высших слоев "третьего сословия" - рождающейся буржуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он резко критически выступал против надстройки феодального общества - феодальной идеологии, интегральным элементом которой была религия. Четкая антиклерикальная направленность пронизывает все творчество Вольтера, он  негативно  относился  к  католицизму (одно  из  основных  направлений  христианства,  наиболее  значительное  по  числу  приверженцев)[16],  который  с  его  точки  зрения,  делал  человека  несвободным,  хотя  и  видел  в  религии  необходимое  средство,  предназначенное  для  сдреживания  народа.  Значительную  часть  религиозных  представлений  Вольтер  рассматривал  как  суеверия  и  предрассудки.  Вольтеру  принадлежит  известное  высказывание  о  церкви:  «Раздавите  гадину»,  -  которое  впоследствии  стало  крылатым. Однако его антирелигиозная ориентация не выливается в отрицание религии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликвидации религии, он требует лишь религиозной свободы. И в этом отношении он был последовательным представителем своего класса. Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такой глубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым и художественным образом, они в свое время распространились очень быстро. Однако оценка источников религии у Вольтера не переступает рамок общего просветительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и обман. Весьма популярной в свое время была идея Вольтера о том, что религия возникла тогда, когда встретились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных корней возникновения религии. Человечество пришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыграла выдающуюся роль. Вольтер  выступал  за  свободное  развитие  искусства,  науки,  философии,  за  разрушение  препятствий  на  пути  развития  духовной  культуры.  Однако  одновременно  он  полагал,  что  знания  не  нужны  широким  слоям  населения,  которые  не  способны  использовать  их.  «Все  потеряно,  когда  чернь  пускается  рассуждать», -  говорил  он.   Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля. Органическую часть его философских воззрений образует, однако, и критическая переоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим орудием разума в борьбе против неразумного, отживающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него - а из его современников лишь Руссо - не выступает в философии так открыто и партийно. Вольтер весьма высоко оценивает заслуги английских философов, в частности Бэкона и Гоббса. "Новый Органон" Бэкона он определяет как труд, который можно использовать в качестве лесов при строительстве новой философии. Эмпиризм английской философии настолько повлиял на Вольтера, что на переломе 20-30-х годов (в то время, когда он пишет первую серию философских работ: "Философские письма", "Трактат о метафизике" и "Основы философии Ньютона") считает его единственным методом познания, при помощи которого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое время недооценивает декартовский рационализм, отвергает, в частности, Декартову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа - это неисписанный лист. Однако критическое отрицание спекулятивного характера философии Лейбница и Декарта не было исходным пунктом собственного философского мышления Вольтера. Он отвергал также и субъективно-идеалистическую интерпретацию английского сенсуализма. Вольтер стремится к разрешению проблемы познавательного значения опыта и его отношения к теоретическому мышлению на более или менее материалистических основах. В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта. Подчеркивание Вольтером динамичности и активности поведения субъекта значительно обогатило философию Нового времени. "Пусть уж как будет, здесь моя цель - изучить человека, живущего в обществе; не могу в нем жить, если не существует общество вне нас. Скептики-пирронисты должны мне позволить начать с того, что существуют тела, во что я твердо верю, ибо в противном случае я должен был бы отрицать существование этих господ". Из этого тезиса Вольтера ясно вытекает не только очевидное отвержение субъективно-идеалистического подхода к проблематике познания и бытия, но и его однозначное подчеркивание "общественности человека" как предмета собственно философских интересов. Этим он во многом предвосхищает проблематику, которая становится такой важной для немецкой классической философии. Его интерес к "общественному человеку" определяется трудами английских мыслителей, в частности концепцией естественного права Локка. В философских заметках об обществе, человеке и свободе он исходит из практических потребностей тогдашней буржуазии. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей. В философских трудах Вольтер выражает и одно из основных требований восходящей буржуазии - равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссо он понимает равенство людей лишь как равенство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считал предпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развития общества. Если Руссо в работе "О причинах неравенства" выступил против частной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование с присущей ему иронией высмеял. Свободу человека Вольтер также понимал лишь в чисто абстрактном правовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям, прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает чисто индетерминистски. В позднейших философских трудах ("Философском словаре") Вольтер, однако, видимо под влиянием ньютоновского понятия детерминизма, отходит от индетерминистских взглядов. Вопрос о понимании Вольтером детерминизма заслуживает специального анализа. Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвергающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился от порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к теологии, против которой в стихотворении "О гибели Лиссабона" он так решительно выступает. Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества - это те вопросы, которые в то время обсуждались не только в философских дискуссиях, но и в практической каждодневной политике. И Вольтер в своих заметках о реформе общества склоняется к иллюзии об "образованном правителе". Однако в более позднее время он от этого идеала отходит. Все творчество Вольтера - философское, публицистическое, художественное (следует оценить также его заслуги в области, историографии, в частности в истории культуры) - является предвестием острых социальных конфликтов, которые через несколько лет после его смерти выливаются в Великую французскую буржуазную революцию. Прогрессивность философии Вольтера обусловлена и ограничена прогрессивностью общественного класса - буржуазии, представителем которой он был.  Идеи Вольтера  отражали  взгляды  крупной  буржуазии  и  передовых  дворян,  которые  хотели  ограничить  произвол  абсолютной  монархии,  ослабить  влияние  католической  церкви  и  отменить  феодальные  порядки,  но  боялись  народных  масс.  Не  желая  революции,  Вольтер,  как  и  Монтескье,  на  деле  содействовали  ее  назреванию  своей  критикой  феодализма,  абсолютной  монархии  и  католической  церкви.[17]   «...Какие бы усилия я не производил в пользу моих сомнений, я скорее убежден в существовании тел, нежели в большинстве геометрических истин. Это может показаться странным, но я ничего не могу здесь поделать: я вполне способен обойтись без геометрических доказательств, если хочу убедиться, что у меня есть отец и мать, я могу сколько угодно признавать доказанным мне аргумент (или, иначе говоря, не могу на него возразить), свидетельствующий, что между окружностью и ее касательной может быть проведено бесконечное число кривых линий, но я чувствую наверняка, что если бы некое всемогущее существо попробывало сказать мне, что из двух предложений — тела существуют и бесконечное число кривых проходит между окружностью и ее касательной — одно ложно, и попросило бы отгадать, какое именно, я ответил бы, что второе; ибо, отлично зная, что мне долгое время неведомо было это последнее и понадобилось неустанное внимание для постижения его доказательства, что я видел здесь наличие трудностей, наконец, что геометрические истины обретают реальность лишь в моем уме, я мог бы заподозрить свой разум в заблуждении.» (Вольтер Ф. Метафизический трактат // Философские сочинения. — М., 1988. — С. 250. ). «…У всех народов, слушающих голос своего разума, есть всеобщие представления, как бы запечатленные в наших сердцах их владыкой: такова наша убежденность в существовании бога и в его милосердной справедливости; таковы основополагающие принципы морали, общие для китайцев и римлян и никогда не изменившиеся, хотя наш земной шар испытывал тысячекратные потрясения... Принципы эти необходимы для сохранения людского рода...». (Вольтер Ф. Назидательные проповеди // Философские сочинения. - M., 1988. —С. 250.).   На  формирование  революционной  идеологии  Европы  большое  влияние  оказал  Жан Жак Руссо (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778).  Если Вольтер был представителем высших слоев "третьего сословия", то Жан Жак Руссо - представителем самых низших слоев. Творчество Руссо весьма богато, и, если его оценивать по названиям отдельных работ, оно может показаться весьма пестрым:  Рассуждения о науках и искусствах (Discurs sur les science et les arts, 1750), Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми (Discours sur I'origine et les fondements de I'inegalite parmi les hommes, 1755), Об общественном договоре, или Принципы политического права (Du contract social, 1762), Эмиль, или о Воспитании (Emile ou de I'education, 1762), Исповедь (Confessions, 1782). «...Великий переворот... произвело изобретение двух искусств: обработки металлов и земледелия. В глазах поэта — золото и серебро, а в глазах философа — железо и хлеб цивилизовали людей и погубили род человеческий. Все способности наши получили теперь полное развитие. Память и воображение напряженно работают, самолюбие всегда настороже, мышление стало деятельным, и ум почти достиг уже предела доступного ему совершенства. Все наши естественные способности исправно несут уже свою службу; положение и участь человека стали определяться не только на основании его богатства и той власти приносить пользу или вред другим, какой он располагает, но также на основании ума, красоты силы или ловкости, заслуг или дарований, а так как только эти качества могли вызвать уважение, то нужно было иметь их или делать вид, что имеешь...» (Руссо Ж. -Ж. О причинах неравенства // Антология мировой философии: в 4-х т. Т. 2. — М., 1970. — С. 560)     «Как и тело, дух имеет свои потребности. Телесные потребности являются основой общества, а духовные его украшают. В то время как правительство и законы охраняют общественную безопасность и благосостояние сограждан, науки, литература и искусства — менее деспотичные, но, может быть, более могущественные — обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы, для которой они,: казалось бы, рождены, заставляют их любить свое рабство и создают так называемые цивилизованные народы. Необходимость воздвигла троны, науки и искусства их утвердили...   Роскошь, развращенность и рабство во все времена становились возмездием за наше надменное стремление выйти из счастливого невежества, на которое нас обрекла вечная Мудрость...».  (Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о науках и искусствах // Избранные сочинения: в 3-х т. Т. 1. — М., 1961. — С. 44, 45)    Помимо театрального творчества Руссо занимался в специальных работах целым рядом проблем: критикой науки и цивилизации ("О влиянии наук на нравы"), экономической проблематикой ("Рассуждения о политической экономии"), социально-политическими вопросами ("Рассуждения о происхождении и причинах неравенства между людьми"), критикой основ государства и права ("Об общественном договоре"), в  которое  стало  теоретическим  обоснованием  гражданского  общества,  основанного  на  свободе  и  безусловном  равенстве  юридических  прав,  и  вдохновляло  якобинцев  в  эпоху  Великой  французской  революции. Следует упомянуть и о его обширном педагогическом трактате "Эмиль, или О воспитании", и о романе "Новая Элоиза", который является проектом лучшей, естественной морали. Несмотря на кажущуюся тематическую разбросанность, творчество Руссо имеет, однако, один центральный мотив. Этим мотивом выступает проблема неравенства между людьми и путей его преодоления. Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первой его значительной работе - "О влиянии наук на нравы". В ней он критикует современную цивилизацию как цивилизацию неравенства и отстаивает тезис о том, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованию нравов. Это, однако, не значит, что он отвергал науку и культуру как таковые. Во введении к работе он говорит: "Не совершаю нападение на науку, но отстаиваю добродетель". В первой части работы "О влиянии наук на нравы" Руссо подчеркивает, что основы общественной жизни составляют "телесные потребности", тогда как духовные потребности являются их украшением. Его подход к общественным проблемам, таким образом, по сути материалистический. Тем, что основу жизни он видит в сфере "телесных потребностей", т. е. в материальной сфере, Руссо создает определенную основу для понимания всех, говоря нынешним языком, надстроечных явлений. Руссо, возможно, не понял, но, однако, определенно угадал социальную обусловленность науки и культуры. Он одним из первых обнаружил, что развитие культуры создает "искусственные потребности", удовлетворение которых имеет весьма спорный характер. Человек стремится "казаться" иным, чем он есть в действительности. Развитие науки и искусства все более заметно ведет, согласно Руссо, к тому, что человек стремится "казаться", а не "быть". Одновременно с этим он полагал, что культура и искусство - принадлежность господствующих социальных слоев. Нигде в его творчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства. Хотя Руссо и отстаивал тезис о том, что наука и культура не принесли человечеству ничего хорошего, корни общественных проблем и бесправия он видел совсем в другой сфере - в области общественного развития. Главный источник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущественное. Руссо  полагал,  что  все  люди  от  рождения  равны.  Говоря  о  равенстве,  он  имел  в  виду  прежде  всего  социальное  неравенство:  «Я  вижу  в  человеческом  роде  два  неравенства:  одно,  которое  я  называю  естественным  или  физическим,  потому  что  оно  установлено  природою  и  состоит  в  различии  возраста,  здоровья,  телесных  и  умственных  или  душевных  качеств;  другое,  которое  можно  назвать  неравенством  условным  или  политическим,  потому  что  оно  зависит  от  некоторого  рода  соглашения  и  потому  что  оно  устанавливается  или,  по  меньшей  мере,  утверждается  с  согласия  людей.  Это  последнее  заключается  в  различных  привилегиях,  которыми  одни  пользуются  за  счет  других:  как  то,  что  они  более  богаты,  более  почитаемы,  более  могущественны,  чем  другие,  или  даже  заставляют  их  себе  повиноваться». Вопрос социального неравенства является главной темой и другой его работы - "Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людьми". В этой связи следует напомнить философские предпосылки его подхода к этим вопросам. Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людьми не существует изначально. "Какими могут быть путы зависимости между людьми без имущества?" Этим вопросом он обосновывает точку зрения на то, что неравенство тесно связано с имуществом, как сейчас говорится - с частной собственностью. Имущественное неравенство, расслоение на бедных и богатых, является, по Руссо, первой ступенью общественного неравенства. Вторая ступень неравенства связана с возникновением государства. Согласно Руссо, богатые и бедные заключили договор, ведущий к образованию государственной власти, которая должна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом неравенство между бедными и богатыми поднимается на следующую ступень и превращается в неравенство между властвующими и подвластными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в деспотизм. Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства - по отношению к деспоту все люди в своем бесправии равны Именно это понимание развития неравенства высоко оценивает Ф. Энгельс в "Анти-Дюринге". . Такое понимание ступеней неравенства позволяет Руссо морально и юридически обосновать право народа на бунт против деспота. Таким образом, причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, в имущественном неравенстве, с другой - во взаимной зависимости людей друг от друга. Эта зависимость, по его мнению, вызвана развитием разделения труда и цивилизации. Поэтому острие своей критики он обращает против цивилизации. В 50-х годах XVIII в., когда идеологи французской буржуазии еще только рассуждали об осуществлении своих идеалов с помощью образованного правителя (Вольтер), весьма сложно было выступать за установление имущественного равенства (или ликвидацию частной собственности) путем насильственного изменения общественных отношений. Низшие слои "третьего сословия", т. е. мелкие ремесленники, торговцы и городская беднота, еще не осознали, что именно они являются той общественной силой, которая в перспективе может изменить отношения в обществе. Естественное состояние человеческого общества - это такое состояние, когда человек является в сущности самодостаточным, когда он не зависит от других людей ни как производитель, ни как потребитель. Такое общество представляется Руссо идеалом, к которому прийти в перспективе нельзя, но к которому можно вновь вернуться. В этом естественном состоянии все были равны, никто не возвышался над другими, люди не знали, что такое имущество, частная собственность. Основной чертой этого естественного состояния была нравственная неиспорченность. Там, где нет собственности, не может быть и несправедливости. Эта "идиллия" первобытного общества, однако, закончилась, когда появилась собственность. "Тот человек, который заселил определенный клочок земли, провозгласил: "Это мое!" - и нашел достаточно простодушных людей, которые ему поверили, был действительным основателем гражданского общества. Сколько преступлений, войн, убийств и ужасов не коснулось бы человечества, если бы некто вырвал колья, засыпал рвы и обратился к своим друзьям: "Опасайтесь слушать этого мошенника. Вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля никому". Но кажется, что отношения уже достигли той ступени, что не могут оставаться в естественном состоянии". Руссо считает, что прямым следствием возникновения частной собственности являются противоречивость человеческих интересов, конкуренция и жажда обогащения за счет других. Естественное состояние общества сменилось, таким образом, "ужаснейшим состоянием вражды". На идеи, содержащиеся в трактате "О происхождении и причинах неравенства между людьми", Руссо ссылается и в наиболее значительной работе - "Об общественном договоре". Общие социально-философские рамки его рассуждении здесь выстроены по естественно-правовой теории Руссо. Он доводит идеи Локка, Гоббса и других мыслителей до социально-политических следствий и откровенно и четко формулирует свои собственные. "Сувереном", единственным правителем общества, возникающего на основе "общественного договора", Руссо считает "объединенный народ". Только такой суверен выгоден всем, он является гарантом правильного и полезного развития всех членов общества. Верховная власть "объединенного народа" не нуждается, согласно Руссо, ни в каких гарантиях, так как "невозможно, чтобы тело желало вредить всем своим членам". Важную роль в рассуждениях Руссо играет понятие "воля". Он говорит, что "силами государства, согласно цели его образования, которой является общественное благо, может руководить лишь общая воля". Общественные путы образуют то, что является общим и в противоречивых интересах индивидов. Поэтому Руссо не ставит знака равенства между "общей волей" и "волей всех": "Между волей всех и общей волей часто существуют большие различия. Общая воля принимает во внимание лишь общие интересы. Воля всех принимает во внимание частные интересы и является совокупностью индивидуальных воль, если вычтем от этих воль плюс и минус, которые взаимно противоположны, остается как итог различий общая воля". Гегель подчеркивал, что у Руссо "общая воля должна быть скорее разумной волей". Это понимание воли является, по Гегелю, переходом к философии Канта. В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы: "С общественным договором теряет человек свою собственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чего он может достичь. Обретает он, однако, гражданскую свободу и право собственности на все, что он имеет". Гражданская свобода, которую человек обретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, "ибо побуждение лишь одних желаний является рабством, но послушание закону, который мы сами установили, является свободой" . При характеристике взглядов Руссо на политику и государство необходимо подчеркнуть два основных момента, которые повлияли на его идеи. С одной стороны, это уничтожающая критика феодально-абсолютистского государства, с другой - выражение политических интересов определенной части предреволюционной буржуазии, причем той части, которая видела своего врага не только в феодализме и феодальных формах собственности, но и во всяком чрезмерном богатстве вообще, а значит, и в возникающей крупной буржуазии. Именно в этом состоит принцип радикализма Руссо, именно в критике крупной собственности следует искать основу его представлений о будущем устройстве общества. Здесь находятся корни его отношения к общественному договору, защиты теории договора и решительного подчеркивания принципа суверенитета народа. Руссо, как и другие рационалисты Просвещения, свой идеал государства понимал как реализацию царства разума. Это царство, однако, было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии. Что касается социально-политических воззрений, то со своим радикализмом Руссо принадлежит к представителям наиболее прогрессивного течения социальной мысли своего времени. Однако с его социально-политическим радикализмом в значительной мере контрастирует его общефилософский подход к миру. Руссо, хотя и находился во многом под влиянием французского механистического материализма, в частности Дидро и Д'Аламбера, сам не подошел ни к механистическому, ни к какому другому материализму. В его воззрениях на общество проявляются признаки материализма, но это всегда скорее отдельные моменты, которые в рамках общего идеалистического подхода остаются одиночными. Определенные элементы дуализма можно найти у Руссо и в понимании сущности человека. Человек заключает в себе материальный и духовный принципы, тело и душу. В вопросах теории познания Руссо был сторонником сенсуализма, однако не считал разум определенным корректором чувственных данных (как, например, Лейбниц), таким корректором он считал чувство. В его несколько нигилистическом отношении к разуму и в подчеркивании роли чувства проявляются и элементы определенной субъективной ориентации, которая достигает вершины в последних, автобиографических работах ("Исповедь", "Думы одинокого путника"). Видимо, Руссо первым постиг противоречивые стороны цивилизации и пришел к выводу, что развитие производства, культуры и науки приносит и нечто иное, чем выгода и польза. Эти важные наблюдения были импульсом для дальнейшего развития социальной мысли. Значение Руссо состоит в его социально-политическом радикализме. Именно это провозглашали самые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Для Робеспьера "Общественный договор" Руссо становится библией. Воззрения Руссо стали официально признанной идеологией якобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителям последующих поколений. Философские и социальные воззрения Руссо значительно повлияли на утопических социалистов XIX столетия (в частности, его суждения о равенстве людей). Французское Просвещение, подчеркивая момент активности человека, обращало внимание на анализ социальной практики того времени и тем самым в немалой степени способствовало познанию действительных закономерностей развития общества.  Из  всего  этого  видно,  что  Руссо  отражал  интересы  и  настроения  широких  масс  народа  -  крестьян,  ремесленников.  Его  ошибка  состояла  в  том,  что  он  верил  в  возможность  сохранить  мелкую  собственность,  не  допуская  разделения  общества  на  богатых  и  бедных.  Желая  создания  общества  без  феодального  землевладения  и  сословных  привилегий,  основанного  на  частной  собственности,  Руссо  на  деле  выступал  за  утверждение  буржуазного  строя.  Его  идеи  стали  знаменем  революционной  мелкой  буржуазии.[18] 

  Заключение.

  Во  второй  четверти  ХVIII в.  Во  Франции  сформировалось  Просвещение  -  антифеодальное  общественно-политическое  движение.  Оно  объединило  прогрессивно  мыслящих  естествоиспытателей,  философ,  представителей  искусства,  юристов  и  т.д.  Просветители  эпохи  Просвещения  были  убеждены  в  том, что  действия  людей  проистекают  из  заблуждений,  и  поэтому  знание  и  просвещение  играют  особую,  решающую  роль  в  социальном  развитии.  Они  также  высоко  оценивали  здравый  смысл,  умение  человека  самостоятельно  мыслить,  принимать  решения.  Сторонники  эпохи  Просвещения  возвышали  роль  разума  по  отношению  к  вере,  выступали  против  церкви,  абсолютизма,  за  свободу  научного  и  философского  мышления,  художественного  творчества.  Деятели  просвещения  склонялись  к  деизму  -  они  принимали  идею  о  божественном  творении  мира,  но  на  этом  роль  божества  заканчивалась  -  созданный  мир  самостоятельно  существует  и  изменяется.   Наш интерес к философии эпохи Просвещения определяется не только тем, что эта философия является одним из важных этапов в развитии западноевропейской философской мысли, во многом повлиявшей на характер новых философских течений в XIX веке.   Философия эпохи Просвещения невольно привлекает к себе наше внимание еще и потому, что многие ее ориентиры, связанные с преувеличенными надеждами на разум, науку, просвещение, в середине XX столетия стала и нашими ориентирами, идейно в середине XX века мы были захвачены перспективами научно-технического прогресса и многие идеи философии истории” XVIII века получают свое второе рождение в “технологическом детерминизме” XX века.   Одной из характерных особенностей мировоззрения просветителей было их стремление материалистически объяснить общественную жизнь, окончившееся неудачей предпринятых попыток. В истолковании истории и социальной действительности французские материалисты, а тем более деисты, остались идеалистами.   В их концепции «человеческой природы» многое было направлено против идеализма и теологии. Они отбросили средневековую абстракцию «греховного человека», провозгласили «действительного человека», имеющего полное право на земные радости и счастье. В «Элементах физиологии» Дидро указывал на то, что вместо теологического соединения духовного и плотского человеку свойственно единство собственно человеческого и животного. Вольтер писал: «человек... не загадка», но его следует исследовать конкретно, дабы фантазирующему «духу систем» противопоставить ясные и твердо установленные факты.   Просветители стремились описать человека материалистически, усматривая его сущность в естественных потребностях, страстях, стремлении к полному счастью. Натурализм соединялся у них с оптимистической верой в человеческий разум, который совершенствуется, становится руководителем людских поступков и «просветляет» побуждения людей знанием последствий их действий. В этой концепции человека перекрещивались два различных мотива: согласно одному из них, человек есть послушное звено во всемирной цепи причинно-следственных связей; согласно другому,—человек есть вершина природы, ибо от всех ее прочих созданий его отличает разум.   Спекулятивным представлениям о неизменной «духовной сущности» человека французские просветители противопоставили светлую идею прогресса,— растут потребности людей и их стремления все более широко удовлетворять свои желания, увеличиваются знания, мудрость человека. Но различия в социально-классовых позициях сказались на содержании витавшего перед просветителями идеала будущей жизни, — Гольбах и Гельвеций осуждали феодальную роскошь, но от развития крупной капиталистической собственности ожидали только хорошего, а Руссо категорически утверждал, что «...роскошь с добрыми правами не совместима» и порицал всякое неравенство в имуществах.   Выражением стремления материалистически истолковать общественную жизнь был просветительский натурализм. Французские материалисты XVIII в. рассматривали историю жизни людей как прямое продолжение развития природы, не связанное с какими-либо специфическими, качественно новыми закономерностями. Наоборот, в законах общественной жизни они предпочитали видеть экстраполяцию законов природы или очень близкую им аналогию. Конечно, все они понимали и сами подчеркивали, что только человеку свойствен разум и за пределами деятельности индивидов и общества разума как такового нет, как и нет развитого сознания вообще. Но саму структуру движений разума они сводили к физической и даже узко механической структуре. Гольбах прямо писал о всеобщих формах, в которых законы механики Ньютона проявляют будто бы свое господство в истории народов и государств.

  Список  использованной  литературы.

1. Краткий  словарь  по  философии/ Под  общ. Ред.. Блауберга И.В, Пантина И.К.  – М., 1982.   Словарь  атеиста.  2. Баныкин Ю.А.,  Беленький М.С.. М.: 1983.   История политических и правовых учений XVII-XVIII вв. М., 1989.    3. Махаров  Е.М.  Проблема  человека  в  истории  философской  мысли. – М., 1986.   4. Нарочницкий  А.Л.  Новая  история  1640-1870.  Учебник. М.: 1991   5. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М., 2001.   6.  Спиркин А.Г. Философия: Учебник М., 2002.   7. Тарнас Р. История западного мышления. М.: Крон-ПРЕСС, 1995. 8. Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов: В 2-х т. Симферополь: Таврия, 1997. Ч. 2.  9. Юдовская  А.Я.  Новая  история  1500-1800.  Учебник. М.: 1999.