Эллинистический период в философии
1. Философия
эллинистического периода: эпикуреизм, скептицизм, стоицизм
В конце IV и начале III в.
до н.э. в Греции одновременно действует несколько философских школ. Наследницей
философской и научной мысли Аристотеля является школа перипатетиков. В первое
время после смерти Аристотеля ее представители продолжают естественнонаучные
исследования и занимаются интерпретацией его философских и логических
воззрений. Наиболее выдающимися из них в указанный период были Теофраст (прим.
370–281 до н.э.) и Эвдем из Родоса. Учение Теофраста во многом сходно с учением
Аристотеля. В них он рассматривал проблемы как «первой философии», так и
логики, где, очевидно, непосредственно ссылался на Аристотеля. Можно
согласиться с оценкой Теофраста Гегелем, которая в принципе характеризует и
других представителей школы перипатетиков: «…хотя он и был знаменит, он все же
может почитаться лишь комментатором Аристотеля. Аристотель представляет собою
как раз такую богатую сокровищницу философских понятий, что в нем можно найти
много материала для дальнейшей обработки…».
Эвдем из Родоса является
автором ряда трудов об истории отдельных наук, популяризирует учение
Аристотеля. В области этики он, однако, усиливает идеалистическую тенденцию,
утверждает тезис о том, что наивысшее благо заключается в духовном созерцании, т.е.
в созерцании божества. В отличие от Эвдема два других ученика Аристотеля - Аристоксен и Дикеарх - подчеркивают и развивают
материалистические тенденции в этическом учении Аристотеля.
После смерти Теофраста
школу перипатетиков возглавил Стратон из Лампсака. Его интересы были
сосредоточены на области природы, хотя среди названий работ, которые приводит
Диоген Лаэртский можно найти труды как по логике, так и по проблемам этики. По
мнению историка философии В.Ф. Асмуса, Стратон критически относился к
некоторым идеалистическим элементам учения Аристотеля. Он отвергал те мысли
Аристотеля, которые вели к дуализму.
Наряду со школой
перипатетиков в Афинах продолжала свою деятельности и платоновская Академия.
Непосредственно после смерти Платона во главе Академии становится Спевсипп (409–339
до н.э.), который в основном сохраняет в ней дух Платона, его идеи последнего
периода творчества. После него руководство Академией осуществляет один из самых
самобытных (исключав Аристотеля) учеников Платона – Ксенократ из Халкедона (396–314
до н.э.). Однако и он, в сущности, не выходит за рамки идей Платона. Ксенократ
делил философию на диалектику, физику (философию природы) и этику (у Платона
это деление только обозначено). Он различает также три вида познания: мышление,
ощущение и представление.
Совсем иной способ
мышления в платоновской Академии у Гераклида из Понта и Евдокса из Книда. От
оригинального платоновского учения об идеях они отклоняются настолько, что лишь
с трудом их можно назвать последователями Платона. Гераклид, например, считал,
что основой всех вещей являются наименьшие, далее неделимые тела. Он вносит
определенный вклад в область астрономии.
В дальнейшем этическое
учение развивал его ученик Крантор из Сол, который выступал против воззрении
киников и отстаивал тезис об умеренности страстей. Страсти сами по себе продукт
природы, они не должны быть умерщвлены, но только умерены. Во время схолархата
Аркесилая (318–214 до н.э.) в Академии начинает усиливаться влияние
скептицизма. Весьма резко Аркесилай выступает против учения стоиков о
каталептических представлениях. Отвергал он наличие объективных критериев
истины и утверждал, что мудрый человек должен «придерживаться рассудка».
Скептические позиции
занимал и Карнеад (ок. 214 – 129 до н.э.), создатель определенной версии теории
вероятности (пробабилизм). Он отвергает объективный критерий истины, будь то на
уровне чувственного познания или мышления. При этом он ссылается на то, что на
уровне чувственного познания существуют явления, известные как обман чувств, а
на уровне мышления – логические апории.
В I столетии до н.э.
академическая философия постепенно приходит к упадку.
Эпикуреизм
Эпикуреизм (Эпикур,
Лукреций, Гораций) исходит из того, что любому ощущению, чувству должна
предшествовать «ощутимость» как некое первосвойство, некая аксиома. Атомы стали
мыслительными конструкциями, аналогиями ощутимости бытия, которые могли менять
свои направления, а источник их движения находился в них самих. Такой же
ощутимостью были и боги, которые уже поэтому ни от чего не могли зависеть: «ни
они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них».
Подлинным источником
познания, который никогда нас не обманывает, являются чувства. Объективно
существующие вещи «источают» потоки атомов, каждый из этих потоков внутренне
содержит образ вещи, который запечатлевается в душе. Результат этого
воздействия есть ощущения, которые истинны, если соответствуют вещам, и ложны,
если способны передавать иллюзорную видимость соответствия вещам. Ощущения
являются основой для формирования представлений, которые сохраняются в памяти.
Их совокупность может быть названа прошлым опытом. Имена человеческого языка
фиксируют представления. Значением имен служат представления, соотнесенные
через образ (поток атомов) с вещью.
Кроме обычных пяти
органов чувств, Эпикур выделяет наслаждение и страдание, которые являются
оценочным комплексом, позволяющим различать не только истину и ложь, но также
добро и зло. Отсюда вытекает знаменитый принцип свободы эпикурейства, который
на самом деле выступает не просто как некоторая внутренняя активная позиция, а
как выражение самого устройства мира. Это была не субъективная воля человека,
но объективное положение дел. То, что способствует наслаждению, является
добром, а то, что приносит страдание, является злом.
Стоицизм
Стоицизм (III век до
нашей эры – III век нашей эры) по многим позициям существенно отличался от
эпикуреизма. Стоики не принимали механистического атомизма эпикурейцев,
согласно которому человек являлся таким же сцеплением атомов, как курица и
червяк. По их мнению, атомизм принципиально не мог объяснить нравственную и
интеллектуальную сущность человека. Не принимали стоики также и эпикурейской
этики наслаждения ради наслаждения, противопоставляя ему спокойное восприятие
мира таким, каким он является.
В раннем стоицизме
придается огромное значение проблеме смысловой значимости слова. Смысл слова
изначален. Это особое состояние (лектон), присущее только слову, некое
осмысление существующего в виде особого организма. Только участие разума превращает
звук голоса в осмысленный язык. Соответственно основой познания является
получаемое от воздействия предмета на органы чувств восприятие, которое меняет
состояние нашей материальной души (Хрисипп) или даже «вдавливается» в нее как в
воск (Зенон). Возникший в результате отпечаток-впечатление составляет основу
представления и вступает в связь с представлениями других людей. Представления
будут истинными, если они одинаковы у многих людей, совместное переживание
представлений является критерием их истинности. То есть понятия возникают как
общее различных восприятий, как некое предвосхищение внутреннего логоса.
Признание представления (а значит, и понятия) в качестве истинного связано с
очевидностью его соответствия реальности и одновременно с одинаковостью способов
установления такого соответствия у всех людей.
Учение о природе стоиков
признает в качестве единственно достойного для философского исследования бытия
только то, что действует или страдает, то есть тело. Существует два тесно
связанных друг с другом основания бытия. Первое – пассивное, ему соответствует
материя, второе – деятельное, это – форма, понимаемая стоиками как логос. Логос
– это мировой разум, который одухотворяет материю, лишенную свойств, и тем
самым вызывает ее планомерное развитие. Он неразрывно связан с материей,
пронизывает ее. Именно поэтому все в мире происходит так, как задумано
божественным логосом. В мире нет случайности, все происходит с необходимостью.
И все же стоики считают свободу человека возможной. Но возможна она не для всех,
а лишь только для тех, кто проникнет своей мыслью в божественный план.
Средний стоицизм
представлен такими фигурами, как Панеций (180 – 110 годы до нашей эры) и
Посидоний (135 – 51 годы до нашей эры), которые «переносят» стоическое мышление
на римскую почву, смягчая ее изначальную этническую жесткость.
Здесь активно
разрабатываются проблемы теологии. Бог трактуется как логос, являющийся
первопричиной всего, носящий в себе разумные зародыши всех вещей. Из разумности
логоса следует целенаправленный ход вещей и событий. В среднем стоицизме
получает дальнейшее развитие платоновская мысль о мире идей, и Космос перестает
трактоваться только как нечто вещественное, а понимается как отражение мира
идей (Посидоний). Соответственно Космос из вещественного организма превращается
в организм вещественно-смысловой, в котором большое значение имеют внеразумные
факторы, например, судьба.
Поздний стоицизм связан с
именами Сенеки (4 год до нашей эры – 65 год нашей эры), Эпиктета (50 – 138 годы
нашей эры), и Марка Аврелия (121 – 180 годы нашей эры). В центре философических
исследований здесь стоят моральные вопросы и проблема жизненной ориентации
человека. Изменяется представление о личности. До этого человек рассматривался
как наивысшее произведение природы. Жестокая эпоха данного периода, связанная,
в частности, с усилением гонений на возникшее христианство, продолжает
трактовку человека как существа ничтожного и одновременно беспомощного. Но все
же многие идеи позднего стоицизма были приняты потом христианскими мыслителями
и даже писателями эпохи Возрождения.
Последний римский стоик
Марк Аврелий рисует мрачную картину состояния римского общества, которая
характеризуется отсутствием идеалов, что порождает в человеке пессимизм и
апатию. Одновременно он в своих философских произведениях и в своей
практической деятельности как император пытается преодолеть те негативные
следствия, которые может повлечь за собой данная ситуация в обществе. Поэтому
жесткость и строгость стоической позиции он применяет прежде всего к самому себе,
проповедуя будущий христианский принцип «отвечать на зло добром» или, в более
мягком варианте, хотя бы не уподобляться в своих поступках поступкам злых людей.
Период императорства
Марка Аврелия является, может быть, единственным в истории человеческой культуры,
когда философы становятся правителями общества. Он попытался осуществить идеи
Платона, сделав философов свободным привилегированным сословием, окружив себя
ими. Марк Аврелий сделал попытку построить управление обществом на принципах
рациональности. Именно этот период принято считать окончанием становления
знаменитого римского права.
Скептицизм
Скептицизм – третье
направление раннего эллинизма, наиболее крупными представителями которого были
Пиррон из Элиса (365 – 275 годы до нашей эры) и Секст Эмпирик (200 – 250 годы
нашей эры).
Представители данного
направления последовательно проводят общий принцип раннего эллинизма, а именно
принцип относительности всего нас окружающего, наших мыслей и наших действий.
Он становится своеобразным общим методом исследования любых явлений и действий
человека. Соответственно это приводит к отрицательной познавательной программе,
и в основу философского подхода закладывается положение о том, что необходимо
не познавать, а просто жить, не высказывая никаких претендующих на истину
суждений и сохраняя внутреннее спокойствие. Следствием такой установки явилось
отрицание самоценности почти всей предшествующей истории философской мысли.
Однако скептицизм имел и положительное значение благодаря тому, что он остро
поставил проблему знания и истины, обратил внимание на возможность
одновременного существования различных мнений, выступая против догматизма и
абсолютизации какой-то одной истины.
Скептицизм как
философское направление стал симптомом угасания творческой мысли греческих
мыслителей.
2. В чем ценность
свободы? Основные философские концепции свободы
Немецкий философ XX в.
Э, Кассирер в работе «Техника современных политических мифов» оценивал данное
слово как одно из наиболее туманных и двусмысленных не только в философии, но и
в политике.
В философии «свобода»
обычно противостоит «необходимости», в этике – «ответственности», в политике –
«порядку». Да и сама содержательная интерпретация слова «свобода» содержит в
себе весьма различные оттенки. Свобода может отождествляться с полным
своеволием, а может оцениваться как сознательное решение, тончайшее
мотивирование человеческих поступков.
А. Шопенгауэр
считал, что о свободе можно говорить только как о преодолении трудностей.
Исчезла помеха, родилась свобода. Она всегда возникает как отрицание чего-то.
Определить свободу из самой себя крайне сложно, попросту невозможно.
Свобода – это состояние
духа, это философское понятие, отражающее неотъемлемое право человека
реализовать свою человеческую волю. Вне свободы человек не может реализовать
богатство своего внутреннего мира и своих возможностей.
Свобода – одна из
неоспоримых общечеловеческих ценностей, однако свобода не абсолютна. Если
предоставить индивиду право распоряжаться собственной судьбой, наступит век
хаоса. Ведь в нем сильны инстинкты своеволия, разрушительности и эгоизма.
Свобода, безусловно, хороша, но замечательно, когда человек добровольно
подчиняется общей воле, сознательно умеряет собственные порывы.
Свобода, если она не
соотнесена с требованиями нравственности, целесообразности, интересами общества
и человечества, легко превращается во вседозволенность.
Может ли человек быть
абсолютно свободным? Нет, потому что общество, человечество в целом ограничено
в своих ресурсах, возможностях. Свобода одного человека заканчивается там, где
начинается свобода другого человека.
Свобода начинается именно
там, где человек сознательно ограничивает себя. Испытывая сострадание к другому
и помогая ему, он освобождает себя от жадности, эгоизма. Признавая право
другого на собственную жизненную позицию, он устраняет собственную
ограниченность.
Итак, свобода выступает
как общечеловеческая ценность. Люди стремятся к свободе, ибо только в ней и
через нее можно реализовать созидательный человеческий потенциал. Однако
свобода не выступает как общеобязательный принцип. Вместе с тем важно различать
свободу и своеволие. Свобода – нравственный императив, т.е. нравственное
побуждение, веление, требование. Она предполагает не только преодоление
различных препятствий на пути человека, но и сознательное ограничение
определенных порывов, которые могут обернуться несвободой для других. Ущемляя
чужую свободу, человек рискует сам оказаться в зоне дефицита свободы.
Макиавелли (1469–1527) – дипломат,
историк и политический идеолог – в книге «Рассуждения о первой декаде Тита
Ливия» восхищается древним Римом и, сопоставляя прошлое с настоящим, размышляет
о причинах слабости и развращенности современного ему итальянского общества,
что он, будучи секретарем Флорентийской республики в 1498–1512 гг., мог
наблюдать воочию.
Джерард Уинстенли (ок.
1609–1676 гг.) был лидером непродолжительно существовавшего движения
диггеров («копателей») и одним из самых радикальных идеологов периода
английской гражданской войны. Его представления о справедливом устройстве общества
нашли отражение в памфлете «Новый закон справедливости» (1649). Люди, по его
мнению, могут стать свободными только с отменой частной собственности на землю,
когда все работают на земле сообща и бесплатно. Памфлет «Закон свободы» (1652),
откуда взят цитируемый отрывок, Уинстенли посвятил Оливеру Кромвелю. В памфлете
описывается аграрное общество, где не существует никакой купли-продажи. Главная
свобода – это свобода от экономической зависимости.
«Истинная республиканская
свобода заключается в свободном пользовании землею»
Истинная свобода там, где
человек получает пищу и средства для поддержания жизни, а это заключается в
пользовании землею. Ибо, как человек создан из четырех стихий творения – огня,
воды, земли и воздуха, так и жизнь его поддерживается телами, состоящими из
четырех стихий, каковыми являются плоды земли. И он не может жить без них:
лишите его свободного пользования ими и тело начинает хиреть, дух впадает в рабство
и, наконец, покидает тело и перестает быть движущей силой тела.
Что такое свобода.
Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешние
препятствия для движения), и это понятие может быть применено к неразумным
созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным
существам. Ибо если что-либо так связано или окружено, что оно может двигаться
лишь внутри определенного пространства, ограниченного сопротивлением
какого-либо внешнего тела, то мы говорим, что это нечто не имеет свободы
двигаться дальше. Подобным же образом о живых существах, пока они заперты или
сдерживаются стенами или цепями, а также о воде, которая удерживается берегами
или посудой и которая иначе разлилась бы по большему пространству, мы
обыкновенно говорим, что они не имеют свободы двигаться так, как они двигались
бы без этих внешних препятствий. Но если препятствие к движению кроется в самом
устройстве вещи, например, когда камень находится в покое или когда человек
прикован болезнью к постели, тогда мы обычно говорим, что эта вещь лишена не
свободы, а способности движения.
Что значит быть свободным
человеком. Согласно этому собственному и общепринятому смыслу слова, свободный
человек – тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по
своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать.
Шарль Луи де Секонда
барон де Монтескье (1689–1755) – французский философ, теоретик политических и социальных
проблем. Его работа «О духе законов», откуда взят приведенный отрывок, вышла в
1748 г. Монтескье утверждал, что политическая свобода предполагает свободу
идей и их выражения и что свобода зависит от того, сдерживается и
контролируется ли политическая власть. Он обличал деспотизм, которому
противопоставлял «монархию». Идеи Монтескье оказали огромное влияние на
развитие конституционного либерализма.
Нет слова, которое
получило бы столько разнообразных значений и производило бы столь различное
впечатление на умы, как слово «свобода». Одни называют свободой легкую
возможность низлагать того, кого они наделили тиранической властью; другие – право
избирать того, кому они должны повиноваться; третьи – право носить оружие и совершать
насилия; четвертые видят ее в привилегии состоять под управлением человека
своей национальности или подчиняться своим собственным законам. Некий народ
долгое время принимал за свободу обычай носить длинную бороду. Иные соединяют
это название с известной формой правления, исключая все прочие.
Действительно, в
демократиях народ, по-видимому, делает, что хочет. Но политическая свобода
состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется. В государстве, т.е. в
обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь
возможность делать то, что должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то,
чего не должно хотеть.
Давид Юм (1711–1776),
шотландский философ и историк, опубликовал статью, из которой взят настоящий
отрывок, в «Эссе о морали и политике» (1741). Осветив причины столь большой
свободы печати, какая существовала в Англии XVIII в. (что Юм объяснял
смешанной формой правления), он обсуждает плюсы и минусы этой свободы.
Эти принципы объясняют
большую свободу печати в наших королевствах, превосходящую все то, что
допускается при любых других системах правления. Мы понимаем, что деспотическая
власть незаметно подкралась бы к нам, если бы мы не заботились о том, чтобы
помешать ее развитию, и если бы не существовало легкого способа поднять тревогу
во всем королевстве от одного конца до другого. Необходимо часто возбуждать дух
народа, чтобы обуздать честолюбие двора; а боязнь возбудить этот дух нужно
использовать, чтобы не допустить возникновения указанного честолюбия. Нет более
эффективного средства для достижения данной цели, чем свобода печати, благодаря
которой все знания, ум и гений нации могут быть использованы на стороне свободы
и каждого можно поднять на ее защиту. Поэтому, до тех пор, пока республиканская
часть нашей системы правления может противостоять монархической, она,
естественно, будет заботиться о том, как сохранить свободу печати как имеющую
большое значение для своего собственного сохранения.
Джон Стюарт Милль (1806–1873)
воспитывался своим отцом Джеймсом Миллем и Джереми Бентамом как будущий лидер
утилитаризма. После периода тяжелой депрессии – отчасти вызванной чрезмерной
строгостью воспитания – он склонился к более гибкой форме утилитаризма. Милль
был служащим Восточной Индийской компании с 1823 по 1858 г., когда компания
была национализирована, в 1865–1868 гг. – членом парламента. Ниже приведен
отрывок из его знаменитого эссе «О свободе» (1859), в котором отстаиваются
свобода и терпимость как человеческие ценности, необходимые для полноценного
развития нравственной личности. Главной угрозой свободе Милль считал
подавляющий, нетерпимый диктат большинства.
Человек ответствен за
свои поступки перед обществом единственно лишь постольку, поскольку образ его
действий касается других лиц. До тех же пор, пока образ действий человека
касается только лично его самого, свобода его действий должна по закону
считаться неограниченной. Человек есть неограниченный властелин над самим
собой, над своим телом и своей душой.
Следовательно, область
индивидуальной свободы ограничивается человеческой личностью. Эта область
обнимает, во-первых, всю внутреннюю сферу сознания человека, требует свободы
совести в самом обширном значении этого слова, свободы мысли и чувства,
безусловной свободы мнений и симпатий относительно всех вопросов практических и
умозрительных или относящихся к области религии.
Ни одно общество, в
котором вышеназванные основные права каждого человека не уважаются, не может
считаться вполне свободным, какая бы ни существовала у него форма правления;
сверх того, ни одно общество не может считаться вполне свободным, если в нем
права человеческой личности не признаются безусловно и без всякого ограничения.
Лев XIII (Джоакино Печчи)
занимал папский престол с 1878 г. Энциклика «О гражданских свободах» («Libertas»)
– один из ряда его трудов, посвященных организации общества и взаимоотношениям
церкви и государства. В них Лев XIII, как и его ближайший предшественник,
осуждал либерализм. Он подчеркивал отличие «законной и честной свободы» от
«вседозволенности». Утверждая высшее, божественное происхождение власти, он
вместе с тем признавал демократическое правление, рабочее и профсоюзное
движение.
Нет необходимости
доказывать, что в реализации этих прав следует соблюдать умеренность и
сдержанность, а беспредельность их есть конец истинной свободы. Ибо право – это
нравственная сила, которая – Мы уже говорили об этом и повторяем вновь и вновь –
по самой природе не может быть независимой от понятий правды и лжи,
справедливости и несправедливости. У людей есть право свободно, но и
рассудительно, взвешенно распространять вокруг себя все истинное и достойное,
дабы такие идеи и суждения стали достоянием многих, тогда как взгляды ложные и
порочные, развращающие сердца и души должны активно и решительно подавляться
общественным мнением, дабы они исподволь не подрывали государство. Необузданная
сила интеллекта, неизбежно проявляющаяся подавлением менее образованного
большинства, должна быть подвластна закону не в меньшей степени, чем физическое
насилие над более слабым. И даже в большей, поскольку пока что большая часть
общества полностью или в значительной степени подвержена влиянию открытой лжи
или хитрых уловок, особенно если при этом подогреваются определенные страсти.
Альфредо Рокко (1875–1935)
был главным идеологом итальянского национализма и фашизма и занимал пост
министра юстиции. Он резко отрицательно относился к либеральным воззрениям на
государство. Рокко считал, что лишь немногочисленная элита способна подняться
на сиюминутными личными потребностями и осознать глобальные долгосрочные
интересы нации и что задачи индустриального века может решить только
государство, которое укрепит верховную власть, наиболее полно мобилизует народ
на выполнение своих задач и превратится в тоталитарное.
Наряду с либеральной
теорией свободы существует концепция свободы фашистская. Ибо мы тоже считаем
необходимым гарантировать условия для свободного развития личности, мы тоже
считаем, что в современном государстве подавление личности не может иметь места.
Однако мы не признаем такого «билля о правах», который ставит личность выше
государства и позволяет личности противостоять обществу. Наша концепция свободы
заключается в том, что личности должны быть предоставлены условия для развития
в интересах государства, ибо отдельные люди – эти недолговечные и бесконечно
малые частицы сложной и непреходящей жизни общества – своим нормальным
развитием обеспечивают развитие государства. Но индивидуальное развитие должно
быть нормальным. Чрезмерное и непропорциональное развитие личности может быть
столь же губительным для общества, как нарушения роста для живых организмов.
Лорд Хейлшем (Квентин
Хогг) (род. в 1907 г.) – видный политический деятель-консерватор, ставший
спикером палаты лордов. Этот отрывок взят из его полемического трактата
«Обоснование консерватизма», вышедшего в 1947 г., когда консерваторы
находились в оппозиции к лейбористскому правительству.
Поскольку политическая
свобода не что иное, как распределение власти, необходимое условие ее
сохранения – разделение политической и законодательной властей.
Консерваторы не усматривают
противоречия в своей оппозиции либералам и вигам во имя власти, а социалистам –
во имя свободы. Суть одна и та же, но противостояние идет по разным линиям.
Великой ересью XIX века стал индивидуализм. Однако сегодня корабль дал крен в
другую сторону. Когда господствующей философией левых был либерализм, обществу
угрожал избыток свободы с неизбежными последствиями в виде хаоса в политической
сфере, лихорадки в экономике, как следствии этого – массовой безработицы.
Но ныне идеологическим
фундаментом левых является социализм, и нависла угроза не избытка, а нехватки
свободы. Величайшая ересь нашего времени – не индивидуализм, а Культ
Государства, и отвернувшись от сверкающего алтаря Маммоны, мы толкаем наших
детей во всепоглощающее пламя Молоха.
Ричард Генри Тауни (1860–1962)
оказал большое влияние на развитие социалистических идей в Англии. В духе
христианского нравоучительства он развивал мысль о том, что государство,
построенное на собственническом индивидуализме, морально ущербно. Как
социальный философ и специалист по истории экономики он считал, что организация
общества – «общее дело, касающееся каждого». Ниже приведен отрывок из главного
труда Тауни «Равенство» (1931), в котором он, в частности, критикует общество,
где промышленность и собственность полностью оторваны от представлений о
назначения и цели.
Ибо свобода всегда
сопряжена с властью, и то, какая именно свобода необходима в каждый конкретный
период, зависит от характера власти. Устройство общества может быть таким, что
превышение власти в политической сфере контролируется, но в экономической
допускается и даже поощряется, и потому общество или большая его часть может
быть одновременно свободным политически и несвободным экономически. Оно может
быть защищенным от произвола государственных чиновников, но совершенно
безоружным перед экономическим угнетением. В таком обществе могут существовать
все политические институты, присущие развитым демократиям, но отсутствовать
возможность контроля за власть имущими в сфере экономики, а такой контроль – аналог
политической свободы в применении к экономике.
Ханна Арендт (1906–1975)
родилась в еврейской семье в Германии, впоследствии эмигрировала в США, где
заслужила репутацию видного исследователя после выхода книги «Происхождение
тоталитаризма» (1951). Самой крупной философской работой Арендт является «Сущность
человека», где она сравнивает свободу в современном государстве и в
древнегреческих городах-государствах. В этих последних свобода реализовывалась
группой людей и состояла в праве публичных выступлений и дебатов, возможности
участвовать в решении общих проблем совместно с согражданами. В последующем же,
– пишет Арендт, – «свобода» стала означать невмешательство других в личные дела
каждого. Истинная ценность деятельности на благо общества затмилась, а понятие
свободы приобрело отрицательный и изоляционистский смысл.
Безусловно, свобода
присуща не всякой форме взаимоотношений между людьми и не всякому сообществу.
Когда люди живут сообща, но не образуют политической целостности, например, в
племенных обществах или просто в домашнем быту, факторы, определяющие их
поведение и поступки – не есть свобода, это жизненные потребности и забота об
их поддержании. Не приходится говорить о свободе как практической реальности и
там, где нет достаточного места действию и слову – как в обществах с
деспотическим правлением, которые загоняют своих граждан в узкую нишу домашнего
быта и тем самым подавляют развитие общественной сферы. Без политически
гарантированной общественной сферы жизни свобода не имеет простора для своего
проявления. Конечно, она может оставаться в людских сердцах – как желание,
устремление, как надежда, но человеческое сердце, как известно, место весьма
задачное, и что там в нем творится – не докажешь. Свобода же как реальный
объективный факт не существует в отрыве от политики, это две стороны одного
предмета.
3. Философские концепции
исторического развития: концепции многолинейного развития – К. Ясперс, А. Вебер
Люди издавна пытались
разобраться в сложном историческом процессе. Куда история направлена и есть ли
это направление? Каковы этапы истории? В чем заключаются законы ее развития?
Эти и другие вопросы человечество разрешает до сих пор. В разные времена на них
давались разные ответы. Наличие различных мировоззренческих позиций обусловило
наличие различных концепций (от лат. «conceptio» – понимание, система,
определенный способ понимания) мировой истории.
Философия истории – это
не просто одна из ветвей философского знания, но и особый подход к
историческому материалу, когда само содержание исторического процесса
становится предметом специфического философского воззрения и истолкования.
Человек в контексте изменяющихся времен, динамичных социальных структур,
подвижных культур; человеческая судьба внутренне сопричастная этим историческим
процессам и являющаяся их активным участником – вот, собственно, основное
содержание философии истории как предмета. Развитие философских воззрений на
человеческую историю разворачивалось на протяжении многих веков – со времен
Конфуция и Лао Цзы, Платона и Аристотеля. Однако автономизация философии
истории, ее конституирование как особой ветви гуманитарного знания происходит
сравнительно поздно на рубеже XVIII–XIX веков. Именно в век Просвещения перед
философской мыслью с особой актуальностью встают три вопроса – о связи
человеческого сознания с социокультурной средой, о возможности соучастия
человеческого сознания в процессе исторических изменений и о потенциальной
возможности построения универсального человеческого общества: только тогда история
становится особым философским предметным полем.
XX век, поколебавший
устои самой истории как таковой, многократно усилил интерес к
философско-исторической проблематике. Целостность истории в эпоху мировых войн,
безжалостных диктатур, геноцида, экологических катастроф, оказалась под
вопросом. Насколько существенна история человеческого общества для Бытия, для
Сущего – что бы ни понималось под ним, божество ли, природа ли? Сводимо ли
собственно Бытие к своему хронологически-эволюционному, т.е. историческому,
аспекту? Существуют ли в человеческом духе «сквозные», надисторические элементы
– ценности, идеи, методы? Имеет ли сама история какой-то смысл, или же она суть
стохастический процесс, развивающийся «в сторону» наиболее вероятных состояний?
Возможно ли найти сегодня связь со всем тем творческим и духовным наследием,
которое и составляет содержание исторического процесса?
Таковы примерно основные
темы трудов разных и непохожих друг на друга мыслителей XX века – Анри
Бергсона, Арнольда Тойнби, Освальда Шпенглера, Карла Поппера, Пьера Тейяр де
Шардена, Карла Ясперса, Хосе Ортеги-и-Гассета, Льва Гумилева, Альбера Камю,
Николая Бердяева Питирима Сорокина и многих других. Труды их во многом
противоречат друг другу – но может ли быть иначе, ведь история во всем ее
многообразии не может быть сведена к единому и постоянному набору базовых
детерминант, который мог бы быть универсальным ключом к пониманию хода и сути
исторического процесса. Попытки построения такого Универсального Ключа
означают, по сути, попытку совершенного и полного управления ходом
исторического процесса, неизбежно приводящие в тупик тоталитарного застоя.
Многообразие оценок, таким образом, – не недостаток, а достоинство философии
истории как научной дисциплины.
Kаpл Ясперс (1883–1969),
выдающийся немецкий философ-экзистенииалист.
Предмет своих философских
изысканий Ясперс неоднократно уточнял по мере того, как ему самому он
становился более понятным. В конце концов этим предметом оказался человек и
история как основное измерение человеческого бытия. Мир для Ясперса есть
фактическая действительность, данная во времени, и каждая историческая эпоха
отличается от другой своей специфической ситуацией. Историческая реальность
поэтому однократна и неповторима, чтобы понять историю, надлежит познать человека,
человеческое же бытие раскрывает себя во времени – через историю.
Рассматривая ход мировой
историк, Ясперс, в отличие О. Шпенглера или А. Тойнби, полагает, что
человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на
кажущиеся отличия между отдельными обществами. Это положение принимается
философом без доказательств. поскольку строго доказать его (как и его
антитезис) невозможно. Но он не согласен и с материалистическим толкованием
истории, выработанным марксизмом, где определяющую роль в истории играют
экономические факторы: во мнению Ясперса, история, как человеческая реальность,
определяется факторами духовной природы; экономические же факторы, при всей их
важности играют подчиненную роль. Таким образом, мировой исторический процесс,
согласно Ясперсу, обладает выраженным единством и основан на примате духовного
начала. Ясперс провозглашает его постулатом философской веры. Ставя вопрос
таким образом. Ясперс возвращается к старой христианской традиции философии
истории, которая рассматривает историю как однонаправленный линейный процесс,
имеющий начало и конец, причем кульминацией истории (по Гегелю – «осью мировой
истории») является явление Христа.
Однако Ясперс отказывается
принять Боговоплощение за «ось», справедливо полагая, что этот момент значим
лишь для одних христиан. Реальная же ось мировой истории должна иметь значение
для всего человечества, а значит отвечать на вопрос – существует ли в мировой
истории такой момент, который мог бы быть принят за основу большинства культур,
народов обществ, мог бы продемонстрировать единство человечества и его истории.
Ясперс убежден, что такой
«момент» существует. Он называет его «осевое время».
А. Вебер (1868–1958)
– социолог, автор оригинальной концепции социологии, один из немногих современных
мыслителей, посвятивших свое творчество исследованию вопросов социологии
культуры, но изученность его теоретического наследия не идет ни в какое
сравнение с изученностью наследия его старшего брата М. Вебера, хотя перу А. Вебера
принадлежит большое количество произведений.
Представленная
проблематика включает в себя ряд вопросов: это и идея создания А. Вебером
новой науки «экзистенциальной» социологии, определение ее метода. Сама идея
возникла у мыслителя в связи с его убеждением о необходимости «динамического»
рассмотрения жизни и культуры. Такой подход к изучению истории
противопоставляется А. Вебером философско-историческому, где, с его точки
зрения, единичные исторические явления лишаются своей неповторимости и
индивидуальности, «ущемляются» рационально выраженным смыслом целого.
Характеристика своего собственного подхода у А. Вебера предусматривает и
критику традиционной академической социологии, которая, по его мнению,
совершенно упустила из вида принцип восприятия жизни как вечного течения и
движения. Рассуждая о методе новой науки, философ проводит мысль о возможности
использования идеи Гете о метаморфозе живых форм для изучения
всемирно-исторического движения. В этом смысле морфология истории должна
содержать учение о форме, об образовании и преобразовании исторических тел и А. Вебер
специально предлагает термин «историческое тело» чтобы подчеркнуть единство
своего подхода с учением об органической природе. Метод новой науки мыслитель
предлагает заимствовать из методологии наук о живой природе и философии жизни.
Анализ данного синтеза позволяет определить такой метод как метод предметного
созерцания.
Другим вопросом,
необходимым для рассмотрения данной проблематики, является анализ идеи А. Вебера
о трех сферах исторического процесса. Философ акцентирует внимание на специфики
взаимосвязи социальной, духовной и цивилизационной сфер истории. Она отражает
уникальность одной из сфер – духовной (культурной). Именно культура, по мнению А. Вебера,
обладает стремлением «душевно овладеть» возникшим в данное время историческим
содержанием. Понятие прогресса и развития неприменимо к этой сфере истории. В
отличие от процесса цивилизации культура не передается от одного
культурно-исторического центра к другому. Культура – это душа исторического
целого. Такое отношение А. Вебера к одной из сфер исторического процесса
продиктовано, по всей вероятности, его убеждением, что эволюционистская
социология всегда имела склонность идентифицировать смысл истории либо с
цивилизацией, либо с социальным прогрессом, игнорируя, тем самым собственно
культурную сторону исторической жизни.
Несомненный интерес
представляет веберовский подход к рассмотрению истории и культуры. Анализ
данного вопроса дает основания считать, что философ ставил своей задачей
выработку синтезирующей концепции, объединяющей каузальный и имманентный
подходы. Это необходимо, т. к., по мнению самого А. Вебера, каждый из
этих подходов имеет свою собственную сферу применения во внутренней структуре
истории. Каузальный подход демонстрирует свою плодотворность при исследовании
общественного процесса и процесса цивилизации. Имманентный подход представлен А. Вебером
в качестве главного методологического основания исследований в области истории
культуры. Возможность такой синтезирующей концепции мыслитель обосновывает за
счет введения им понятия констелляции. Можно предположить, что истоки данного
понятия восходят к неокантианской мыслительной традиции. Но заслуга А. Вебера
состояла в придании методу констелляции характера полноправного инструмента для
анализа проблем социологии культуры.
Предметом серьезных
размышлений стала для А. Вебера проблема исторически изменяющегося
взаимоотношения между человеком и Землей, составляющая у него основу внешней
структуры истории. Анализ такого взаимоотношения позволяет философу выделить
три периода в истории различных по своей длительности, географическому
распространению и общему характеру развития.
Подробный анализ
демографической и экологической проблем по А. Веберу с учетом взаимосвязи
этих проблем приводит к следующим выводам: во-первых, мыслитель по сути дела
предвосхитил концепцию «пределов роста», выдвинутую западной мыслью в начале
1970-х годов; во-вторых, в социологии культуры А. Вебера можно обнаружить
основные идеи философии глобальных проблем; в-третьих, сопоставление прогнозов А. Вебера
и представителей Римского клуба с исторической реальностью говорит нам о том,
что развитие истории пошло по наихудшему сценарию, изменить который не в силах
и новый геополитический передел мира, предпринятый странами Запада.
Следовательно, можно предположить, что историческая перспектива необходимым
образом должна быть связана с преобразованием нашего внутреннего мира, наших
ценностей, пересмотром приоритетов.
Список используемой
литературы
2. Асмус В.Ф. Античная философия. М.
1986.
3. Звиревич В.Т. Философия древнего
мира и средних веков: Учебное пособие для высшей школы. – М.: Академический
Проект, 2004. – 416 с.
4. Лосев А.Ф. Эллинистическая
римская эстетика I–II вв. н.э. М.: Изд-во МГУ, 1999.
5. История философии в кратком изложении. Пер. с
чеш. И.И. Богута. - М.: Мысль, 1995.
6. Кисиль В.Я., Рибери В.В. Галерея
античных философов: В 2 т.: Т.II / В.Я. Кисиль, В.В. Рибери. – М.:
ФАИР-ПРЕСС, 2002.
7. Звиревич В.Т. Философия древнего
мира и средних веков: Учебное пособие для высшей школы. – М.: Академический
Проект, 2004.
8. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. –
М.: Гардарики, 2001.
9. Философия. Учебник / под ред. Кохановского.
Ростов-на-Дону. 2001.
10. Философский энциклопедический словарь / Ст. Эллинистическая
философия. С. 873. – Минск, 2002.
11. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней
и средневековой философии. М. 2001.
12. Ясперс К. Смысл и назначение истории М.,
2000.