Исламский фундаментализм и революция
Реферат: Исламский фундаментализм и революция
Взаимоотношения ислама и революции сложно эволюционировали в
XX веке от полной несовместимости до слияния в общепризнанном понятии
«исламская революция», официально принятом в 1978 г. в Иране. Эгалитаризм,
коллективизм и соответствующие представления о социальной справедливости в
исламе (например, принцип «садака», предписывающий зажиточным мусульманам
заботиться о неимущих единоверцах) служили обоснованием для выступлений
революционного характера в странах ислама на всем протяжении их истории, но
никогда не выдвигались до XX века в качестве главной причины того или иного
выступления. Более того, исламские идеологи, в том числе реформаторы ислама,
осуждали «социалистические теории Запада», считая, что они «несут зло – раскол
общества, анархию и безверие». Этим теориям Джамаль ад-Дин аль-Афгани противопоставлял
принципы «шуры» (совета, совещания) и социального мира1. Одновременно он
осуждал выступления против монархов и знати, тем более – репрессии
революционеров против них2.
В XX веке многое изменилось. Мусульмане самых разных стран
участвовали в двух мировых войнах и множестве национально-освободительных
движений, так или иначе сопровождавшихся вооруженной борьбой и социальным
насилием революционного характера. Почти все страны ислама пережили в минувшем
столетии экономические кризисы, стихийные бедствия, политические перевороты,
радикальную трансформацию общественных структур и морально-психологического
климата вследствие включения в мирохозяйственные связи и сложной, как правило –
крайне болезненной, адаптации к воздействию культуры, технологии, организационных
принципов, этики, нравов и эстетики Запада, что сопровождалось «вестернизацией»
значительных секторов и отдельных слоев восточного общества.
Мусульмане дольше других людей Востока – примерно 1300 лет –
общались с европейцами. И около 1000 лет они оказывают сопротивление
европейской экспансии, которую всегда считали не только военной, но также
духовной и прежде всего религиозной агрессией. Неудачи в этом противостоянии за
последние 3–4 столетия неимоверно ожесточили мусульман. Надо при этом сделать
лишь одну оговорку: мусульмане не выступают против западной цивилизации как
таковой или вообще влияния Запада. Но они решительно против военного,
политического, экономического и особенно духовного господства иноверцев, ибо
считают его покушением не только на свою свободу, но и на самобытность,
неповторимость собственной цивилизации.
Однако ход событий в XX веке не оставлял им иного выбора,
кроме борьбы. Колониальные порядки сменились более изощренной политикой
неоколониализма, продолжившей и даже закрепившей господство Запада в сферах
экономики, финансов, науки, техники, военного дела. Даже сбросив оковы
политической зависимости, страны ислама остались отсталой периферией мирового
капитализма, во многом сверяющей свою хозяйственную, политическую и социокультурную
жизнь с требованиями развитых стран, как правило – своих бывших метрополий.
Изменение быта, нравов и обычаев под воздействием идущей с Запада модернизации
подрывает традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульман, что не
может не вызвать крайне негативной реакции и официальных представителей ислама,
и наиболее традиционалистски настроенной части верующих. Модернизация экономики
стран ислама и начавшийся процесс глобализации способствуют быстрой
пауперизации значительной доли, если не большинства мусульман, наплыву в города
разоренных сельских жителей, ввиду чего ускоренная урбанизация населения от
Сенегала до Индонезии приводит к невиданному ранее скоплению «горючего
материала» в лице неимущих маргиналов, представляющих собой своего рода
социальный динамит. А страны Запада, в первую очередь США, многое сделали для
взрыва этого динамита.
Исследователи самых разных взглядов констатируют повсеместную
неудачу стран ислама в попытках обеспечить «адекватный экономический рост… в
рамках западной экономической политики». В результате «многие мусульмане
смотрят на ислам как на более справедливую экономическую систему». По мере
роста социальной напряженности в большинстве стран ислама вследствие
разочарования масс в проводимой светскими (как правило, прозападными)
правительствами политике все более распространенной практикой таких
правительств становятся диктаторские методы управления, репрессии, цензура,
пытки и нарушения гражданских прав, тайные убийства, уродование и похищение
политических оппонентов, которыми власти нередко отвечают на разоблачение
коррупции и разложение госаппарата, как и на любую критику, часто ведущуюся с
позиций исламской морали. Недовольство многих мусульман вызывает также
невозможность противостоять западному влиянию ввиду содействия ему со стороны
правящих кругов таких стран, как Турция, Иордания, Египет, Малайзия, Пакистан и
многих других. Принятие рядом мусульманских лидеров американской версии «угрозы
мусульманского заговора» вызывает особое возмущение в мире ислама. Сильнейшим
раздражителем общественного мнения в арабских странах и в мире ислама стали
утрата Палестины и возникновение Израиля, что трактуется мусульманами не только
как политическое и военно-стратегическое поражение, но и как удар по исламу
иноконфессиональной силы, нанесенный с помощью Запада. Поэтому готовность ряда
мусульманских государств, а также ведущих палестинских лидеров вести переговоры
с Израилем трактуется как следствие «американского опекунства» и «унизительный
фарс»6.
Все эти факторы и создали условия для перехода стран и
народов ислама от национализма, широко распространенного в 20–60-х годах XX
века, к исламскому радикализму или, как предпочитают выражаться некоторые
авторы, «революционному исламу». Этот переход был определен и обозначен исламской
революцией 1978–1979 гг. в Иране – единственной в XX веке, проходившей под
руководством мусульманского духовенства и максимально отразившей все
вышеперечисленные причины революционности мусульман. Конечно, в Иране для этого
сложились особенно благоприятные условия: наличие более тысячи носителей
высшего духовного шиитского звания «аятолла», во многих случаях связанных с
богатыми и влиятельными семействами; огромное влияние около 200 тыс. улемов и
служителей культа, контролирующих более 80 тыс. мечетей (и, следовательно,
посещающих их верующих) и около 300 медресе и религиозных учебных заведений с
ежегодным выпуском до 60 тыс. учащихся. Помимо этого, в стране насчитывается
более 1,5 млн. «сейидов» (потомков Пророка), весьма почитаемых верующими и объективно
заинтересованных в усилении позиций ислама во всех сферах жизни. Против этих
сил режим шаха – светский, демонстративно прозападный, деспотический и
действовавший террористическими методами (при опоре на охранку и систему
доносов) – оказался несостоятелен. В трудной ситуации резко возросшей
социальной напряженности и политической смуты шахский режим, ухитрившийся
предварительно поссориться с духовенством (из-за ограничения вакфов, контроля
над судами и образованием, «вестернизации» быта и т.п.), был лишен
идеологических рычагов воздействия на общество и, несмотря на всемерную
поддержку США, пал. Это произвело впечатление разорвавшейся бомбы и породило
«исламский бум» 70–80-х годов7.
Влиянию «революционного ислама» в мире и дальнейшему
распространению его идей в огромной степени способствовала война в Афганистане
1979–1989 гг., спровоцировавшая наплыв в эту страну десятков тысяч исламских
добровольцев со всех концов мира, вовлечение в афганские события Пакистана,
Саудовской Аравии и США (в гораздо меньшей степени, но все же – Ирана, а также
Китая), рост на антисоветской основе сил исламского фундаментализма во всех
регионах распространения ислама, включая СССР. Усилению радикальных направлений
фундаментализма содействовали, с одной стороны, информационная война,
развернутая фундаменталистами повсеместно, кое-где при поддержке западных СМИ,
с другой – все возраставшая материальная, техническая и кадровая поддержка
моджахедов в Афганистане и вообще экстремистов от фундаментализма общинами
мусульман-иммигрантов в Европе и Америке, насчитывавших к середине 90-х годов в
общей сложности до 18 млн. человек8. Значение проводимых наиболее радикальными
лидерами этих общин сбора средств, обучения боевиков, кампаний в СМИ, а также
обращения в ислам теперь уже десятков тысяч европейцев и американцев становится
все более и более серьезным фактором международной жизни.
На рубеже XX–XXI веков исламский радикализм или
«революционный ислам» в разной степени и разными способами демонстрирует свою
силу в Афганистане, Иране, Пакистане, Египте, Йемене, Судане, Алжире, на
Северном Кавказе, весьма заметен в Средней Азии, на северо-западе Китая (в
Синьцзяне), в Бангладеш, среди мощной мусульманской общины Индии (до 100 млн.
чел.), в Ливане, Палестине, Ливии, Марокко, Боснии, а также – в среде
упомянутых выше мусульманских диаспор – на Западе. Целью исламоэкстремистов
является осуществление повсюду «исламской революции» по типу иранской с
последующим созданием «исламского государства» (иногда уточняется – «исламской
республики»), конституцией которого был бы Коран9.
В сущности, их целью является полная перестройка общества на
принципах Корана и шариата. В Египте, например, с 1980 г. демонстрации с
требованием введения шариата как основы законодательства в течение многих лет
увлекали за собой от 40 тыс. до 100 тыс. человек в разных городах страны,
исламские ассоциации объединяли миллионы людей, были представлены депутатами в
парламенте и контролировали 180 «исламских» компаний с общим капиталом в 25
млрд. долларов. В Алжире ныне легально действует весьма влиятельное «Движение
за исламское общество», имеющее мощную фракцию в парламенте.
Рассмотрев все современные факторы, питающие «революционный
ислам», не стоит упускать из виду также историческое и политическое
происхождение самого понятия революционности в исламе. Оно, безусловно, связано
с революционными событиями 1917–1921 гг. в России, подорвавшими традиционные
устои жизни миллионов мусульман и кардинально изменившими в дальнейшем условия
их существования.
Февраль и октябрь 1917 г. объективно способствовали
исчезновению уверенности мусульман в силе, прочности и авторитетности
Российского государства, сотрясаемого малопонятными преобладающей их части
революциями (да еще двумя за один год!) и позволяющего ниспровергать самые
основы своего существования. Для мусульман легитимность власти даже Временного
правительства была сомнительна, ибо не была освящена ни монархией, ни церковью,
ни традицией. Октябрь 1917 г. добавил к этим сомнениям ощущение полного разрыва
со всеми предшествующими традициями, да и со всем, что олицетворяло российскую
цивилизацию. Это породило убеждение в том, что мусульманам отныне не по пути с
саморазрушающейся, отказывающейся от самой себя Россией, погрузившейся в хаос,
анархию и революционный нигилизм. К тому же антирелигиозный экстремизм, охотно
демонстрируемый большевиками, особенно отталкивал мусульман, для которых
безбожие – не просто преступление, а самоуничтожение.
Мусульманская элита России еще как-то могла мириться с
властью Временного правительства, которую на местах обычно представляли в
основном старые партнеры этой элиты – дореволюционные чиновники,
предприниматели, интеллигенты. Социальная катастрофа, их постигшая в октябре
1917 г., угрожала существованию и мусульманской элиты. Поэтому она практически
повсеместно оказала сопротивление новой власти, утверждение которой вовсе не
было (как, впрочем, и во многих областях собственно России) «триумфальным
шествием». Вследствие этого совершенно неверно представлять дело так, что
«революция была исключительно делом русских», а мусульмане-де, оставались
«безразличными наблюдателями», лишь иногда симпатизируя большевикам
«исключительно ввиду своего недоверия Временному правительству». Эта точка
зрения А.Беннигсена и Ш.Лемерсье-Келькже противоречит фактам.
Одной из главных причин успеха большевиков в борьбе за
влияние на мусульман явилось непонимание их противниками невозможности возврата
к старому, а также – то обстоятельство, что провозглашенная большевиками
политика уважения национальной и религиозно-культурной самобытности мусульман,
их права на самоопределение и автономию очень гибко и умело проводилась
выдающимся татарским революционером и мыслителем Мирсаидом Султан-Галиевым. Его
знанию культуры и обычаев мусульман, его таланту и усилиям Советская власть
обязана тем, что большинство мусульман России осталось тогда либо в стороне от
гражданской войны 1918–1922 гг. и последующих выступлений басмачей, либо
выступило на стороне большевиков, особенно тогда, когда после 1922 г. были
восстановлены шариатские суды, возвращено имущество мечетей и медресе,
возрождены вакфы, празднование пятницы вместо воскресенья, выборность имамов и
т.п. В 1923 г. и позже выдвигались лозунги о совместимости новой власти и
ислама.
И хотя вскоре от всего этого отказались, опыт взаимодействия
ислама и революции, широких масс мусульман и радикального движения социального
протеста остался. До конца он так и не был уничтожен последующей сталинской
политикой антимусульманских репрессий, начавшейся со спора с Султан-Галиевым и
последующего его отстранения со всех партийных постов, ареста и осуждения.
Недаром Троцкий впоследствии назвал Султан-Галиева «первой жертвой генсека».
Знаменитый французский востоковед Жак Берк был лишь частично
прав в 1964 г., когда объяснял суть конфликта Султан-Галиева и Сталина
верностью советской системы «индустриальным схемам и общим местам», что и
побудило ее отвергнуть предложение Султан-Галиева «базировать распространение
марксизма среди народов степей на татарской самобытности, понимаемой как
«форма» социалистического содержания». Конечно, догматизм и невежество мешали
многим партаппаратчикам верно оценить концепции Султан-Галиева. Они не
понимали, что только бережное и уважительное отношение к религии, обычаям,
традициям мусульман, их культуре и быту давало единственный шанс принятия идей
социализма миром ислама. Это и отстаивал Султан-Галиев. Он был незаменим, когда
надо было завоевывать авторитет у мусульман, привлекать их на свою сторону,
сбивать первую волну национализма и басмачества в Поволжье и Крыму, на Кавказе
и в Средней Азии. Но Султан-Галиев, стремившийся всерьез продолжать
демократическую политику уважения национальных прав и особенностей, признания
роли ислама и местных обычаев не на словах, а на деле, такой Султан-Галиев был
Сталину не только не нужен, но и опасен как соперник. Поэтому и возникли
провокационное «дело Султан-Галиева» и последующая «борьба с
султан-галиевщиной», организованные Сталиным и продолжавшиеся уже после
отстранения Султан-Галиева и вплоть до его казни в 1940 г.
Вследствие этого осталась нереализованной потенциальная
возможность творческого восприятия и учета восточной (в том числе исламской)
реальности. А значение наследия Султан-Галиева, нацеленного на синтез этой
реальности с идеями революции и социализма, полностью раскрылось лишь во второй
половине XX века. Игнорирование идей Султан-Галиева привело к отходу от
социализма и переходу к национализму таких лидеров, как Заки Валидов, Мобенд
Нат Рой, Тан Малака. В 60–70-е годы его идеями, особенно – гибким учетом
психологии и образа жизни восточного крестьянства и определением роли ислама в
процессе революционного обновления общества, увлекались такие деятели, как
Гамаль Абдель Насер в Египте, Ахмед Бен Белла в Алжире, Муаммар Каддафи в Ливии
и Али Шариати в Иране. В 80–90-е годы работы Султан-Галиева получили широкое
признание (в Казани создан общественный фонд его имени, печатаются его
политические и литературные произведения). О нем пишут крупнейшие востоковеды
Англии, Франции, США, Японии. И можно лишь согласиться с Шамилем Мухаммедъяровым:
«Анализ Султан-Галиева оказался... настолько глубоким и точным, что его
значимость в подлинном масштабе раскрывается только в наши дни».
Возможно, реализация его идей способствовала бы уже в первые
десятилетия XX века умелой концентрации и ориентации революционной энергии мира
ислама на созидательных задачах, на поисках социальной справедливости мирными
средствами. И кто знает, может быть, мир был бы избавлен от многих бед
фанатизма, экстремизма, терроризма, милитаризма и других видов насилия, которые
имели или имеют место от Индонезии и Бангладеш до Алжира и Боснии, не говоря
уже об Афганистане и Чечне.
Все эти беды – вовсе не порождение исламского социализма,
национализма или фундаментализма, как думают многие на Западе (да и в России).
Они – следствие нерешенности, загнанности внутрь и подспудного тления таких
взрывоопасных проблем мира ислама, как отсталость, нищета, вопиющее социальное
неравенство и социальная несправедливость, оскорбление национального и
религиозного сознания экономическим засильем иностранцев,
культурно-идеологическим неоколониализмом и военными акциями великих держав.
Возможно, всего этого (или многого из этого) не было бы, если бы идеи
Султан-Галиева были не временным (в 1917–1921 гг.), а постоянным теоретическим
и практическим оружием революции в России, если бы, основываясь на них,
действительно не на словах, а на деле удалось бы создать синтез европейского
интернационализма, передовых достижений науки и цивилизации Европы с уважением
культуры и религии мусульман, особенностей их общественного уклада и образа
жизни, с модернизацией их нравов и обычаев при учете лучших традиций.
Однако был избран иной путь, частью которого стала цепь
репрессий, уничтожившая миллионы мусульман, в том числе – большинство
сторонников модернизации исламского общества. Это фактически зачеркнуло многие
достижения СССР в области национальной политики, осложнив и без того непростые
русско-мусульманские отношения, затруднив и затормозив русско-мусульманское
сближение. Политика Сталина привела на позиции борьбы с Советской Россией
многих ранее пророссийски настроенных мусульман. Фактически они вынуждены были
забыть о своей былой включенности в российскую политику и культуру, невольно
противопоставляя всероссийскому «централизаторству» большевиков автономизм и даже
сепаратизм своих соотечественников и единоверцев.
Значительный ущерб авторитету и образу СССР, а также его
влиянию среди мусульман всего мира нанесла эмиграция за рубеж таких видных
политических и общественных деятелей, как А.-З.Валидов (Заки Валиди Тоган),
Гаяз Исхаки, Мустафа Чокаев (Чокай-оглы) и другие. От Японии и Германии до
Польши и Скандинавии, но особенно в Турции они продолжали политическую деятельность,
объединяли вокруг себя мусульман-эмигрантов Поволжья, Крыма и Центральной Азии,
а также Сибири и Кавказа, вели очень действенную агитацию против СССР,
способствуя проводившейся Западом политике изоляции СССР. Лишь много позже, в
50–60-е годы, когда СССР взял курс на поддержку освободительных движений в
зарубежной Азии и Африке, Москвой была проявлена «удивительная терпимость по
отношению к исламу».
Таким образом, события 1917 г., взорвав старое общество
России, решающим образом изменили отношение ислама к революции. Мусульмане
России оказались втянуты в политическую и социальную борьбу на бескрайних
просторах рухнувшего государства, где они должны были заново определять свое
место, свою позицию и отношение к ожесточенной схватке «красных» и «белых».
Участие в этой схватке революционизировало мусульманское общество, мобилизовало
его внутренние резервы, ускорило его социальное и политическое развитие,
стимулировало различные классы и группы мусульман к отстаиванию своих интересов
методами революционного противоборства вплоть до вооруженного насилия. В
чрезвычайных условиях гражданской войны быстро возникали, созревали и
укреплялись политические группы, партии и общественные организации мусульман,
нарождалась идеология мусульманского национализма и мусульманской
революционности, базировавшаяся, с одной стороны, на этноконфессиональной и
культурно-исторической самобытности мусульман России, а с другой, – на усвоении
огромного, многообразного и неоднозначного опыта революции и революционной
борьбы всех народов России. Былое противостояние обновленцев-джадидов и
традиционалистов-кадимистов отошло в основном в прошлое, сменившись новым –
между мусульманскими союзниками большевиков и мусульманскими националистами. Но
и те, и другие по своим методам организации и борьбы, психологии и целям были
революционерами, ибо одинаково революционным было и помогать новой власти
разрушать старое российское общество и его порядки, и бороться за
самоопределение и отделение от этой новой власти. Жизнь не оставила возможности
иного выбора. Любой его вариант лишь способствовал революционизированию
мусульман, так как болезненно ломал их цивилизационные связи с Россией,
ослабляя или разрывая их в случае отделения от нее, ставя их на совершенно иную
основу – в случае союза с новой Россией. Султан-Галиев пытался смягчить
болезненность этой ломки, но не смог.
Революционный опыт мусульман России в дальнейшем, несмотря на
относительную изоляцию СССР от остального мира в 20–30-е годы, распространился
практически на все страны ислама либо через механизм Коминтерна, либо через
эмиграцию мусульман из СССР, либо через басмачество, действовавшее в
Центральной Азии, но имевшее базы и поддержку в Турции, Иране, Афганистане и
Кашгарии (Синьцзяне). Этот опыт привнес в мусульманскую среду зарубежного
Востока высокую степень идеологизации и политизации социальной борьбы и
социальных движений, возросший уровень организованности и политической
культуры, увеличение склонности к революционному насилию и массовым движениям
общественного протеста, сочетающим традиционные формы сплочения (мечеть,
суфийское братство) и новейшие способы объединения верующих (партии, профсоюзы,
различные ассоциации). Все это явилось основой революционизирования общества в
странах ислама последующих десятилетий.
Прямым следствием такого положения вещей и явилась
последовательная и все более нараставшая политизация ислама от возникновения в
1929 г. Ассоциации братьев-мусульман в Египте, постепенно распространившей свою
деятельность на весь арабский мир, до образования в 70–80-е годы международных
исламских организаций, таких как Организация Исламская конференция, Лига
исламского мира, Всемирный исламский конгресс и другие, открыто ставящие вопрос
об исламизации всех сфер жизни – от банков и образования до военного дела и
внешней политики. Причем после событий 1978–1979 гг. в Иране, названных
«исламской революцией», нет никаких сомнений по поводу того, что исламизация,
как и прочие перемены в обществе, может быть осуществлена не только традиционно
мирным, но и насильственным путем. Иными словами, в сознании мусульман понятия
«ислам» и «революция» окончательно соединились. А это обстоятельство, взаимно
усиливая радикализм исламистов и фанатизм революционеров, способствует слиянию
воедино в мире ислама всех форм социального, политического, национального и
религиозного протеста, многократно умножая силу их проявления от Алжира до
Филиппин. Это подтверждается, в частности, быстрой исламизацией почти всех
движений такого рода за последние десятилетия, особенно – в Египте, Палестине,
Судане, Йемене и Чечне.
ислам революция национализм радикализм
Список источников и литературы
1.
Мухаметшин Ф.М.
Взгляд на исламский фундаментализм. – M., 1998, с. 72–73.
2.
Тайны
национальной политики ЦК РКП. – М., 1992, с. 12–223, 267–268, 280–281;
Berque J.Dépossession du monde. – P., 1964, с. 141.
3.
Исламский
вестник, 1992, № 10, с.21;
4.
Сагадеев А.В.
Султан-Галиев и идеология национально-освободительного движения. – М., 1990;
5.
Заки Валиди
Тоган. Указ.соч., с. 430–502;
6.
Яна Суз (Новое
слово). М., 1994, сентябрь, с. 2.
7.
Левин З. И.
Фундаментализм. М., Ин-т востоковед. РАН, Крафт+, 2003, 264 с
8.
Жильбер Ашкар. 11
тезисов о возрождении исламского фундаментализма. Свободное Марксистское издательство,
2008 г.
9.
Поляков. Арабский
восток и Россия: проблемы Исламского фундаментализма. Едиториал УРСС, 2003