Подходы к изучению отношения "личность - культура"
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ
ЛУБЕНСКИЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ КОЛЛЕДЖ
ПДАА
РЕФЕРАТ
С КУЛЬТУРОЛОГИИ
НА ТЕМУ: Подходы к изучению отношения "личность-культура"
Выполнил студент 25 группы
Мотузный
Василий
Лубны 2009
Подходы к изучению отношения, личность-культура
С. Неретина и А. Огурцов в интересной книге "Время культуры" показывают,
что в работах Н. Бердяева, М. Бубера, М. Бахтина, B. Библера личность
рассматривалась или как самостоятельная сущность, отделенная от культуры (культура
есть всего лишь условие бытия личности), или в рамках диалогического отношения,
где культура образует второй план бытия личности, или, наконец, как дополняющий
аспект бытия: личность и культура - это одно целое, культура реализует себя в
диалоге и бытии личности, личность реализует себя в жизни культуры. Для
Бердяева личность человека противостоит его родовой сущности, Христос - вот тот
образ, который более всего характеризует личность. Личность "всегда
конкретна, неповторима, сосредоточивает в себе всю полноту бытия", в ней
совершается мистическое рождение в человеке Бога [108. C.103]. Подобно Христу,
личность - это дух, свобода, творчество, самостоятельный, независимый мир. Культуру
же Бердяев понимает амбивалентно: с одной стороны, это "культура духа",
"живой процесс", вечное бытие ("в более глубоком смысле - культура
вечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в
качествах, а не количествах, она уходит в глубину"), с другой - культура
"не есть осуществление новой жизни, нового бытия", поскольку
овеществление духа в произведениях культуры ведет к его "отяжелению",
"охлаждению", "падению" [28. С.253, 256; 108. С.106]. Хотя
личность у Бердяева как-то связана с культурой, вероятно, посредством духа и
творчества, личность и культура характеризуются сами по себе, кроме того,
сегодня нас вряд ли может устроить подобный нестрогий анализ культуры.
В работах Бубера личность в качестве Я уже получает свое культурное
определение: она существует не только в контексте непосредственных
взаимоотношений Я и Ты, но и опосредствующих Оно, под которым понимается язык и
другие реалии культуры. "Если отношение "Я-Ты", - поясняют
Неретина и Огурцов взгляды Бубера, - непосредственно, то отношение "Я-Оно"
опосредовано и отчуждено. Отношение Я и Ты снимается в отношении Я и Оно.
Уже язык затрудняет непосредственность в отношениях Я и Ты. Между Я и Ты
возникает некая опосредствующая сфера - сфера объективных смыслов культуры,
область произведений культуры, языка, литературы, науки. Между Я и Ты,
опосредованным миром Оно, уже нет никакой понятности, прозрачности,
непосредственной связности. Мой образ, воплощаясь в произведениях языка и
культуры, становится частью мира Оно, чтобы вновь и вновь становиться Ты,
"одаряя счастьем и вдохновением"" [108. С.235].
Но все же Я в работах Бубера - это не совсем личность, а культура,
представленная весьма бедно. Кроме того, здесь так же, как и у Бердяева, речь
идет о личности как таковой, неизменной во времени и в разных культурах.
И Бахтин рассматривает личность не саму по себе, в культуре. Для него
ведущей точкой зрения является эстетическая, а культура трактуется как
диалогическая эстетическая реальность (мир как литература, искусство). Новизна
в трактовке личности в том, что последняя рассматривается как реализующая,
проживающая себя в форме (через форму) произведения культуры; при этом именно
произведение становится местом схода и одновременно границей диалогирующих
личностей. При чтении или слушании поэтического произведения, пишет Бахтин,
"я не оставляю его вне себя, как высказывание другого, которое... нужно
просто услышать и значение которого нужно просто понять; но я в известной
степени делаю его своим собственным высказыванием о другом, усвояю себе ритм,
интонацию, артикулированное напряжение, внутреннюю жестикуляцию... как
адекватное выражение моего собственного ценностного отношения к содержанию... Я
становлюсь активным в форме и формой занимаю ценностную позицию вне содержания
- как познавательно-поэтической направленности" [24. С.59].
"Как и для Бердяева и Флоренского, - замечают Неретина и Огурцов, - культура
для Бахтина онтологична, совершается в глубинах сознания субъекта культуры,
являясь основанием для его постоянного внутреннего самоизменения и выражая себя
в произведениях-объектах... самой идеей вхождения творцом в невидимое,
преодолевая материальный внетворческий характер формы, идеей преодоления себя
другим, с помощью, через другого, Бахтин обнаруживает способ "записи",
а точнее "переписи себя"... через субъект-субъектные отношения автора
и читателя (слушателя, зрителя), осуществляющиеся сквозь произведение, размытая
форма которого и является границей культурных областей, однако, не так, как на
географических картах, то есть свободно располагаясь внутри очерченных границ. Напротив,
культура вся подтягивается к границам, сосредоточивается на них, поскольку
"внутренней территории у культурной области нет; она вся располагается на
границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее... Каждый культурный
акт существенно живет на границах"" [24. С.25; 108. С.248 - 253].
Проблематизируя эти замечательные идеи Бахтина, которые я, безусловно, разделяю,
можно, тем не менее, обратить внимание на два момента. Эстетический план
культуры - не единственный, и диалог - не единственный процесс, определяющий
культуру. Достоинство подхода Бахтина в совместной трактовке личности и
культуры, но в этом же и определенный недостаток. Соотносительный анализ
предполагает не только истолкование изучаемых целостностей относительно друг
друга, но и каждой по себе отдельно. В этом плане необходимо ответить на
вопрос, что собой представляют личность и культура как самостоятельные
целостности и параллельно, как они определяют друг друга.
Если для Бахтина предельная реальность задается идеей диалогизирующих
сознаний, то для Библера - идеей диалогизирующих разумений (разумов),
схватываемых в познании с помощью диалогики. "Диалогика, - пишет Библер, -
логика диалога двух и более логик. Предполагается, что всеобщее множественно, и
каждая из логик актуализирует одну из возможностей бесконечного бытия... Диалогика
есть "общение логики и логики", не совпадающих одна с другой, выходящих
на "грань с другой логикой, с другой всеобщей культурой"" [108. С.255;
33. С.14-15]. Всеобщий разум не только множественен, он подобно гегелевскому
духу развертывается, проходя ступени развития, при этом он действует как бы не
сам, а посредством человека, "ибо без сосредоточения в уме и руках
индивида всеобщий разум бездейственен, безволен, не способен к следующему шагу
своего восхождения" [108. С.262].
Каждый шаг восхождения разума обусловлен особой экзистенциальной
ситуацией, состоящей в том, что индивид исчерпывает все свои возможности
мыслить и действовать привычными способами; в результате, поясняют Неретина и
Огурцов, "он побуждается к выходу за собственные пределы, в "ничто",
во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в этом
самом "ничто" обнаруживает новые возможности бытия, нового мира
("мира впервые", в терминологии Библера) и соответственно нового
субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики" [108.
С.258].
Необходимым условием происходящего в этой точке "ничто" начинания
нового разума является, по Библеру, с одной стороны, создание нормативных
Образов личности как произведений культуры, с другой - самодетерминация
индивида, т.е. "выход ее в горизонт личности", с третьей стороны,
выслушивание (действие совести) личностью начинающегося в этой точке нового
разума, а, по сути, получается выслушивание современности. "Смысл таких
перипетий в том, - полагает Библер, - что именно они "формируют коренные
Образы личности - образы культуры различных исторических эпох - Прометей и Эдип;
Христос; Гамлет, Дон Кихот, Фауст... Эти образы личности вступают между собой в
напряженное внеисторическое нравственно-поэтическое общение - общение в нашей
душе". Средоточием, сердцевиной так понятой нравственности является
совесть (совесть), смысл которой во "внутреннем напряженном общении моего
эмпирического, индивидуального, вслушивающегося я и Я всеобщего, уже
понимающего всю мою жизнь, и всю жизнь, предшествующую моему индивидуальному
бытию, завязанную моим бытием в будущее". Именно совесть является
основанием диалога, той "болевой точкой", которая сводит воедино
разные голоса и "порождает нравственный катарсис современного духовного (нравственно-поэтического)
бытия. Только в таком сведении воедино, сосредоточенности, единственности
возможно свободное нравственное решение, совершается мгновенный свободный и
ответственный поступок... Только в горящем очаге современных нравственных
проблем оживают (в нашем сознании) и преображаются (в свободной воле) трагедии
и исторические формы культуры, вступают в живое общение исторические Образы
личности".
Но взаимососуществование двух (многих) диалогизирующих субъектов разума,
логики, двух (многих) диалогизирующих образов культур, двух (многих) оспаривающих
друг друга возможностей поступка в одном человеке предполагает, что этот самый
индивид должен созреть в личность и, истощив себя, начать заново себя
производить. Такой индивид существует не как личность, а в горизонте личности..."
[34. С.7-8, 10, 29; 108. С.258-259].
В этой картине много верного, но и метафизического. Она верна, если
считать, что культура и разум - это, по сути, одно и то же. В "точках
личности", если последнюю понимать, как Библер (т.е. как зачинающую новый
разум), с таким отождествлением можно согласиться, но в общем случае - нет. Правда,
Библер разводит культуру и цивилизацию, связывая с последней не личность, а как
раз "обычного человека своего времени" и моменты функционирования
социальной жизни (цивилизация - это "жесткая умеренность", "снятие"
культуры, а не зачинание нового разума) [35. С.298]. Но хотелось бы понять
особенности становления цивилизации, культуры и личности. Кроме того, лично мне
более импонирует стиль мышления, свободный от гегельянских реминисценций.
Обратное влияние личности на культуру
Нельзя понимать дело так, будто античная личность рождается в античной
культуре. Античная культура и личность складываются одновременно, взаимно
определяя друг друга. Так, одновременно, обусловливая друг друга, формируется
античная личность и античный театр, античная личность и рассуждения, а затем и
мышление. Рассмотрим в связи с этим еще один пример - формирование концепции, а
затем и практики платонической любви, сложившихся в значительной мере под
влиянием становящейся античной личности.
Описанный Платоном в "Пире" идеал любви весьма странный: высшая
форма любви - это не страсть, а разумное занятие, не любовь мужчины к женщине,
а любовь к прекрасному юноше, любовь, не требующая брака, зато обязательно
предполагающая дружбу, совершенствование, даже стремление к бессмертию [121].
Такое понимание любви решительно расходилось с принятыми в античной
культуре представлениями. Любовь в это время понимается преимущественно как
страсть. Античная любовь-страсть имеет много общих черт с архаической любовью: она
сакрализирована, практически не связана с браком, по форме представляет собой
сценарий, но уже не охоты, а борьбы-состязания. Читая раннюю греческую лирику и
мифы, все время приходишь к одной картине: чтобы возникла любовь, необходимо
внешнее действие - или богини Афродиты или ее сына, бога любви Эрота. Это
подчеркивается уже самим способом возникновения любви - Эрот должен поразить
человека стрелой из своего волшебного лука. Если в архаической культуре в
женщину "выстреливает" отец будущего ребенка (он понимается
одновременно как жених и охотник [145. С.122-125]), то в античной - бог любви,
и теперь уже равноценно как в женщину, так и в мужчину. Но опять любовь - это
не действие и усилие самого человека, а то, что ему посылают боги, то, что
захватывает человека, как огонь охапку сухих дров. У поэтов того времени Алкея
Мессеннского и Филодема читаем [Цит. по: 7]:
Я ненавижу Эрота.
Людей ненавистник, зачем он,
Зверя не трогая, мне в сердце пускает стрелу?
Дальше-то что? Если бог уничтожит вконец человека,
Разве награда ему будет за это дана?
В почке таится еще твое лето. Еще не темнеет
Девственных чар виноград. Но начинают уже
Быстрые стрелы точить эроты, и тлеться
Стал, Лисидика, в тебе скрытый на время огонь.
Впору бежать нам, несчастным, пока еще лук не натянут!
Верь мне - скоро большой тут запылает пожар.
Мы знаем, что один из центральных сюжетов греческой мифологии - любовь
бессмертных богов к прекрасным земным женщинам и юношам. Но за что боги их
любят, что привлекает их в людях? Ясно, что не ум, не добродетель, не
домовитость, а красота и девственность, возможность любить и получать
наслаждение. Однако для самих людей через любовь бессмертных богов на землю
сходили благословение, сила, первородство. Таким образом, связь между богами и
человеком мыслилась прежде всего через чувственную любовь, через рождение (дети,
рождавшиеся от богов и земных женщин). Греческая скульптура, изображавшая
прекрасных обнаженных богов, практически ничем внешне не отличимых от людей,
схватывала, художественно выражала эту связь.
Итак, любовь в ранней греческой культуре понимается как страсть, как
телесное наслаждение, как внешнее по отношению к человеку действие, в котором
он сам мало участвует. Спрашивается, могло ли Платона устроить подобное
понимание любви? Чтобы понять это, учтем, что Платон, безусловно, был личностью.
О том же несколько иначе, например, говорит Мишель Фуко, показывая, что
условием политической деятельности, процветавшей в Древней Греции, как и
отчасти самого познания (философии), было формирование новой индивидуальности
античного человека, что отразилось в концепции epimeleia/cura sui
("заботы о себе").
"В концепции epimeleia, - пишет Фуко, - следует различать такие аспекты:
во-первых, налицо тема
некоторого общего отношения, своеобразной манеры смотреть на мир, действовать,
вступать в отношения с другими людьми;
во-вторых - это своего
рода направление внимания, взгляда. Забота о себе подразумевает переключение взгляда,
перенесение его с внешнего, окружающего мира, с других и т.д. на самого себя. Забота
о себе предполагает своего рода наблюдение, что ты думаешь и что происходит
внутри твоей мысли;
Фуко делает два важных для нашей темы вывода, а именно: платоновская
традиция характеризуется тем, что "забота о себе" в греческой
культуре и дальше "обретает свою форму и свое завершение в самопознании"
и это самопознание ведет к признанию божественного начала в человеке.
"Познать самого себя, познать божественное начало, узнать его в себе, - пишет
Фуко, - это, я полагаю, является основополагающим в платоновской и
неоплатоновской форме "заботы о себе"" [162. С.292-293].
Взглянем с точки зрения этих представлений на любовь-страсть и на
греческую женщин). Любовь-страсть является внешней, привходящей в том смысле,
что не человек приходит к любви, а любовь к нему, она его охватывает, проникает
в него, зажигает. В этом смысле человек не субъект любви-страсти, а ее объект. Идеал
же Платона - забота человека о себе, сознательная работа, нацеленная на свое
изменение, преобразование, преображение. Это полная противоположность
любви-страсти. Далее, любовь-страсть - это именно страсть, состояние,
противоположное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина Паллада вышла прямо
из головы Зевса и неподвластна Афродите и Эроту), в этом состоянии человек все
забывает - и себя и богов. Опять же она - полная противоположность идеям
Платона о том, что забота о себе, включая, естественно, любовные отношения,
обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознание так же, как и
любовь, должно привести к открытию, обнаружению в человеке божественного начала.
А раз так, любовь-страсть - это не путь к Благу, не забота о себе. Приходится,
к сожалению, если следовать концепции заботы о себе, расстаться и с любовью к
женщине. Почему? Да ведь именно с этой любовью для античного человека
ассоциируется страсть (адюльтер, любовь к гетере или проститутке), а также
обыденность, деторождение, семейные проблемы и претензии (любовь к супруге).
И вот Платон начинает удивительное мероприятие - создает в "Пире"
концепцию любви, соответствующую его пониманию жизни философа; в нашей схеме
жизнь философа - это один из первых образцов античной личности. Для этого,
правда, Платону сначала нужно было "подменить" бога любви; столь
полюбившийся грекам Эрот, за которым стояла Афродита, явно не годился для
задачи, поставленной великим философом. Тем более что вера в старых богов уже
отчасти пошатнулась. В стихотворении "Музы и Киприда" (Платон, как
известно, писал и стихи) мы читаем:
Молвила музам Киприда: "О девушки, вы Афродиту
Чтите, не то напущу мигом Эрота на вас!"
Музы в ответ: "Болтовню эту сбереги для Арея,
Нам же не страшен, поверь, мальчик крылатый ничуть".
В "Пире" решение этой задачи - смены Эрота - Платон поручает
Эриксимаху, Агафону и Диотиме, которые последовательно доказывают, что Эрот
пронизывает собой всю природу, внося в них гармонию, порядок, благо, что он
добр, рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе,
"и в музыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих и
божественных", присутствует Эрот, что проявляется в благом устройстве всех
этих вещей, он, по сути, намекает, что любовь - это не страсть, а познание,
занятие наукой, искусством, врачеванием и т.д. Когда Агафон говорит, что "Эрот
не обижает ни богов, ни людей", что "насилие Эрота не касается",
что "ему в высшей степени свойственна рассудительность", то Платон
тем самым переводит "поезд любви" на совсем другой путь - к ясному
сознанию, воле и разуму.
"Ведь рассудительность, - говорит Агафон, - это, по общему
признанию, умение обуздывать свои вожделения и страсти, а нет страсти, которая
была бы сильнее Эрота. Но если слабее, чем он, - значит, они должны подчиняться
ему, а он - обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания и страсти, его нужно
признать необычайно рассудительным" [121. С.124]. Не правда ли, с точки
зрения любви-страсти, Эрот удивительный, прямо-таки Эрот-самоубийца?
Когда Диотима говорит Сократу, что "мудрость - это одно из самых
прекрасных на свете благ, а Эрот - это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не
может не быть философом" [121. С.134], то Платон, с одной стороны,
продолжает ту же линию - замены Эрота-страсти, с другой - видно, позабывшись,
приоткрывает свою личную заинтересованность во всем мероприятии. Ведь
получается, что Платон ставит на пьедестал не просто Эрота, а бога любви для
философов.
Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определяет, что такое
любовь для смертного. На первый взгляд, это определение вполне годится и для
любви-страсти. "Любовью, - говорит Аристофан, - называется жажда
целостности и стремление к ней" [121. С.120]. Однако продолжение речи
Аристофана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность, и стремление к
ней Платон понимает не столько как физическое соитие, сколько как стремление к
прекрасному, благу, творчеству, совершенствованию, бессмертию. При этом Платон
вводит удивительный образ людей, "беременных духовно", разрешающихся
духовным бременем в совершенствовании себя и творчестве. Не отбрасывает Платон
и обычную любовь, которая совершается, однако, не ради наслаждения, а ради
рождения. И все же духовное зачатие и рождение он ставит неизмеримо выше
обычного, физического. "Те, - говорит Диотима Сократу, - у кого
разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат
Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о себе
память на вечные времена. Беременные же духовно - ведь есть и такие, беременны
тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум
и прочие добродетели... каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем
обычных" [121. С.119-120].
Речь Диотимы показательна во многих отношениях. Оказывается, что Платон
ограничивает обычную любовь между мужчиной и женщиной очень небольшой
территорией - деторождением; кстати, это оказалось весьма ценным для христианской
церкви в следующей культуре - средневековой. Далее, он утверждает, что объект
любви - не тело, а душа; соответственно продукты любви - не страсть и
наслаждение, а духовное творчество и забота о себе. И, наконец, что
естественный объект любви в этом случае - не женщина, а прекрасный юноша. И
понятно почему: юноша легко поддается воспитанию, склонен к дружбе и усвоению
прекрасного. Немаловажное обстоятельство, что, с одной стороны, юноша - не
женщина, с которой уже связаны обыденность, рождение детей, любовь-страсть, а с
другой - он чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел, как
взрослый мужчина и т.д.).
Но что это за странный идеал любви, к которому в конце концов приходит
Диотима - "прекрасное само по себе, вечное, не знающее ни того и ни
другого" [121. С.142-143] ? Это идеал философской жизни, как его понимает
Платон: обнаружение в себе божественного начала (оно вечно и не может меняться),
позволяющего все понять, жить для Блага, предписывать другим. Путь к этому и
способ идти - сливающиеся воедино любовь и духовная работа. Вот какое
интересное, можно сказать, эзотерическое представление о любви создал Платон.
Конечно, Платон как личность действует не на пустом месте: он включен в
античную интеллектуальную традицию, прекрасно знает всех участников стяжания
мудрости и их концепции. Но Платон не был бы Платоном, если бы он не создавал
нового, не преодолевал традицию и сложившиеся способы мышления. В этом качестве
деятельность Платона может быть истолкована как творчество, важнейшая же
характеристика последнего (и это очевидно) - личность творца. Платон понимает
свою жизнь именно как творчество, "как вынашивание духовных плодов", для
него не существует отдельно творчества и собственной жизни, это одно и то же. Но
Платон, даже будучи эзотериком, реализует в творчестве не только самого себя, а
свое время, он всей своей жизнью с полной ответственностью отвечает на вызовы
современности. То же самое можно сказать иначе: через творчество и мышление
Платона реализуется античное модернити, т.е. становится античная культура и
одновременно античная личность.
Использованная литература
1.
Культурология: Розин В.М. Учебник. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Гардарики,
2003. - 462 с.