Истинно сущее бытие в понимании Парменида и майстера Экхарта
Реферат на тему
«ИСТИННО СУЩЕЕ БЫТИЕ В ПОНИМАНИИ
ПАРМЕНИДА И МАЙСТЕРА ЭКХАРТА»
МОСКВА 2007
Содержание 2
Введение 3
1 Философские воззрения Парменида на проблему
бытия 5
2 Бытие в понимании Экхарта 8
Список использованной литературы 10
Введение
Одним
из критических моментов в развитии философской мысли можно считать момент,
когда античный философ Парменид (конец VI-V
вв. до н.э.), представитель элейской философской школы, впервые поставил
проблему бытия - первую подлинно философскую проблему, сформулированную ясным
и недвусмысленным образом: как можно мыслить бытие, если бытие это
то, что есть, в отличие от того, что только кажется или является. Без
преувеличения можно сказать, что философская онтология (учение о бытии) началась
с Парменида. По мнению историков, родоначальником элейской школы был философ
Ксенофан. В учениях Ксенофана и Парменида есть ряд общих положений: мысль о
единстве и о неподвижности истинно сущего бытия. Но именно Парменид впервые вводит
в философский обиход саму категорию «бытие», переведя метафизические
рассуждения из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость
исследования их идеальной сущности. Тем самым философии придается характер
предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием
человеческого разума. Позднее с защитой учения Парменида от возражений со
сторону других философских школ выступил ученик Парменида - Зенон из Элеи.
Рассуждения Зенона при общности фундаментальных положений содержали ряд
дополнительных аргументов, они были более строго изложены и в развернутом виде
поставили ряд вопросов, которые у Парменида были только намечены. Древние
историки приписывали Зенону сорок доказательств защиты учения о единстве сущего
(против множественности вещей) и пять доказательств о его неподвижности (против
движения). Из них до наших дней дошло всего девять.
Более поздние,
средневековые, трактовки понятия бытия и его чувственного отражения можно найти
в работах немецкого философа- мистика Иоганна Экхарта (по прозванию «майстер»,
то есть «учитель»). В оценках категории бытия Экхарт менее категоричен, чем
Парменид, но взгляды Экхарта во многом парадоксальны. Идея развивающегося Бога,
звучащая у Экхарта, была крайне новаторской и оказалась принципиально важной
для развития философской мысли. Сам Бог у Экхарта является истоком, который
является развивающейся трансценденцией. Бог является, таким образом,
самооткровением Божества, которое и осуществляется в процессе развертывания
Бога. Подобная парадоксальность, порождающая впечатление противоречивости,
вызывала подозрения у церкви, в результате чего ему неоднократно приходилось
защищать себя перед церковным судом. В 1329 в папской булле были осуждены 28
положений Экхарта, 17 из них были признаны еретическими, такие как учения о
вечности мира, о ничтожестве человека и о полном растворении человека в
Боге.[2]
1 Философские
воззрения Парменида на проблему бытия
Исходный
пункт философских исследований Парменида может быть выражен в виде вопроса:
каковы основные предпосылки всех мыслимых мировоззрений? Вывод, к которому он
приходит, можно сформулировать в виде следующего утверждения - всевозможные
системы миропонимания основываются на одной из трех предпосылок:
1)
только бытие есть, небытия нет;
2)
не только бытие, но и небытие существует;
3)
бытие и небытие тождественны.
Истинной
он признает только первую предпосылку. Бытие, согласно Пармениду, едино,
неделимо, неизменяемо, вневременно, закончено в себе, только оно истинно сущее;
множественность, изменчивость, прерывность, текучесть и т.д. - все это
относится к области мнения. [4].
Парменид ставит проблему тождества
бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии. Сначала он разбирает
логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая
ряд парадоксов, или, как он их сам обозначает, «западни» на пути истины, попав
в которые, разум начинает идти неверным путем.
Если признать
небытие, то оно, по мнению Парменида, необходимо существует. Если это так, то
бытие и небытие оказываются тождественными, но в этом заключается видимое
противоречие. Если же бытие и небытие нетождественны, то бытие существует, а
небытие не существует. Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит
к выводу, что таким образом мыслить нельзя, т. е. фактически формулирует закон
запрещения противоречия[1].
Суждение о существовании небытия (несуществующего) для него принципиально
ложно. Но это в свою очередь порождает серию вопросов: откуда возникает бытие?
Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бытие может перейти в небытие? Как,
наконец, возможно наше собственное мышление, где как раз отрицание, негация
выполняет важнейшие конструктивные функции?
Истинное
бытие, согласно
заключениям Парменида, едино, нераздельно, неизменно и неподвижно, весь
же чувственно воспринимаемый мир, состоящий из множества возникающих, меняющихся
и исчезающих вещей, лежит за его пределами. Для того, чтобы спасти
положение, Пармениду пришлось дополнить учение об истинном бытии учением о «мнениях
смертных», в котором он изложил космологическую концепцию. Полемизируя с Гераклитом, который
абсолютизировал всеобщность движения в своем учении о вечной изменчивости
Космоса, Парменид разводит реально существующее, данное, прежде
всего, в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как
таковом, т. е. о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может
как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от
истинного и доказательного мышления, поэтому оно несовместимо с представлениями
о прошлом или будущем [1, 4].
Такое понимание бытия позволило Пармениду предвосхитить ряд открытий, связанных с категориями пространства и времени. Задолго до Канта Парменид утверждает, что нет пространства и времени в качестве автономных и независимых сущностей. Это — атрибуты бессознательно сконструированного нами чувственного образа мира, который нас постоянно обманывает и не дает «пробиться» к истинному умопостигаемому бытию, тождественному нашей истинной мысли.
Аристотель однако, критикует Парменида, утверждая, что тот трактует бытие слишком однозначно, а это понятие, по мнению Аристотеля, может иметь несколько смыслов, как, впрочем, и любое понятие. Бытие, с одной стороны, может обозначать то, что есть, т. е. множество существующих вещей. А с другой — то, чему все причастно, т. е. существование как таковое[3]. По мнению Аристотеля, ошибка Парменида, приведшая его к метафизической трактовке бытия вне становления и развития, заключалась в том, что он свел бытие лишь к бытию как таковому, т. е. к существованию в чистом виде, не заметив возможности бытия вещей. Его логика рассуждений была такова, что если допустить существование множественного бытия вещей, то это будет отрицанием абсолютного бытия и его единства. И Аристотель замечает по этому поводу, «что если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и тем самым оно есть ничто»[4]. В результате онтология Парменида является самопротиворечивой, несмотря на им же введенный принцип недопущения противоречий.
2 Бытие в понимании Экхарта
Майстер Экхарт (1260-1327) трактует чувственный мир, то есть бытие, не как преграды к истинному миру небесному, не как источник греховных соблазнов, а как подлинное творения Бога, в котором мир являет себя как божественное бытие, раскрывая и осуществляя себя.[7] Материальный мир реабилитирует, таким образом, смысл и самоценность своего бытия, которые обнаруживают себя посредством одного существования, той его действительности, в которой нужно лишь уметь усмотреть божественное присутствие, проявляющее себя и в ее чувственной форме. Бог не растворяется в мире, он не лишается своей трансценденции, просто Бог становится ближе человеку, способы его раскрытия ему становятся более разнообразными, а само творение, чувственное и материальное, обретает неизмеримую и бесконечную глубину. Бог открыл себя как развертывающегося, становящегося и "живого".
Для Экхарта, в
отличие от Парменида, именно воспринимаемый мир являлся формой и способом
осуществления Бога, а, значит, то, что мы, прежде всего, воспринимаем в мире,
т.е. развитие и множественность, напрямую воплощает собой Бога. Экхарт не
случайно поэтому проводит свое знаменитое разделение между Божеством (Gottheit,
нем.) и Богом (Got, нем.). [6]
Божество
есть то Единое, то небытие, которое не поддается созерцанию или переживанию и которое
может самоявлять собственную сущность только в абсолютной тишине, покое и
неделимости. Божество как Единое есть трансцендентный исток бытия, как явления и
развертывания этой трансценденции, как постоянно изменяющейся множественности,
которую фундирует и в которой являет себя становящийся Бог.
Бог
воплощает собой результат начавшегося развертывания Божества-Единого, т.е.
появление мира, который и являет собой становление Бога, с характеристиками
отдельного и развивающегося из единого и неизменного.
В Боге бытие и познание реально совпадают, поэтому в Боге от
века присутствует идея творения и воля творить. Интеллект Бога и его познание
суть его бытие. Экхарт часто обращается к Евангелию от Иоанна: "В начале
было Слово, и Слово было Бог", комментируя это так: "евангелист не
говорит, что в начале было существо, и существо было Богом. Слово отсылает к
интеллекту как сущему в нем, слово сказанное, в коем глубоко сокрыты и бытие и
небытие. Потому-то Спаситель и говорит: Я есмь Истина". Бог не есть бытие
в том смысле, что он творит бытие. И поскольку в начале всего было слово, в
иерархии совершенств первое место принадлежит познанию, лишь затем сущее и
бытие. Тем не менее, мы можем сказать также, что Бог это бытие, но не в
качестве сотворенного, а такого бытия, ради которого бытийствует все прочее,
как в причине. Посему Бог не просто бытие, но чистота бытия. Но как же, если
бытие отлично от самого Бога, тогда в виде чего он мог бы бытийствовать сам? «Бог,
— отвечает Экхарт, — это милосердие. Он есть, поскольку есть любовь единящая и
всеохватывающая. Единое, нисходя ко всему внешнему, множественному, единичному,
ни в одной из вещей не распадается, но, заполняя собой разъединенное, приводит
его к единству. Бог в своих творениях, без него они — прах, но сам Бог выше их,
ибо он един во многих вещах и должен быть вне их. Сущее таково, каково оно
есть, когда оно обладает сущностью, но ее не было бы, если не было бы в
мышлении Бога. Он тот же, как в своих творениях, так и в потустороннем
измерении. Бытие может быть познано, но сам Бог невыразим. Говоря, что
Бог не есть бытие, мы не умаляем бытие, напротив, облагораживаем его» [3].
Список использованной
литературы
1. Майданский А. Д. Учение
Парменида о бытии в истории логического мышления. Философское наследие античности.
- Таганрог, 1999, с. 43-45
3. Реале Джованни и Антисери
Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Кн.2. Средневековье: (От
Библейского послания до Макиавелли). Пер. с итальянского С. Мальцевой.-
"Пневма", 2001
4. Слинин Я. А. Мудрость
Парменида. Альманах молодых философов. Вып.
2. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество,
2003. С.41-47
5.
Турина М. Философия. М, 1998
6. Хорьков М. Л. Майстер Экхарт:
Введение в философию рейнского мистика. Ин-т философии. – М.: Наука, 2004. – 16
л. – ISBN 5-02-006312-6 (в пер.)
7.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981
[1] Чанышсв А.Н. Курс
лекций по древней философии. М., 1981. С. 152.
[2] Чанышев А.Н. Курс
лекций по древней философии. М., 1981. С. 152.
[3]Турина М. Философия. М,
1998. С. 189.
[4] Там же. С. 190.