Теория етносу. Курс лекций

Теория етносу. Курс лекций

Розділ 3.

ЕТНІЧНА МЕНТАЛЬНІСТЬ

Лекція 5. МЕНТАЛЬНО-АРХЕТИПНИЙ ЗМІСТ ЕТНІЧНОГО

План лекції

5.1.   Вступ до теми.

5.2.   Етнічне у протиріччі культури та цивілізації.

5.3.   Етнічна ментальність.

5.4.   Етнічна архетипність.

5.5.   Висновки, або Зіставлення етноментальності з етноархетипністю.

5.1. Вступ до теми

У попередніх лекціях ми висвітлювали раціональний та емоційно-почуттєвий зміст феномена етнічного. Але не менш значущим, не менш вагомим є з'ясування його (етнічного) ірраціональних засад. Етнічне сягає своїми витоками першо-зародків людства як такого. Саме ірраціональна сфера етнічного містить у собі приховану пам'ять про ті часи, коли відносно невеликі людські угруповання виходили із суто природного стану, починали відчувати свою зростаючу відмінність від решти живої Природи, але водночас створювали життєстійкий органічний симбіоз соціального з природним. Це були часи виникнення етносів. Сьогоденне ж руйнування етносів та етнічного є разом з тим руйнуванням життєздатності самого соціального, бо перш за все у такий спосіб розривається симбіоз соціального та природного.

Є й інший бік справи. Він полягає в тому, що поступово у надрах етносу формувалась особистість, складність спрямувань якої створювалася поєднанням бажань бути незалежною від свого етносу й водночас зберігати всю необхідну їй повноту зв'язків з ним, а через нього — із своїм природним середовищем. З плином часу це протиріччя поглиблювалося.

Отож, ми бачимо, що людина-особистість прагне охопити цілий світ своєю свідомістю, інша ж свідомість увіходить як частина у цей охоплюваний людиною світ. Але людина намагається не тільки охопити все й зрозуміти все, вона хоче також бути зрозумілою й прийнятою іншою свідомістю, так само виявляючися при цьому частиною останнього. Виникає проблема суміщення цих частин, для розв'язання якої рівня самої тільки свідомості недостатньо. Втім, розв'язання є можливим, оскільки зазначені зрозумілість і прийнятність можуть бути як раціональними, так і емоційно-душевними. Нестача раціонального взаємопорозуміння може бути компенсованою емоційно-душевним взаємосприйняттям. Проте чим більшою є та соціальна спільнота, до якої належить людина, тим більше вона має шансів бути зрозумілою всією цією спільнотою раціонально й тим менше — емоційно-душевно.

Зрозуміло, з одного боку, що кількісне розширення будь-якого соціума, породжуване свідомими зусиллями відповідних суб'єктів, не в останню чергу зумовлене намаганням кож­ного бути частиною сильного соціального цілого й тим самим забезпечити собі найбільш сприятливі умови фізичного буття. Результатом є щось на зразок відчуття на дотик себе частиною "Ми" як певної фізичної маси, яка творить почуття безпеки, стабільності, надійності.

З іншого боку, у фізичному космосі людина відчуває емоційно-душевний холод і, природно, прагне подолання цього дискомфорту. Й тоді вона потрапляє у реальне протиріччя, роздвоюючися між одночасними прагненнями розширювати та звужувати свій соціальний простір.

Таким чином, людина не може не бажати кількісного розширення того соціуму, до якого вона належить, бо це найчастіше підвищує рівень її захищеності, безпеки як фізичного, так і соціального існування. Разом з тим у кількісно дедалі більших людських масах підвищується анонімність буття, посилюється відчуженість, душевний холод, і людина прагне знайти притулок для своєї душі (родина, друзі, колеги тощо). Особливе місце у відповіді на цей пошук займає етнічна група, бо вона здатна абсорбувати душевне тепло родини та всього людського роду водночас.

Власне кажучи, перед нами — індивідуалізована форма протиріччя між цивілізацією та культурою.

5.2. Етнічне у протиріччі культури та цивілізації

Справа в тому, що цивілізація може поширюватися переважно на підставах роблення масовим, уніфікації, стандартизації, нівелювання, усереднення тощо. Культура ж тримається на засадах унікальності, самобутності, творчого самовираження тощо. Цивілізація несе з собою постійне зростання населення, тенденції до руйнування традиційних суспільств та зникнення їхніх культур. Що може стати на перепоні цьому?

Ясна річ, не матеріальні й навіть не науково-інтелектуальні засоби, що ними користується цивілізація. На перепоні може стати сама людина, але з тими її якостями, якими цивілізація завжди нехтувала. Це — духовність, душевність, гуманність. Отже, суб'єкт цивілізації має так змінювати свою внутрішню сутність, щоб водночас залишатися й повноцінним суб'єктом культури. Відповідний теоретичний пошук уже розпочато.

Якщо уважно придивитися до того, що у сучасних мислительних потоках відповідає сьогоднішньому потоку життя, то не можна не помітити двох породжених самим же життям зустрічних пошукових мислеспрямувань: пошуку духовних підвалин буття та пошуку стійких, несурогатних форм колективності. Рухаючися назустріч один одному, ці два мислеспрямування з'єднуються в одне ціле.

З'ясовується, по-перше, те, що людину ніколи не задовольнять уявлення про світ як про бездуховну субстанцію, по-друге, зрозумілим стає й те, що сурогатні форми колективності може породжувати не тільки капіталізм. І пошуки духовних підвалин світобуття стають тим більш наполегливими, чим більш контрастною й відчутною виступає позірність форм колективності, що склалися в суспільстві. В процесі цих по­шуків відкривається істина (яка не лежить на поверхні), що позірні форми колективності породжуються історично минущими, тобто цивілізаційними, умовами соціального буття.

Але у зміст цієї істини вростає й інше, позитивне знання. Йдеться про з'ясування дедалі більшої незаперечності того, що соціальне буття як культурний феномен одвічно володіє імунітетом щодо цивілізаційної минущості, яка діє на нього деструктивне. Кожного разу воно, здавалося б, цілком деформоване інноваціями, як відроджуваний з попелу птах Фенікс, знов і знов демонструє свою впізнаваність як феномена культури, а отже — свої сталість та життєвість. Як утіленість цього імунітету постає така форма неминущо-справжньої колективності, як етнічність. Отже, й "культурозберігальний" імунітет людства визначатиметься його ставленням до своєї етнічної скарбниці.

Ми бачимо, що, можливо, не досить усвідомлене тяжіння сьогоденного людства до розв'язання етнічних проблем фактично являє собою іншовираз його намагань певною мірою загальмувати надзвичайно швидкий рух цивілізації, врятувати свої культурні надбання, що катастрофічне зменшуються подібно до шагреневої шкіри. Тому не потребує спеціальних доказів не тільки те, що людство являє собою єдність багатоманітного, тобто має безліч вимірів, а й те, що чи не най важливішим серед них є вимір етнічний. Завдяки етнічним відмінностям людство зберігає можливість повноцінно здійснювати свою культурогенезу, тому кожна втрата будь-якого етносу, можливо, й не спиняє просування людства у цивілізаційному напрямку, але збіднює його духовний потенціал і посилює його душевну спустошеність. Адже етнос — це окремо-специфічна сукупність Духу та Душі людства, смерть якої — одноманітність.

Етнос являє собою збіг "Ми-фізичного" та "Ми-душевного", "Ми-що-протистоїть" та "Ми-в-собі-й-для-себе-сущого". Та чи збагнула повною мірою сьогоденна людина ту велетенську соціально-конструктивну міць та незрівнянну духовно-душевну цінність етнічного, які йому в дійсності притаманні? Нам здається, що ні, ще повною мірою не збагнула. Й манкуртизм уже нависає над людством як реальна руйнівна та страхітлива загроза. Кожний втрачений людством етнос підсилює цю загрозу, певним виразом якої є безодня оскаженілого безпам'ятства, прірва сьогодення, що поглинає людину. Мабуть, мав рацію Микола Бердяєв, коли писав: "Ніщо не можна любити, крім вічності, й не можна любити ніякою любов'ю, крім вічної любові. Якщо немає вічності, то нічого немає. Мить повноцінна лише тоді, коли вона прилучена до вічності, якщо вона є вихід з часу (курсив наш. — О. Н.)"^1.

Прилучення людини до вічності здійснює саме етнос, бо він являє собою неповторну й незамінну форму втілення та існування Духу цілого людства й водночас — найнадійніший притулок індивідуальної людської душі. До речі, пошук доглибних засад походження та з'ясування найважливіших соціальних функцій етнічного не слід обмежувати лише цари­ною Розуму та Раціональності, бо через це, по-перше, залишається поза увагою чи не найголовніше, по-друге, стається так, що в очі дослідника впадають переважно негативізми або ж він заповнює незрозуміле вигаданим.

¹Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. — М., 1990. - С.32

Стосовно негативізмів слід зазначити, що ознайомлення з працями з народознавчої проблематики створює загальне враження, ніби у багатьох дослідників цієї проблематики немає жодних сумнівів щодо генетичної спорідненості між кон фліктологією та теорією етносу. Але, з нашого погляду, така переконаність є наслідком певної наукової неуважності. Етнічне не є безпосереднім джерелом соціальної конфліктності. Конфліктність виникає у межах соціального не тільки на підставі такої відмінності, як етнічна, але й на підставі таких, як вікова, статева, професійна, майнова тощо. Ті зміни, що їх здійснює соціум у своєму природному ареалі, віддзеркалюють змістовними змінами самого соціума — появою нових багатобічних відмінностей. Виникає потреба у новій організації нового змісту, що й стає джерелом конфліктності. Йдеться про змагальність нових форм організації змісту соціального із старими. Людська мудрість полягає тут у тому, щоб через конфліктність йти не до руйнації та хаосу, а до гармонії та гомеостазісу.

Отож, з нашого погляду, є сенс додержуватися висновків про недостатність пояснення етнічних зв'язків дією тільки раціональних чинників, які до того ж мають дуже відчутний присмак конфліктності. Це видно з концепцій "центр — периферія", "внутрішній колоніалізм", "культурний розподіл праці" тощо. "Картина буде однобічною, якщо не доповнити їх (раціональні чинники. — О.Н.) соціально-психологічним чинником, пов'язаним з національними символами"¹.

У сучасній народознавчій науці цей факт віддзеркалюється досить адекватно, тому й розробка етнічної проблематики здійснюється вельми активно. Одним з показників цієї активності, а разом з тим і ґрунтовності є зростаюче втягнення у відповідний науковий обіг таких понять, як "архетипи" та "менталітет". Плідність їх використання в аналізі етнічних явищ не викликає сумніву, але не буде перебільшенням стверджувати, що досі це використання не досягло операційного рівня. Здається, що необхідно рішучіше перетворювати все те, що було набуто, з одного боку, Карлом Густавом Юнгом, а з іншого — Ж.Ле Гоффом, Марком Блоком та Люсьєном Февром, на засіб видобуття нових наукових фактів.

Отже, простежимо, як виявляють себе етнічні ментальності та етнічні архетипи та як вони співвідносяться між собою.

Сьогодні можна бачити, що не тільки західноєвропейські та (особливо) американські етнографи та етнологи XIX — XX сторіч, але й французькі історики — представники школи "Анналів", і творці психоаналізу та аналітичної психології -всі вони (представники кожного напрямку на свій кшталт) фактично досліджували один і той самий шар духовно-душев­ного індивідуального та колективного людського буття. Тут, здається, доцільно вдатися до відповідного синтезу етнічного як з ментальним, так і з архетипним.

¹Знаменский А.А. Этнонационализм: основные концепции современной американской социологии (аналитический обзор) // Социологические иссле-дования. - 1992. - № 12. - С.125

5.3. Етнічна ментальність

Почнемо з того припущення, що термін "менталітет" набув досить широкого розповсюдження не тільки у наукових працях, а й у публіцистиці зовсім не випадково. Адже достатньо навіть незначної розвиненості народознавчої інтуїції, щоб переконатися в тому, що він, цей термін, дуже влучно передає зміст латентне пульсуючої важливої визначеності етнічного буття. Але якої? Зупинимося коротко на цьому питанні.

Однозначної, а тим паче ґрунтовної відповіді на нього не існує, а це свідчить про те, що теорія менталітету перебуває досі у процесі становлення. Й тут, до речі, звертає на себе увагу те, що об'єкти, стосовно яких використовується поняття "менталітет", мають дуже велику якісну розбіжність. Так, наприклад, І.З.Цехмістро вважає, що всій природі притаманні властивості ментальності, або ідеальності¹, й що ми маємо бути вдячними квантовій фізиці, яка "внесла вражаючий елемент духовності у сучасну картину світу"², яка також "повністю залишає осторонь зовнішню речовинно-субстантну оболонку світу й зосереджує свою увагу на ментальних структурах в його підвалинах. Одночасно вона розкриває надзвичайну ідентичність найбільш тонких структур ментальних під валин буття та ідеальних структур свідомості"³. При цьому, підсумовує І.З.Цехмістро, "моє "Я" тотожне ментальним підвалинам буття"⁴.

У викладеному підході до тлумачення менталітету приваблюють не тільки доволі сміливі припущення, а й те, що завдяки їм ментальності, притаманні царині людського буття, постають як лишень один з проявів ментальних підвалин логокосмосу. Ще більш сміливим гіпотетиком виявляється Г.А.Котельників, котрий пропонує розглядати невичерпність та безмежність матеріального світу як невичерпність та безмежність його духовно-свідомих структурацій⁵. Так, на його думку, вся матерія є одушевленою. Але не в розумінні існування "розлитого", "розчиненого" в ній Бога, а в тому розумінні, що вона перебуває у процесі постійного свідомого й керованого розвитку. Як саме? "Можна припустити, — пише він, — що Життя й Розум є одвічними атрибутами матерії й здатні до експансії з одного виду на інший"⁶. При цьому "й ми самі є продуктом розвитку й діяльності надмікроцивілізацій"⁷. "Ця система управління, ймовірно, діє й понині на доклітинному (віруси) або клітинному рівні будь-якої живої істоти"⁸. Якщо говорити про появу людини, то "роль надмікроцивілізацій у стимулюванні цього процесу є безперечною"⁹.

Врешті-решт "тією мірою, якою у людині та в її діяльності моделюється й відтворюється на новому рівні самоорганізації матерії власна природа й творчий геній надмікроцивілізацій^:, останні здебільшого вичерпують свої можливості й передають естафету розвитку живої природи й Розуму людській цивілізації, покликаній нести її далі"¹⁰. Тому "метою й вищим сенсом людської діяльності у майбутньому, безперечно, має стати відтворення себе у масштабах наступного структурного рівня самоорганізації матерії"¹¹.

Що ж стосується духовно-душевних людських проявів, які цікавлять нас у цій лекції, то, згідно з Г.А.Котельниковим, до їх розуміння треба підходити з позицій "отримання інформа-ції від надмікроцивілізацій... Не можна виключити того, — пише він, — що багато які почуття, думки й дії людей (а надто коли вони охоплюють маси) є проявом цього зв'язку, свого роду сигналами, що йдуть до нас із мікросвіту"¹².

¹Див.: Цехмистро И.З. Проблема духовности в современной культуре // Вестник Харьковского университета. Теория культури и философия нау­ки. - Харьков, 1992. - № 373. - С.8.

²Там же. — С.14.

³.Там же. — С.20.

^.4Там же.

⁵.Див.: Котельников Г.А. Основы синергетики (материалы к лекциям). - Кривой Рог, 1992.

⁶Там же. — С.20.

⁷Там же. -С.21

⁸Там же.

⁹Там же. - С.22.

¹⁰Там же. - С.23

¹¹Там же. - С.28 - 29.

¹²Там же. — С.25.

Й усе-таки ці погляди, за всієї їх сміливості, не такі вже й нові. Вони є, по суті, своєрідним (з апеляцією до сучасної науки) відтворенням анімістичних уявлень (характерних для людських спільностей з примітивним рівнем розвитку свідомості); платонівського вчення про світ ідей; арістотелівського вчення про активну форму та пасивну матерію; спінозівського пантеїзму; гілозоїзму та віталізму Нового часу тощо. Вражає та історична наполегливість, навіть настирливість, з якою людство (через своїх найбільш прозорливих представників) знов і знов звертається до пошуку онтологічних засад своєї духовності, що втілюється у різні форми менталітету.

Отже, визначимося стосовно змісту самого терміна "менталітет". Потреба в ньому виникла через те, що сьогоднішнім дослідникам стало не вистачати суто зверхньої та здебільшого суб'єктивованої інформації та свідчень людей минулих часів та епох про себе. Й якщо сьогодні визнається, що кожний етнос має свою, так би мовити, духовно-культурну "ауру", яка суттєво впливає на самосвідомість та характер життєдіяльності значної більшості відповідних етнофорів, то є всі підстави вважати, що така "аура" існувала і в минулі часи та що вона справляла відповідно не менший вплив. Урахування цієї обставини якраз і зможе забезпечити більш глибоке розуміння спонук і мотивів вчинків і дій наших предків, а тому й більш об'єктивне висвітлення сутності подій минулого. Зрозуміло, що у зв'язку з цим перед дослідниками постають непрості завдання.

Мабуть, одним з перших відчув потребу у виявленні дії в історичному процесі не тільки чинників зовнішніх (тобто соціально-економічних, або цивілізаційних), але й внутрішніх (тобто духовно-психологічних, або культурних) найвизначніший французький історик XX сторіччя Люсьєн Февр (що стосується Карла Густава Юнга, то він ці чинники навіть протиставляє як різні цінності, коли вважає, що в сучасному суспільстві "на місце моральної й духовної самостійності людини приходить соціальне забезпечення й підвищення життєвого рівня"¹).

Свою теоретичну позицію Л.Февр особливо протиставляв марксизмові, який, з його погляду, висловленому в статті "Капіталізм і реформація", намагався "пояснити рух людської думки тільки еволюцією економічних форм, відмикати всі замки одним ключем із своєї кишені"². Й якщо відомий сучасний американський економіст російського походження Василь Леонтьєв цілком слушно, саме як економіст, вважає, що у К.Маркса є чого повчитися ще й сьогодні³, то Люсьєн Февр не менш слушно, але вже як історик, обстоює докорінно протилежну позицію. Так, 1935 року в статті "Міркування про історію техніки " він писав: "у кожної доби своя техніка, а у цієї техніки — стиль своєї доби. Стиль, що показує, якою мірою все взаємопов'язане й переплетене у справах людських; стиль, який, якщо бажаєте, демонструє, як техніка зазнає впливу того, що можна було б назвати "загальною історією", й водночас сама впливає на цю історію. Проблема тут теж подвійна. Від часів Маркса її називають безглуздим терміном — проблемою історичного матеріалізму. Це, по суті, проблема глобальної історії"⁴.

Як представник історії ментальностей, або антропологічно зорієнтованої історії, Люсьєн Февр вважав, що історія суспільних ідей і наукових знань має бути доповнена історією афектів, історичною психологією. Й тут, дозволяючи собі (як необхідне) доволі широке цитування, звернемося до такого знавця творчості Л.Февра, як А.Я.Гуревич, на думку котрого, "введення в історичне дослідження поняття "ментальність" являє найважливіше наукове завоювання (курсив наш. — О.Н.). Історики попереднього часу на слово вірили текстам джерел, обмежуючися формальною критикою їхньої вірогідності. Вивчення ментальностей, тобто такого шару людської свідомості, який не прорефлектований, не усвідомлений повністю, при-хований від самих його носіїв (курсив наш. — О.Н.), відкриває нові перспективи. Історик отримує можливість проникнути у сховища суспільної свідомості, побачити в ній те, про що, ймовірно, не здогадувалися самі володарі цих таємниць.

¹ Юнг К.Г. Современность и будущее. — Минск, 1992. — С.8.

². Февр Л. Бои за историю. — М., 1990. — С.215.

³. Див.: Леонтьев В. Экономическое эссе. Теории, исследования, факты и политика. - М., 1990. — С.111.

⁴. Февр Л. Бои за историю. — М., 1990. — С.374.

Тим самим дослідники ближче підходять до справжніх спонукальних причин вчинків людей, не обмежуючися заявами, які вони декларують і які цілком можуть бути не тільки навмисним ошукуванням, але й самооманою, ілюзією; історики виявляють соціально-культурні автоматизми поведінки (курсив наш. — О.Н.) індивідів і груп"¹

Залежно від завдань, що їх ставить перед собою дослідник, справді можна говорити й про ментальності доби, й про ментальності велетенських регіонів. Але кожна з цих ментальностей має своїм підґрунтям етнічну ментальність з усіма її специфічними . особливостями. Адже не існує безетнічних духовних, соціально-культурних явищ.

Що ж стосується відмінностей між різними етнічними мен-тальностями, то вони зумовлюються в першу чергу географічними й кліматичними умовами та особливостями вироб-ничої діяльності. Причому етноси відрізняються не як для-себе-й-у-собі-сущі визначеності, а як передовсім такі людські угруповання, що по-різному увібрали в себе Дух оточуючого їх різного-таки єства, тобто тіла природи. Цей Дух "випромінює" в етносі крізь його менталітет.

На нашу думку, дух етносу, або етноменталітет, є результатом несвідомого опосередкування, вбирання в себе соціальним природного. Отже, етноментальне виникає як єство соціального, воно є формою вкорінення, засобом злиття соціального з тілом Природи.

Мабуть, найчуткіше вловлюють цю етноментальність художні натури, зокрема поети. Так, М.С.Гумільов, манд руючи на початку XX сторіччя по Абісінії (Ефіопії), заримував:

И, смотря на потоки у горных подножий,

 На дубы и полдневных лучей торжество,

 Европеец дивится, как странно похожи

Друг на друга народ и отчизна его².

Але ця тотожність існує не тільки як те, що видне сторонньому зору. Онтологічними дослідженнями встановлений такий дуже цікавий факт: достатньо етнізований індивід, навіть з далеко закинутої від своєї етнічної Батьківщини купки людей, свої уявлення про природу Батьківщини словесно описує через тваринний, рослинний світ та особливості місцевості саме етнічної Батьківщини, а не того краю, де він народився й виріс³. Справді, можна вбачати фольклорну зумовленість таких уявлень, але разом з тим тут можна вбачати й стійкість єдності етнічного та природного, що колись давно виникла.

Не то, что мните Вы, природа:

Не слепок, не бездушний лик –

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык⁴.

 До цього додамо, що кожний природний ареал "мовить" по-своєму, й етноси, які, мігруючи, опановували нові природні ареали, вельми відмінні від попередніх, вельми зміню-валися й самі. Правомірно припустити, що якщо вони змінювали (певною мірою або докорінно) й мову, то суб'єктивний тиск міг бути лише приводом. Дійсними ж чинниками виявлялися "вимоги" нового природного ареалу. Саме остан ній "змушував" людей пройматися його менталітетом, говорити "його мовою".

¹. Гуревич А.Я. Уроки Люсьена Февра // Февр Л. Бои за историю. - М., 199О. — С-.538.

². Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы._- Тбилиси, 1989.- С. 314.

³. Див.: Павленко В.Н., Таглин С.А. Введение в этническую психологию. — Харьков, 1992. — С.83 — 84; див. також: Духовная культура и этническое самосознание. — М., 1990. — Вып.1. — С.107.

^4. Русская лирика ХIХ века. – М., 1986. – С. 173.

Етнічне розмаїття являє собою необхідний спосіб існування людства, й через це етнічні відмінності є не механічними, а органічними, бо без них неможливе злиття тіла Людства з тілом Природи. Фактично кожний етнос є те, серед чого він є. А. природні середовища етнічного існування вельми різноманітні. Отже, етноментальність виникла та існує завдяки розмаїттю самої Природи, й досвід кожного етносу щодо всебічного опанування "свого" природного ареалу є для людства безцінним. Так що, з одного боку, виборюючи своє етнічне розмаїття, людство виборює свою духовність як запоруку свого виживання взагалі. З іншого боку, постійно від-творюючи свій менталітет, кожний етнос виконує духовно-гомеостазову функцію не тільки стосовно себе, а й стосовно цілого людства.

Як відзначалося вище, існує ще одна зумовленість етноментального. Але тут, на нашу думку, необхідним є нетрадиційний підхід. Річ у тім, що відома схема "рід — плем'я -народність — нація", як сьогодні стає дедалі ясніше, не може вже сприйматися як вираження етнокультурної поступовості. Той факт, що на планеті водночас співіснують усі ці форми спільності людей, говорить радше про інше: про різнорідність етнокультурного простору, про те, що кожна з цих спільностей у цьому просторі має самодостатній характер, тобто виражає свою особливу, ззовні (здебільшого — екологічно, геолого-кліматично, географічне тощо) породжувану необхідність. Вона, ця етнічна форма, являє собою соціальне вироблений етносом засіб збереження екологічних умов свого замешкан-ня, а отже — засіб самозбереження. Тому соціально-стихійне зруйнування зовнішніх умов етнічного буття (але аж ніяк не "об'єктивний хід історичного процесу") веде до вимирання й відповідних етносів. Достатньо звернутися до сумної долі малих народів колишньої радянської Півночі¹.

На їхньому прикладі з особливою наочністю простежується перш за все залежність роду й спрямованості трудової діяльності від екологічних умов буття, а вже далі — залежність етноментальних особливостей від роду й спрямованості власне трудової діяльності. Те, яким є етнос, багато в чому залежить від того, з яким екосередовищем він опосередковує себе своєю працею. Звідси можна було б зробити висновок, що етнос — поняття не суто соціальне, а еко-соціальне, позаяк саме екосередовище задає специфічну спрямованість трудової діяльності, а отже, й усієї життєдіяльності певного етносу, утворюючи підґрунтя формування особливої ментальності останнього. Більш точно було б сказати, що саме переважний рід діяльності того чи того етносу накладає відбиток на його ментальні риси. Причому всередині "селянських" або "промислових" етносів можуть

 ¹.Див.: Аверин А.Н. Проблемы малочисленных народов Севера // Социологические исследования. - 1990. - № 5. - С.105 - 107; Рывкина Р.В., Косалс Л.Я., Ковалкина К.А. Малочисленные народы Севера СССР: итоги жизни в империи и перспективы // Социологические исследования — 1992. - № 4. - С.37 - 45.

бути свої істотні відмінності, які знов-таки проектуються на етнічний менталітет.

Ментальність будь-якого етносу не є щось стале, закам'яніле, нерухоме. Навпаки, вона являє собою діяльнісний феномен. Та все ж таки є щось константне у самому цьому діяльнісному вияві, а саме — програма-комплекс діяльності, дій та вчинків певної групи духовно споріднених індивідів, які, неусвідомлено реалізуючи цю програму, відтворюють те безтілесно-специфічне, що є етнічною ментальністю. Ця діяльнісна комплекс-програма є своєрідною "оберненістю" цього етносу до всіх інших етносів (й передовсім до сусідніх), через яку відбувається "впізнавання" цього етносу всіма іншими.

Змістовно етнічна ментальність втілюється у характерні особливості світосприйняття; моральні вимоги, норми та цінності; переважаючі життєві настрої; типи характеру; форми взаємин; ставлення до праці та організацію побуту тощо. Важливість збереження ментальності кожного етносу полягає в тому, що вона, ця ментальність, є неповторно цінною для перетворення етногенези на процес, що надає кожному окремому представникові людства можливість збагачуватися наслідками творіння соціума, яке здійснювалося впродовж багатьох тисячоліть за різноманітних природних умов.

Отож формування етноментального відбувається внаслідок суб'єктивування, інтеріоризації соціальним специфічно природного. Функціювання ж етноментального є екстеріоризацією ("випромінюванням") соціальним своєї природно зумовленої сутності.

Етнічна ментальність постає як дух етносу, що є несвідомим і зовнішнім виявом виробничих зв'язків, які втілені у звичаєво-традиційній сфері й зазнають змін своїх форм під тиском цивілізації.

5.4. Етнічна архетипність

Якщо етнічна ментальність є специфічним іншовиразом злиття етносу із своїм природним середовищем, то специфіку свого соціального буття етнос вміщує у відповідних архетипах. Бо крім духу етнос має ще й душу. Так само несвідомо, як і ментальні засади, вже своїми вихідними, але життєво важливими функціями соціальне закладає в надрах етнічного деякий архетипний комплекс. Це й є душа етносу, або етноархетипність.

Тут почнемо з нагадування про те, що ментальність являє собою своєрідну соціально-культурну програму напівус-відомлюваної, а тому значною мірою автоматизованої поведінки індивідів, груп і, врешті-решт, цілих етносів.Таке розуміння ментальності вельми наближається за змістом до поняття архетипів К.Г.Юнга, оскільки в характеристиці останніх ми теж знаходимо вказівки якщо не на автоматизм, то на інстинктивність людської поведінки, спонукуваної цими чинниками. Причому Юнг надає такого великого значення людській "первісній інстинктивній природі", що людина, яка випускає з поля зору цю свою природу, розглядається ним як така, що, "так би мовити, забуває саму себе". Й таким "забудьком" він вважає свого сучасника, який орієнтується переважно на зовнішній (а не на свій внутрішній) світ, "до властивостей якого він змушений пристосовувати свої душевні та технічні можливості"¹. Крім того, архетипи споріднює з ментальністю й те, що вони являють собою якщо не "сховища суспільної свідомості", то у будь-якому разі "якісь символічні схеми "колективного несвідомого"... не індивідуальні, а ко лективні уявлення людського роду"². І ними є перш за все міфи та міфічні образи, символи та легенди.

Великою заслугою К.Г.Юнга є те, що він звернув увагу на знаходження у сховищах людської душі так званих архетипних образів як явищ колективного несвідомого. Але він розглядав їх як такі, що хоча й породжені колективним досвідом, але відтоді (з часів сивої давнини) існують достатньо автономно (від подальшого колективного досвіду) й "переселяються" від однієї людини до іншої шляхом біологічного наслідування. Свій вплив на психічний стан та поведінку людини ці архетипні образи здійснюють, з'являючись у снах.

Тут є водночас моменти і містифікації, і біологізації явищ як індивідуальної, так і суспільної свідомості. Але відкриття феномена колективного несвідомого, яке (на відміну від фрейдівського індивідуального несвідомого, що є результатом несвавільного витіснення з царини індивідуальної свідомості) існує поза межами індивідуального свідомого й впливає на останнє (у К.Г.Юнга, наприклад, — у сонному стані індивіда), а відтак — на дії індивіда, — це відкриття справді є неабиякою заслугою К.Г.Юнга.

Яким же чином можна оволодіти раціональним змістом юнгівської теорії архетипів? Мабуть, таким, щоб знайти засіб поєднання (або знайти дійсну єдність) індивідуальної живої душі людської (яка кинута К.Г.Юнгом напризволяще, залишена сам на сам з переважно ворожими архетипними образами) з не менш живою доброзичливою душею колективною. Такою душею є душа етносу, бо ні фахово-професійні, ні вікові, ні аматорські, ні політичні та інші людські угруповання не є такими стійкими, як етнічні. В останніх індивід залишається (крім надзвичайних випадків) усе своє життя. Та й пов'язаний він зі своїм етносом не тільки інтелектом, й не тільки периферійними, а саме доглибними фібрами своєї душі.

Тут не можна обійти увагою той факт, що Еміль Дюркгейм, наприклад, вважає найстійкішою формою колективності професійні групи³. З цим твердженням, мабуть, можна погодити ся, але за умов, коли професійні зв'язки вже остаточно втратили етнічну специфіку. Ту специфіку, якою людина може перейнятися лише раз за життя. Що ж стосується професії, то її, як твердять сучасні соціологи, слід змінювати 2 — 3 рази впродовж трудового життя. За часів Е.Дюркгейма стан і розвиток виробництва ще не підштовхував до таких висновків.

¹.Юнг К.Г. Современность и будущее. – Минск, 1992. – С.38, 44.

2.Крымский С.Б. Культурные архетипы, или Знание до познания // При­рода. — 1991. — № 11. — С.73.

3.Див.: Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. — М., 1994. — С.376 —381, 390-391.

Віддаючи належне К.Г.Юнгу за розробку ним вчення про архетипні образи колективного несвідомого та вплив останніх на свідомість і діяльність індивіда, вважаємо все ж за необхідне зазначити, що у своєму прагненні довести, продемонструвати універсально-загальний характер колективного несвідомого К.Г.Юнг, мабуть, вдається до певних перебільшень. Так, він стверджує, що "часто-густо міфологічні мотиви приховані за сучасною образною мовою, як от: замість Зевсова орла або птаха Рок виступає літак, замість двобою з драконом — залізнична катастрофа, замість героя, який побиває дракона, — героїчний тенор з міської опери, замість хтонічної Матері — огрядна торгівка овочами, а Плутон, що викрадає Прозерпіну, замінений хвацьким водієм"¹. Заходячи так далеко у своїх дуже спрощених порівняннях, К.Г.Юнг ризикує знецінити ідею про архетипи як безпосередні прояви колективного несвідомого.

Тут не слід, проте, виключати й те припущення, що К.Г.Юнг "намацав" феномен значущості для сучасної людини не тільки архаїчних, а й сучасних міфологем, але висвітлити їх помилково вирішив шляхом простої екстраполяції. Непереконливість висновку, якого він дійшов, свідчить про те, що ці сучасні міфологеми живуть своїм окремим життям. Можливо, й досліджувати їх слід іншими методами, ніж ті, що їх застосував К.Г.Юнг. "Якщо ми й насправді живемо в такі часи, коли старі міфи релігії повалилися, а нові наукові міфи вже не надихають нас, то чи не в тому полягає наше завдання, щоб напередодні третього тисячоліття оволодіти новим баченням дійсності, створити новий міф, заговорити новою мовою?"².

Проте значущість юнгівських архетипів як феноменів колективного несвідомого для з'ясування сутності етнічних процесів є справді неперебутною. Адже, з одного боку, людський суб'єкт прагне охопити своєю свідомістю та залучити до царини своєї діяльності, підкорити собі якомога більшу частину навколишнього світу. Проте дедалі збільшувана частка охоплюваного ним безмежного об'єкта є холодною та індиферентною. Тому, з іншого боку, цей суб'єкт, здійснюючи рефлексію у напрямку власної самоцінності, стискує у своїй свідомості охоплюваний ним об'єкт до розмірів тієї частки макрокосму, з якою він взаємообмінюється емоційно-почуттєвим і духовно-душевним теплом та енергією. Це — етнічна спільність, до якої він належить. Лишень у відносинах з нею людський індивід має дійсну цінність і усвідомлює самоцінність. Але лише доки він є дійсним етнофором, тобто справжнім носієм (разом з цією етнічною спільністю) унікальної етноархетипності.

Архетипність етносу — це дійова матерія його душі, емоцій-почуттів, це своєрідне тріпотіння аури безсмертя етносу як цілого, це підґрунтя смислозаданості та смислоцінності існування усіх атомарних утворень етносу. Архетипність етносу — це також його іманентно втілені краса й піднесеність.

Найважливішим результатом архетипного творіння етносу є індивідуальна душа етнофора. Саме через неї етнос отримує вихід у безсмертя. При цьому життя етносу не тотожне не тільки фізичному існуванні індивідів, але й відособленому існуванню душ. Сила й безсмертя етносу як носія унікальної архетипності полягає в тому, що душа одного етнофора здобуває визначеність і самоцінність лишень як "своє інше" душі іншого етнофора. "Не підлягає сумнівові, що проблема безсмертя, — пише М.М.Бахтін, — стосується саме душі, а не духу, того індивідуального й ціннісного цілого внутрішнього життя, що плине в часі, яке переживається нами в іншому... душі, яка лежить в одній ціннісній площині із зовнішнім тілом іншого й яка не відділювана від нього у мить смерті й безсмертя (воскрешення у плоті)"³. Ідею довільного виникнення й незалежного існування індивідуальної душі М.М.Бахтін геть зовсім заперечує. "Зсередини мене, — читаємо далі, — душі як даного, вже наявного в мені ціннісного цілого немає, стосовно самого себе я не маю з нею справи, мій саморефлекс, позаяк він мій, не може породити душі, але лише дурну й розрізнену суб'єктивність, щось, чого бути не повинно; моє внутрішнє життя, що плине в часі, не може для мене самого ущільнюватися у щось цінне, вартісне, таке, що належить бути збереженим і бути вічно... душа низходить на мене, мов благодать на грішника, мов дарунок, незаслужений і несподіваний (курсив наш. — О.Н.)... Убезпечена вона може бути не моїми силами"⁴.

¹ Юнг К.Г. Психология и поэтическое творчество // Самосознание евро-пейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обшестве. — М, 1991. — С.113.

² Клинтон Г. Между Востоком и Западом. — М., 1993. — С.81.

³ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1986. — С.95 — 96.

⁴ Там же. — С.96.

Ми бачимо тут перегук геніальностей. Адже й згідно з К.Г.Юнгом душа індивіда — це щось таке, що індивід здобуває як сходження на нього архетипного. Тут ми неминуче ввіходимо у контакт з цариною колективного несвідомого.

Етнічні архетипи з їхнього змістовного боку — це сукупність душевно-культурних символів та образів етнічного буття, через які життя кожного етнофора наповнюється по-чуттям смислозаданості й доцільності. Це, так би мовити, етнічна "душа в собі". Етнічні архетипи, існуючи як колективне несвідоме, створюючи підґрунтя душевної сутності людини, яка пройнята ними, здатні надавати цій людині якостей душевної рівноваги, а тому й соціальної усталеності, оберігати її душу від руйнівних наслідків урбанізаційних та техногенних процесів. Вони здатні тим самим протистояти появі невиразно одноманітної, сірої та безликої людини — конформіста, що легко перетворюється на носія девіантних та суїцидних нахилів.

 Людина, навіть поступово втрачаючи зовнішні ознаки своєї етнічності за походженням (через відірваність від етнічної Батьківщини), може до останніх своїх днів пити з цілющих

духовних джерел архітектоніки та інтонатики напівзабутої етнічної мови, мелодики етнічної пісенності, барв і пахощів етнічної природи, смаків етнічної кухні тощо.

Етнічні архетипи — це те, що кожний етнофор містить у собі як неусвідомлену ознаку своєї належності до свого етніч­ного цілого, це те, що дає почуття "Ми", що дає людині силу й наснагу нести на своїх плечах тягар незгод соціального буття.

Формування етноархетипного відбувається внаслідок інтеріоризації соціальним своєї специфічної суспільної сутності. Функціює ж етноархетипне як неусвідомлювана спонука до дій та діяльності. Етнічна архетипність постає як душа етносу, як внутрішня сутність його соціально-історичного буття, яка функціює несвідомо, втілена в образно-символічній сфері й оновлює свій зміст у процесі змін традиційної культури.

5.5. Висновки, або Зіставлення етноментальності з етноархетипністю

Завершуючи розкриття змісту понять "ментальність" та "архетипність" як феноменів етнічного несвідомого, звернемо увагу на те, що вони не можуть бути "схоплені" в їх сутності поза феноменом культури. Справа в тому, що останнім часом термін "культура" став дедалі помітніше посідати в суспільних науках центральне місце. Це є відбиттям об'єктивно-закономірної тенденції зростання цінності й самоцінності людської індивідуальності. А таке зростання, у свою чергу, зумовлене особливостями сучасного співвідношення культури й цивілізації. Й тут, мабуть, на якийсь момент треба "пірнути" в історичну ретроспективу. Тобто треба хоча б штрихом окреслити ті зміни, що їх зазнав соціальний простір з часів свого виникнення.

Так от, першим станом цього простору був такий, коли культура, яка щойно виникла, знаходилася у щільних "обіймах" навколишньої Природи. Й це завдавало соціальному просторові асиметричного вигляду й водночас створювало нерівновагу соціальної матерії. Оскільки ж "утворюючим атомом" соціальної матерії й духовною одиницею культури була й є людина, то саме інтереси її розвитку вимагали випростання культури з "обійм" природи. Відповідними засобами стали техніка й породжена нею цивілізація, завдяки яким рівновагу соціальної матерії й симетрію соціального простору було досягнуто. Проте цей стан, що існував упродовж стародавніх та середньовічних цивілізацій, у Новітню добу став руйнуватися, а у наші часи Молох цивілізації міцно стиснув у своїх змертвлюючих "обіймах" і живе тіло Природи, і живу душу Культури. Й, як сьогодні досить добре з'ясовано, спасіння людини й природи можливе через спасіння культури, носіями якої є етноси.

Тому збереження культури є збереженням перш за все етнічності, а значить — і ментальності, і архетипності. Нам, до речі, імпонує таке поняття етнічності, яке вбирає в себе уявлення і про несвідомо-інстинктивні, і про підсвідомо-автоматичні спонуки до дій, вчинків та діяльності індивідів, груп і цілих етносів, через які (спонуки) реалізується довгодіюча колективістська психологічно-культурна програма са­морозвитку та актуально набутий соціально-культурний досвід самоорганізації.

Тепер продовжимо аналіз змісту понять "етноментальність" та "етноархетипність", виходячи з припущення, що сьогодні, як і двісті років тому, кожна високоінтелектуальна людина, подібно до Канта, може стверджувати, що вона має безмежжя зоряного неба над собою та безодню морального закону в собі. Для нас немає сумніву, що у такий спосіб виражається ніщо інше, як єдність Духу та Душі, яка у XX сторіччі була розірвана. Тому окремими шляхами йшли Зігмупд Фрейд та Карл Густав Юнг, котрі вивчали Душу, а також Марк Блок та Люсьєн Февр, об'єктом пізнання яких був Дух. Школа аналітичної психології та школа "Анналів" не пере-хрещувалися й, зрозуміло, не поєднувалися, отож і вивчення архетипів та ментальностей здійснювалося як два незалежні процеси.

Й тільки етнічна революція сьогодення¹ поступово розкриває нам очі на те, що гносеологічно роз'єднане є онтологічною цілісністю. Дух та Душа мають різне походження, але єдиний субстрат — етнофора, тобто етнічного індивіда. Це так тому, що тільки етнос здатний виробити такий іншовираз Духу, як менталітет, і такий іншовираз Душі, як архетипність. Етнос формує кожного етнофора як індивідуалізовану єдність етноментального та архетипного, тобто Духа й Душі.

Як бачимо, етнос, по суті, — це духовно-душевний феномен культурогенези, і як частка людства він може й має бути описаний у поняттях психологічної науки, передусім у таких, як "ментальність" та "архетипність". При цьому є необхідність розв'язувати проблему не тільки співвідношення останніх як етнопсихологічних феноменів, а й показу конструктивної ролі кожного з них у житті як етносу, так і окремого етнофора.

Що стосується першого аспекту проблеми, то, на нашу думку, ментальність та архетипність співвідносяться як психічно-зовнішнє та психічно-внутрішнє. Етнос несе в собі архетипність як такий результат інтеріоризації власної історії та душевно-культурної творчості, який входить у глибини його пам'яті мов дещо несвідоме або напівсвідоме. Цей результат може відтворюватися лишень у процесі повноосяжної етнізації (до речі, там, де цей процес зустрічає перепони, починаються духовно-душевні втрати людства). Архетипність — це така душевно-культурна реалія, яка не тільки не усвідомлюється, але й ніколи безпосередньо не виявляється. На відміну від неї ментальність — це результат екстеріоризації етносом своєї сутності, це духовно-культурний зовнішній самопрояв етнічної спільності. Інакше кажучи, етнос є культура, що не розчинила себе у цивілізації, а також ментальність як така духовність соціального цілого, що виносить себе за свої власні межі.

Етнічну ментальність з етнічними архетипами об'єднує не-усвідомлений або напівусвідомлений характер. Але якщо етнічні архетипи існують як приховані від зовнішнього зору феномени внутрішнього душевного життя етнофорів, то етнічна ментальність, навпаки, являє собою комплекс таких зовнішньо-діяльнісних феноменів, який сприймається сто­ронньою свідомістю як Дух етносу, як те, що робить цей етнос "помітним", специфічно-відмінним серед розмаїття інших етносів. Це, так би мовити, "обличчя", яким цей етнос повернутий до всіх інших етносів. Тому, якщо етнічні архетипи, щоб їх сприйняла стороння свідомість, мають бути складним чином "витягнутими", тобто вербалізованими, то етнічна ментальність, навпаки, може найбільш адекватно "побачити себе" та "збагнути себе" саме завдяки сторонній свідомості.

Що стосується другого аспекту проблеми, тобто тієї ролі, що її відіграють у житті етносу та етнофорів архетипність та ментальність, то вона є такою: архетипи етнічного постають як переважно несвідомо-інстинктивні спонуки до дій, вчинків та діяльності індивідів, груп і цілих етносів, через які (спонуки) реалізується довгодіюча колективістська психологічно-культурна програма саморозвитку етносу, програма його змін на тривалу перспективу. Етнічна ментальність містить у собі вже підсвідомо-автоматичні спонуки, через які та ж сама програма саморозвитку етносу реалізується вже у формі опосередкованих зовнішніми стосунками конкретних актів самоорганізації етносу. Етноментальні спонуки концентрують у собі весь попередній досвід такої самоорганізації.

¹Див.: Евтух В.Б. Концепция этносоциального развития США и Канады: типология, традиции, эволюция. — Киев, 1991. — 180 с.

Контрольні питання і завдання

1. Чим зумовлені пошуки змістоутворювальних засад етнічного?
2. З'ясуйте сутність відмінностей між культурою та цивілізацією. У чому полягає небезпека як недооцінки, так і абсолютизації цих відмінностей?
3. Покажіть етнічне як несурогатну форму колективності.
4. В який спосіб етнічне поєднує Дух та Душу соціальних суб'єктів?
5. Розкрийте етнічні зв'язки як результат дії водночас раціональних та ірраціональних чинників.
6. В які форми втілюється сьогоднішній пошук духовних засад буття?
7. Що означає менталітет узагалі та етнічний менталітет зокрема?
8. Обгрунтуйте тезу про етнічну ментальність як результат інтеріоризації соціальним природного, як Дух етносу.
9. Якою є плинність етнічної ментальності та чим вона зумовлена?
10. Покажіть етнічну архетипність як результат інтеріоризації соціальним своєї специфічної суспільної сутності, як явище колективного несвідомого, як Душу етносу.
11. Дайте визначення етнічного архетипу.
12. Здійсніть зіставлення етноментального та етноархетипного. Покажіть їхній зв'язок.

Література

1.   Амелина Е. Понятие "цивилизация" вчера и сегодня // Общественные науки и современность. — 1992. — № 2.

1. Американский характер. — М., 1991.
2. Америка после Колумба: взаимодействие двух миров. — М., 1992.
3. Бакшеева Е.Н. Некоторые аспекты разработки проблемы менталитета // Философия как феномен культуры. — Днепропетровск, 1993.
4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1986.
5. Бердяев Н.А. Конец Европы // Судьба России. — М., 1990.
6. Блок М. Апология истории. — М., 1987.
7. Бородай Ю.М. Миф и культура // Опыты. — М., 1990.
8. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV - XVIII вв.: В 3-х т. - М., 1986, 1988, 1992.
9. Воронов А. О., Смирнов П.И. Россия и русские: Характеры и судьбы страны. - СПб., 1992.
10. В поисках нового мировидения: И.Пригожин, Е. и Н.Рерихи. —М., 1991.
11. Гель І. Грані культури. — Львів, 1993.
12. Гулыга А. Дух и духовность // Диалог. — 1991. — № 17.
13. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. — М., 1984.
14. Гуревич А.Я. Средневековый мир:  Культура безмолствующего
    меньшинства. — М., 1990.
15. Гуревич П.С. Мифология наших дней // Свободная мисль. -1992. - № 11.
16. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. - М., 1991.
17. Драгунский Д.В., Цимбурский В.Л. Генотип европейской цивилизации // Полис. 1991. — № 1.
18. Дюркгейм Э. Самоубийство. — М., 1994.
19. Котельников Г.А. Основы синергетики. — Кривой Рог, 1992.
20. Крестьянство и индустриальная цивилизация. — М., 1993.
21. Крымский С.Б. Культурные архетипы, или Знание до познания // Природа. 1991. - № 11.
22. Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994.
23. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М., 1992.
24. Лісовий В.С. Культура та цивілізація // Філософська і соціологічна думка. 1993. — № 1.
25. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. — М., 1982.
26. Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. — М., 1994.
27. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. — М., 1991.
28. Лосский Н.О. Характер русского народа. — М., 1990.
29. Лотман Ю.М. Избранньїе статьи. — Таллин, 1992. — Т.1.
30. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. — М., 1992.
31. Мамардашвили М.К. Форма превращенная // Философская энциклопедия: В 5-ти т. — М., 1970. — Т.5.
32. Мифы народов мира: В 2-х т. — М., 1987.
33. Молчанов М.О. Етнополітичний фактор у розвиткові цивілізації: історія  і сучасність // Філософська і соціологічна думка.  -1991. - № 5.
34. Павленко В.Н., Таглин С.А. Введение в этническую психологию: Учебное пособие. — Харьков, 1992.
35. Петров М.К. Язык, знак, культура. — М., 1991.
36. Пивоваров В.М. Миф в системе культуры. — Петрозаводск, 1991.
37. Рисмен Д. Одинокая толпа. — М., 1967.
38. Розин В.М. Эзотерический мир // Общественные науки и современность. 1992. — № 4.
39. Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы "Анналов". — М., 1993.
40. Суркова Л.В. Технократизм: социокультурный феномен. — М.,1992.
41. Тавровский Ю. "Японское чудо" - японский характер // Азия и Африка сегодня. — 1990. — № 14.
42. Тайлор Э. Первобытная культура. — М., 1989.
43. Тойнби А. Постижение истории. — М., 1991.
44. Тойнби А. Формация или цивилизация? — М., 1993.
45. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. — М., 1995.
46. Утопия и утопическое мышление. — М., 1991,
47. Февр Л. Бои за историю. — М., 1990.
48. Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992.
49. Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. — М.,1980.
50. Фрейд 3. Тотем и табу. — М., 1992.
51. Фролова М.А. Западная цивилизация: Доминанты становления и развития // Социально-политический журнал. — 1993. — № 12.
52. Фромм Э. Душа человека. — М., 1993.
53. Цехмистро И.З. Проблема духовности в современной культуре // Вестник Харьковского унта. Теория культури и философия науки. - 1992. - № 373.
54. Цивилизации. — М., 1992. — Вып.1 — 2.
55. Чернов Л.Ф. Знаковость. — СПб., 1993.
56. Чешко С. Архетипы сознания и реальности бытия // Общественные науки и современность. — 1992. — № 6.
57. Чижевський Д. Культурно-історичні епохи. — Авгсбург; Монреаль, 1978.
58. Шестаков В. Мифология XX века. — М., 1988.
59. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. — М., 1993.
60. Этническая культура. — М., 1984.
61. Юнг К.Г. Архетип и символ. — М., 1991.
62. Юнг К.Г. Современность и будущее. — Минск, 1992.

Лекція 6. УКРАЇНСТВО ЯК ЕТНОМЕНТАЛЬНИЙ ФЕНОМЕН

План лекції

6.1. Вступ до теми.

6.2. Сьогоднішнє українство у дзеркалі статистики.

6.3. Мовна відмінність.

6.4. Гуманність — ментальна риса українства.

6.5. Демократизм української ментальності.

6.6. Про селянськість українства.

6.7. Індивідуалізм в українському менталітеті.

6.8. Висновки.

6.1. Вступ до теми

Сьогодні, наприкінці XX сторіччя, світ разюче змінився. Людство має вже зовсім інше обличчя, загалом нову зовніш­ність, але своє головне завдання воно вбачає в тому, щоб принципово змінити свій загальнолюдський менталітет, оновити й омолодити свою душу. Людство втомилося будувати цивілізацію, воно прагне створювати культуру. Це означає, що воно змінює свій світогляд, зміст якого не може бути зведений лише до нового політичного мислення: це й нові світовідчуття, світопочуття, світосприймання, світоуявлення, ставлення до світу тощо.

Та щоб створити цілісне людство як субстанцію не тільки матеріальну, а й духовну, кожному народові треба сьогодні добре попрацювати як на господарській ниві, так і особливо на терені духовності. Важливість першого так само безперечна, як і усвідомлена велика цінність, значущість другого. Ми ж на сьогодні на кривавому досвіді остаточно переконалися в безглуздості вигадки про те, що бідні — добрі, а багаті — злі. Радше все навпаки, й цілком слушно вважає відомий сучасний український філософ М.О.Булатов, що сьогодні "люди є ворожими один до одного, особливо у слабороз-винених країнах, в яких точиться боротьба не за високі й красиві ідеали, а за предмети повсякденного вжитку"¹. Отже, щоб стати добрими, спочатку треба стати багатими, тобто, що стосується України, то вона має перетворитися на сучасну високорозвинену державу.

Але минає час, і одні й ті самі проблеми постають перед новими дослідниками як нові й невичерпні. Проблема українства належить саме до них, до таких проблем. Та перш ніж розпочати її розгляд, нагадаємо, що Михайло Сергійович Грушевський, перший український президент, а також і видатний історик, даючи 75 років тому визначення українства, наповнював останнє суто соціально-політичним змістом. "Теперішнє українство, — писав він, — се те, що було од віків на українській землі: домагання для українського народу рівного права з іншими народами — права бути господарем на одвічній своїй землі. Тільки що народ той називав себе в давніх віках народом руським, а як ся назва стала означати і велико­росів, і тих, що від українського народу його права відбирали, то він не схотів далі сим іменем називатись і пошукав собі іншого імені"². А почалося це десь із середини XIX сторіччя, бо, як відзначає М.С.Грушевський, "іменем Українців від часів Шевченка (курсив наш. — О.Н.) означалися люди, які хотіли волі для України і для всього українського народу, рівності, освіти і добробуту для всіх людей"³.

Пославшися на ці вислови Грушевського, ми відчуваємо потребу підійти до українства як до двоєдності цивілізаційного та культурно-духовного, національного та етнічного. Тоді стає зрозумілим, що наш видатний історик мав на увазі саме перший бік феномена українства. Він піклувався про те, щоб народ України став незалежним і заможним, тобто рівним з народами-сусідами й політичне, й соціально-економічно, й щоб завдяки цьому він здобув з боку цих народів повагу й шану. Але ж це тільки перший крок, першооснова подальших взаємин народів.

Політичні системи та соціально-економічні структури є тим, що робить народи схожими один на одного, неоднаковим є тільки той щабель відповідного розвитку, на якому знаходиться у конкретний історичний період той чи той народ. Власне, йдеться про цивілізованість та рівні її розвитку, й тут несхожість не те що небажана, вона навіть неможлива. Та зовсім небажано, а радше за все неможливо, щоб різні народи були однаковими у духовно-культурному відношенні, бо саме такі відмінності вкупі створюють те, завдяки чому певні спільності людей звуться етносами, або народами.

¹ Противоречия в современном мире: в поисках новой формы диалекти-ки. - Киев, 1992. - С.6.

² Грушевський М.С. Хто такі українці і чого вони хочуть. — Київ, 1991. — С.39.           

³ Там же. — С.112.

Таким чином, як можна було помітити, ми розрізняємо національне як державно-політичне й соціально-економічне, з одного боку, та етнічне як духовно-культурне — з іншого. Нації утворюють цивілізацію, етноси — культуру. Тут має місце своєрідна діалектика форми й змісту, зовнішнь­ого й внутрішнього. Коли народ дивиться на себе, він бачить націю, коли ж він заглядає в себе, він бачить етнос. До речі, слід відзначити, що етнос тією мірою є нацією, якою самостійним є його політичне та соціально-економічне життя. Тому там, де немає такої дійсної самостійності, немає й справжньої цивілізованості. Нам здається, що за прикладами далеко ходити не треба. Так з нацією. Що ж стосується етносу, то коли хоч ледве жевріє духовно-культурне життя, то етнос є, він живий і спроможний до оновлення. Й коли співалося "Ще не вмерла Україна" або "Ішче польська не згінєла", то малося на увазі саме це.

Звертаючися до сьогоднішнього міжнародного життя, здійснюючи навіть поверховий його аналіз, ми переконуємося в тому, що поняття "етнос" зовсім не випадково так активно утягнене в науковий обіг. Справа в тому, що національна, тобто державно-політична форма впорядкування суспільного життя мала (у сучасних цивілізованих країнах) свої переваги: вона забезпечувала незалежний соціально-економічний розвиток та високий цивілізаційний рівень матеріального добробуту. Але, з іншого боку, вона, будучи доповнювана технократичним мисленням, пригнічувала особистість своїми громіздкими й бездушними системами та структурами, нехтувала її прагненням бути індивідуальністю й мати дійсне духовне життя; своїми урбанізаційними проце­сами відривала людину від природи й від рідної культури, "підсовуючи" їй замість цього "кам'яні джунглі" мегаполісів та рор-аrt.

Тому та частина людства, народи якої у своїй неспинній роботі щодо створення й "поглинання" благ цивілізації випередили інші народи, раніше від останніх зрозуміла, що цивілізація, яка нехтує культурою, тобто духовністю, вичерпує свій потенціал там, де подальше просування вперед стає цілком залежним від того, наскільки індивід справді стає най вищою метою й цінністю суспільного життя й може якнайповніше задовольняти свої вільно розвинені духовні потреби. Таким змістом буття людства може наповнювати тільки культура, а культуру творять етноси. Причому кожний етнос створює вияв культури із своїм специфічним комплексом ментальних ознак. Яким же постає етноментальний феномен українства?

6.2. Сьогоднішнє українство у дзеркалі статистики

Перш ніж відповідати на це запитання, необхідно, мабуть, навести деякі статистичні дані.

Українці, як відомо, є однією з гілок східних слов'ян. Що стосується їхньої кількості, то за даними останнього (1989 р.) загальносоюзного перепису з 52-мільйонного населення України українцями є 37,4 мільйона чоловік. Це становить 72,7 відсотка. Приблизно 6,8 мільйона українців живуть в інших країнах СНД, при цьому 4,4 мільйона — у Росії, 869 тисяч -у Казахстані, 600 тисяч — у Молдові. Ще від 3 до 5 мільйонів представників українського етносу розселені у західних краї­нах: у США — 730 тисяч, у Канаді — 530 тисяч, в Аргентині -150 — 220 тисяч, у Бразилії — 100 — 150 тисяч. Загалом у світі українців налічується десь близько 50 мільйонів чоловік.

В Україні сьогодні проживають представники понад 100 національностей і народностей. При цьому росіяни становлять 22,0 відсотка всього населення. Великими є діаспори євреїв, бєларусів, поляків, молдован, болгар, угорців. За даними вже згаданого загальносоюзного перепису населення 1989 року, серед українців виявилося: робітників — 54,5 відсотка, службовців — 23,5 відсотка, колгоспників — 21,8 відсотка.

У промисловості України 1989 року українців працювало близько 6 мільйонів, у будівництві понад 1 мільйон 200 тисяч осіб, у сільському та лісовому господарстві понад 4,5 мільйона осіб, у сфері охорони здоров'я та соціального забезпечення 971 тисяча осіб, у народній освіті, культурі та мистецтві 1 мільйон 580 тисяч осіб, у науці й науковому обслуговуванні 370 тисяч осіб. Серед українців на 1989 рік чоловіків було 23,9 мільйона осіб, жінок -— 27,9 мільйона осіб, що становить відповідно 46,2 відсотка та 53,8 відсотка. Отже, жінок-украї-нок в Україні помітно більше, ніж чоловіків.

Таким чином, як бачимо, українці — це етнос досить великий і досить розвинений. Він не є, так би мовити, "чистою" етнос-нацією, бо, з одного боку, співіснує у межах української держави з багатьма етнічними меншинами, а з іншого — й сам вельми значною своєю часткою розкиданий по світах, утворюючи українську діаспору.

Українців як етнос завжди можна "впізнати" через їхню неповторну ментальність. Вдавшися ж до розгляду останньої, всю множину рис, що її складають, можна, з нашого погляду, згрупувати принаймні навколо таких, як мовна специфіка, гуманність, демократизм, селянськість та індивідуалізм.

6.3. Мовна відмінність

Отже, вважаємо за необхідне визнати, що мова — це найперша й найважливіша ментальна відмінність будь-якого етносу від усіх інших. Причому мова — це не тільки знаки, значення, особистісні смисли, не тільки певний словниковий запас.

Мова — це перевернутий в ідеальне й засвоєний та перетворений етносом зовнішній світ разом з історією його за­своєння та перетворення. Разом з історією становлення самого етносу. Мова — це форма безсмертя етносу. Тому глибока тривога М.С.Грушевського за долю української мови була виразно тотожною тривозі за долю всього українства загалом.

Як же українство зберегло (принаймні на теренах України) таку свою етноментальну ознаку, як мова? Статистичні дані (перепису 1989 року) свідчать про те, що, скажімо, в Україні відсоток українців, які вважають своєю рідною українську мову, є найменшим у тих областях, в яких є найменшою й частка самих українців у складі населення області. Так, у Кримській автономії перший показник є найменшим по Україні (52,6 відсотка), позаяк найменшим є й другий показник (25,8 відсотка). Друге місце ззаду (знов-таки за обома по казниками) посідає Донецька область (відповідно 59,5 відсотка та 50,7 відсотка), третє — Луганська (відповідно 66,3 від­сотка та 51,9 відсотка), четверте — Одеська (відповідно 74,2 відсотка та 54,6 відсотка).

Існує й зворотна залежність, а саме: у Тернопільській області відсоток українців, які вважають рідною мовою україн­ську, є найвищим по Україні (99,7 відсотка), позаяк тут най-більшою є й частка українців у складі населення області (96,8 відсотка). Друге місце посідають Івано-Франківська (відповідно 99,4 відсотка та 95,0 відсотка) та Волинська (відповідно 99,4 відсотка та 94,6 відсотка) області, третє — Рівненська (відповідно 99,1 відсотка та 93,3 відсотка), четверте — Львівська (відповідно 98,9 відсотка та 90,4 відсотка).

Загалом же по Україні вважають рідною мовою українську 87,7 відсотка тих, хто визнає себе українцем. Отже, як бачимо, — не всі українці.

6.4. Гуманність -- ментальна риса українства

Гуманність в українстві має різні форми вияву: невойовничість (миролюбність, лагідність), милосердність (благодійність, немстивість), щирість (душевність, сердечність, гос-тинність), демократичність (козацькі традиції виборності на керівні посади, рівноправність жінки з чоловіком в українській сім'ї).

Силою історичних обставин український народ був надовго позбавлений державності, тому він постійно знаходився в обороні, мусив чинити опір зовнішнім згубним натискам, вів постійну боротьбу за своє етнічне виживання, нерідко відповідав жорстокістю на жорстокість. Але він ніколи не виявляв себе як загарбник, навіть у часи своїх великих перемог. Відповідні приклади не поодинокі; звернімося хоча б до часів Хмельниччини, тобто середини XVII сторіччя. Тоді "козацька політика кермувалась принципом suum cuiqe (лат. "кожному своє". — О.Н.). І може якраз слухаючись цього внутрішнього наказу, Б.Хмельницький не використав цієї так дуже корисної ситуації, яка склалась зараз після перших блискучих успіхів великого повстання. Він зупинився на межі української етно графічної території (курсив наш. — О.Н.).Як у реальній політиці, так і в теорії український дух ніколи не виявляв потягу до насилля"¹.

¹Янів В. Релігійність українця з етнопсихологічного погляду // Релігія в житті українського народу. — Мюнхен; Рим; Париж, 1966. — С.І91.

Й події вже початку XX сторіччя цілком підтверджують цей висновок. Так, глибокий аналітик і знавець махновського руху, тобто дій селянської повстанської армії на півдні України у часи громадянської війни, В.Ф.Верстюк пише, що при обробці відповідних документів цієї доби ним "особливу увагу приділено документам, що прояснюють відносини махновців із Радянською владою, укладенню союзів між ними та їх розпаду. Ці документи говорять про те, що коли махновці виявляли інтерес до укладання союзів, то ініціатива їх розривання завжди виходила від супротивної сторони (курсив наш. — О.Н.). Особливо жорстку позицію щодо повстанства займав Л.Троцький"¹.

Можна, зрозуміло, припустити, що якби Україна мала свою міцну й тривалу державність, то її панівні класи поводили б себе дещо іншим чином. Але історія такої можливості українцям не дала, що й позначилося на психологічних особливостях українства. І взагалі, історія не знає умовних способів та чернеток, її завжди "пишуть начисто".

Безліч страждань, що їх зазнав український народ, прищепили його духові чуйність і милосердя. До речі, церков і монастирів, які переважно займалися благодійністю, в Україні було більше, ніж у Росії. Майже до середини XVIII сторіччя проіснували тут шпиталі, що теж займалися цією діяльністю. Лише через несприятливу політику царського уряду вони поступово занепали. Загалом, як підкреслює Володимир Янів, якщо, наприклад, у германців у центрі родинних та суспільних турбот завжди була турбота про дитину, то в Україні — допомога старим, немічним та хворим. А це зовсім не властиве малорозвиненим у культурному розумінні народам².

Широко відома щирість українців не потребує особливих коментарів, але вона, слід

6.5. Демократизм української ментальності

Демократизм завжди пронизував увесь устрій життя українського народу, ставши суттєвою ознакою його менталітету. Він утілював у собі, з одного боку, засади гуманізму, а з іншого — волелюбності й рівноправ'я. Ось чому посади гетьмана й усієї козацької старшини були виборними, а не одвічними. Ось чому найважливіші рішення ухвалювалися виключно Радою. Ось чому в походах козаки підкорялися найжорсткішій дисципліні, а між походами могли поводити себе майже розбишакувато й по-гультяйськи зазначити, розповсюджувалася лише на тих, хто з'являвся з добром.

Та, мабуть, найпривабливішим в українстві є його внутрішньосімейний демократизм, бо без перебільшення можна стверджувати, що ніде у цивілізованому світі жінка не має так багато прав, не користується такою повагою, не посідає таке чільне місце, як це є в українській сім'ї. Це справді дивовижне явище.

Досить оригінальну позицію щодо української сім'ї-родини, а отже — до одного з найістотніших проявів українського менталітету, займає Юрій Липа. Він вважає, що "матріархат, хоч і не в панівній ролі, лишився надалі складнем української раси"³, що "духовність матріархату, хоч і змінена, залишилася в українській родині, де жінка має дуже велике значення"⁴. "Не бачимо, — продовжує цей дослідник, — в приписуванні великої ролі матріархату в українській духовності ніякого по­ниження українців. Навпаки, можливо, що українська родина, яка сполучує в собі можливості для найбільшого розвитку не тільки мужського, але й жіночого первня, є більш вартісна для культури, ніж чисто патріархальна, чи матріархальна родина"⁵. Так що українство, з погляду Ю.Липи, з боку своєї сім'ї-родини являє собою поєднання матріархату з патріархатом, чим він і пояснює ту височінь, на якій знаходиться жінка в українській сім'ї. Цікава, хоча й хитка точка зору.

¹ Н.И.Махно (Воспоминания,  материалы  и документы) / Автор вступительной статьи и составитель В.Ф.Верстюк. — Киев, 1991. — С.5.

² Див.: Янів В. Релігійність українця з етнопсихологічного погляду// Релігія в житті українського народу. — Мюнхен; Рим; Париж, 1966. — С.196

³ Липа Ю. Призначення України. — Нью-Йорк, 1953. — С.195.

⁴ Там же.

⁵ Там же. — С.196

Справді, можна й попишатися тим, як чоловіки-українці плекають та вшановують своїх жінок. Можна й поміркувати над тим, звідки це взялося. Але є факти, які наштовхують не на такі вже й оптимістичні висновки. Взяті ці факти з життя сучасних україноамериканців (США). По-перше, чоловіки-українці мають найнижчий доход серед усіх східноєвропейських етнічних груп, що мешкають у США¹. Натомість, по-друге, "знаменно, що рівень доходів українок, за даними перепису 1970 року, дорівнював 3 тис. дол. Це перевищувало середньоамериканський рівень (2,7 тис. дол.). Американські українки посідали поряд з жінками російського походження друге місце за рівнем доходів серед восьми східноєвропейських етнічних груп. Перше місце належало жінкам литовського та латиського походження"². Але, зрештою, по-третє, "досить низький доход чоловіків-українців компенсується більш високим рівнем доходів українок, що дає можливість українській сім'ї займати далеко не останнє місце серед інших східноєвропейських груп"³. І ще один факт: по-четверте, серед українців (як чоловіків, так і жінок) більше самотніх, ніж серед американців⁴.

От і виникають деякі питання. А чи не є такий низький рівень доходів чоловіків-укранців наслідком, скажімо м'яко, недостатньо високого їхнього становища у сім'ї? А чи не вадить самій жінці те, що вона мусить "витягати" сім'ю економічно? Адже ж жінка перш за все повинна бути матір'ю! А чи не можна припустити, що серед українців так багато самотніх тому, що важко зійтися парі, коли жінка перебирає на себе частку ролі чоловіка й поводить себе відповідним чином?

А тепер, нарешті, спробуємо зробити ще одне припущення. З нашого погляду, підвищена активність жінки в українській сім'ї має історичну традицію, яка пов'язана з козаччиною. Справа в тому, що січова козаччина практично обходилася без жінок. Але далеко не всі козаки були неодруженими (хоча б той самий Тарас Бульба). Так, що у відсутність своїх чоловіків-козаків змушені були бідні жінки "тягнути воза" та "перги плуга" й за себе, й за чоловіка. Так воно й повелося, стало звичкою, а потім і традицією. Козаччина зникла, а додаткові "чоловічі" обов'язки української жінки в сім'ї залишилися. А звідси формується й характер, лінія поведінки. Тепер бажано, щоб зникли й додаткові "чоловічі" обов'язки, навантаження, а залишилася велика пошана до жінки. Треба, щоб змінився характер не стільки жінки, скільки чоловіка.

Разом з тим слід відзначити, що становище жінки у сім'ї та взагалі ставлення українців до жінки в Україні та поза її межами — скажімо, у середовищі української частини донсько-кубанського козацтва (тобто у середовищі з сильним впливом російських та кавказьким звичаїв) — є різними. Ось що писав з цього приводу 1925 року такий собі П.Горюнов (либонь, більшовицький пропагандист): "Як повелося здавна, коли козак був виключно воїном, уся важка господарча робота була покладена на жінку-козачку, й остання була не менш затурканою, ніж наймит-іногородній. Ось звичайна картина: їде козак у місто продавати Хліб — сам вилежується на возі, а жінка чвалає грязюкою пішки й веде волів. Про участь жінок у громадській роботі не могло бути й мови: "це не жіночого розуму справа"⁵. Є тут частка правди, є й частка недоброзичливості. Коли друкувалися ці рядки, до 1933 року залиша-лося ще 8 років.

І, нарешті, завершуючи розгляд  "жіночого аспекту" в українському менталітеті, звернімося до позиції українського етнографа Анатолія Пономарьова, що її він висловив у своєму курсі лекцій⁶. Цей вчений вважає, що в українстві є два типи ментальності — землеробський та козацький. Першому з них притаманний пріоритет жінки перед чоловіком, другому — пріоритет чоловіка перед жінкою. Причому, згідно з А.Пономарьовим, жінка в українстві — це символ стабільності й землеробської праці.

¹ Див.: Чернявський С.В. Американці українського походження: демографічна і соціально-економічна характеристика (За оцінками вчених США) // Український історичний журнал. — 1991. — № 4. — С.82.

² Там же.

³ Там же. - С.83.

⁴ Див.: Там же. — С.80.

⁵ Горюнов П. О казачьем вопросе (Из наблюдений и опыта работы по Ейскому району Донского округа). -. Новочеркасск, 1925. — С.9.

⁶. Див.: Пономарьов А. Українська етнографія_: Курс лекцій. - Київ, 1994. — С.255 - 256

З такою позицією важко погодитися. Вважаємо, що у одного народу не може бути менталітетів більше, ніж один. Інша річ, що менталітет певного етносу може зазнавати історичних змін, але у розглядуваному випадку йдеться не про це. А також і не про розчленованість одного народу під владою різних колоніальних господарів, про що далі ми ще будемо говорити. Про що ж тоді фактично йдеться? З нашого погляду, — про три етноархетипні символи українства: символ Матері-господарки, тобто символ дітородності й водночас охоронниці хатнього вогнища, який уособлює українська жінка; символ хлібодара-землероба, який уособлює український селянин; символ захисника-оборонця, який уособлює український козак.

До речі, головне у козаків та козацтві — не їхнє ставлення до жінки, а їхні соціальні функції щодо всього українського народу. Саме через ці функції козаки міцно з'єдналися із субстратом українського етносу й надали цьому етносу ментальної ознаки козацтва. А ставлення чоловіка до жінки як ментальна ознака українства визначалося все ж таки позицією селянина, котрий завжди уособлював безсумнівну більшість українського чоловіцтва.

6.6. Про селянськість українства

Українці разом з тим завжди славилися як завзяті землероби. Отже, мав рацію Михайло Грушевський, коли свого часу виокремлював селянськість як одну з визначальних рис української ментальності. Проте, зважаючи на особливості української історії, на історичну вдачу українства взагалі, слід, гадаємо, говорячи про селянськість українців, ураховувати не тільки ті чинники, які формували цю ментальну якість, а й ті, які сприяли не завжди добровільній консервації цієї якості.

Так, Олександр Майборода, рецензуючи збірник "Українські канадці в історичних зв 'язках із землею батьків: до 100-річчя прибуття перших українських переселенців до Канади " (Київ: Дніпро, 1990. — 231 с.), цілком слушно зауважує, що розділ, який "стосується причин еміграції з України, підштовхує до розгляду цього питання під кутом зору етнополітики. Належить з'ясувати, що було головною причиною еміграції українців — надлишок сільського населення чи неможливість для цього населення влаштуватись в містах, де переважало інше національне населення — на — Заході — польське, а на Сході — російське?"¹. От і залишав рідну землю український селянин, опиняючися внаслідок російського тиску десь на далеких землях Казахстану, Алтаю, Далекого Сходу, а внаслідок польського тиску — на заокеанських землях Канади, Аргентини або Бразилії.

На нашу думку, селянськість не можна розглядати як одвічну ментальну ознаку українства. До цього питання слід підходити конкретно-історично. Адже соціальний стан навіть цілої нації може значною мірою залежати і від економічних, і від політичних умов. Так, предки сучасних українців створили відоме всій Європі велике місто Київ тоді, коли, скажімо, Лондон був зовсім маленьким містечком, про яке в Європі майже ніхто не знав, а про Москву ще й згадок не було. За часів польського та російського, а потім і австро-угорського панування в Україні штучно створились умови, за яких український селянин міг швидше опинитися на необроблених, цілинних землях Кубані, Північного Кавказу, Казахстану, Сибіру, Далекого Сходу, або Канади, Бразилії чи Аргентини, ніж у містах на власній Батьківщині.

Але коли в Україні почалася радянська індустріалізація, куди й подівалася селянськість українців. Погляньмо на Донбас: 86,5 відсотка всіх українців Донецької та 81,9 відсотка Луганської областей живуть у містах. Приблизно така сама картина склалась і в таких високоіндустріалізованих областях, як Дніпропетровська (79,4 відсотка), Харківська (73,5 відсот-ка) та Запорізька (72,1 відсотка). Й навпаки, у тих областях України, в яких промисловий розвиток був менш бурхливий, міська частка українського населення області не сягає й 50,0 відсотка, а саме: в Закарпатській області — 38,4 відсотка, в Івано-Франківській — 39,0 відсотка, у Тернопільській — 39,1 відсотка, у Вінницькій — 40,2 відсотка, у Чернівецькій — 41,7 відсотка, у Рівненській — 42,8 відсотка, у Хмельницькій 43,6 відсотка, у Волинській — 46,2 відсотка, у Черкаській -49,1 відсотка.

¹Майборода О. Українські канадці в історичних зв'язках із землею батьків // Українська діаспора. — Київ; Чікаго, 1993. — Число 1. — С.119.

Отже, якщо й можна погодитися з таким проявом ментальності українства, як селянськість, то аж ніяк не в соціологічному розумінні, а виключно у психологічному. Адже давайте придивимося, яка частка українців самої України живе в селі й займається сільськогосподарською працею. Таких виявляється 39,67 відсотка. Отже, про яку селянськість українського етносу може йтися сьогодні? Мабуть, виключно у розумінні хазяйновитості. Не більше.Що стосується української діаспори, то й тут теза про селянськість однозначно, так би мовити, не підтверджується. Якби українці були таким уже суто селянським етносом, то хоч би куди їх закинула їхня доля, вони б скрізь залишалися тільки орачами-хліборобами. Але ж у дійсності такого не відбувається. Візьмемо, наприклад, американський континент. Більшість українців зосереджена тут на Півночі — у США й Канаді, на Півдні — в Аргентині й Бразилії. Різниця у всебічному (а перш за все — в економічному) розвитку перших двох та других двох

країн, як ми знаємо, дуже суттєва. А звідси й суттєва різниця між частками українського діаспорного населення, зайнятого у сільському господарстві в одному та в другому випадку.

На території Бразилії та Аргентини українці справді оселялися переважно у сільській місцевості й займалися здебільшого сільським господарством. Те ж саме сталося спочатку у Канаді, де 100 років тому було багато вільних земель і де, до речі, частка українців-городян на сьогодні вельми зросла. А от у США українці майже спочатку у більшості своїй ставали городянами й є такими й досі. Те ж саме можна сказати й про українську діаспору розвинених країн Західної Європи.

На сьогоднішній день частка сільського населення серед української діаспори Бразилії та Аргентини дорівнює відповідно 80,0 відсотка та 50,0 відсотка, а США та Канади -відповідно 10,0 відсотка та 25,0 відсотка¹. З цього видно, що українці, як і будь-який інший етнос, здатні створювати як сільську, так і міську субкультури. Таким чином, з'ясовується, що вираз "українська селянськість" може вживатися лишень як метафора, як ознака особливої, примітної дійової етномен-тальної риси.

6.7. Індивідуалізм в українському менталітеті

Багато авторів виокремлюють таку рису українського менталітету, як індивідуалізм. Він дається взнаки і як волелюбність (нескореність, незалежність, самостійність), і як хазяйновитість (працелюбність, ощадливість, почуття власника), і як честолюбство (прагнення до самовиявлення, наполегливість, спрямованість, "упертість"), і як оптимізм (упевненість, переконаність, життєрадісність, веселість, гумористичність), і як інтровертизм (самозаглибленість, філософічність душі, ліризм, пісенність).

Українство є досить чисельним, і ця обставина справді впливала певним чином на формування його ментальних ознак. У тому числі й такої, як індивідуалізм. Та все ж справа не в одній тільки чисельності українського етносу, й навіть не в першу чергу в ній. Більш серйозною підставою українського індивідуалізму (включно й у формі волелюбності, яка тільки підсилювалася чисельністю етносу) був демократизм, який, у свою чергу, спирався на глибоко притаманну українству приватновласницьку психологію. Вона, ця психологія, була породженням індивідуального, вільного, незалежного, самостійного способу господарювання. Все це історично з'єднувалося знов-таки з ідеєю козацтва; й доки живою була в народі ця ідея, поняття волі сприймалося як вияв "волі незалежного господарювання".

"Козаки, — пише з цього приводу Ю.М.Пахомов, — це не просто захисники народу. З ними тісно пов'язане було існування свого часу вільних землевласників, що не минуло безслідно для формування економічної культури нації. Однією з ознак її рівня в Україні у порівнянні з Росією є більш розвинута приватновласницька свідомість, особливо щодо землі. Козацьке волелюбство мало значний вплив на характер українського народу, на розвиток особистості, якому в Росії перешкоджала община. Певні важливі риси соцекогенезу на роду України пов'язані з реальним впливом Заходу. Це він ніс із собою традиції індивідуалізму"².

¹. Див.: Українці в зарубіжному світі. — Київ, 1991. — С.120, 123, 124, 125.

². Пахомов Ю.М. Україна і Росія: порівняння соцекогенезу// Філософська і соціологічна думка. — 1991. — № 9. — С.8 — 9.

Оскільки сутність українства становить індивідуалізм з його приватновласницькою психологією, то тепер з очевидністю з'ясовується, що несамовита боротьба більшовизму проти українства, як нібито боротьба проти націоналізму й самостійництва, була фактично боротьбою проти ненависної більшовикам приватної власності, яку своїми працелюбністю, ощадливістю, хазяйновитістю, індивідуально-незалежним характером, почуттям людської гідності українство й уособлювало. Це була також своєрідна боротьба відсталості з цивілізацією, Сходу із Заходом. Більшовизм був агресивним варіантом притаманних общині "настроїв пасивності і утриманства, патріархального колективізму і замкненості, примітив­них уявлень про зрівняльницьку справедливість, неприйняття майнової диференціації і конкуренції, ненависті до багатих, особливо у своєму середовищі"¹.

Хазяйновитість українця — це частка його сутності, тому де є він, там є й вона. Але там, де панує безгосподарність, українцю живеться скрутно. Показовою у цьому аспекті є доля директора одного з радгоспів у Казахстані — Івана Никифоровича Худенка, котрого у другій половині 60-х років без-господарська й безглузда адміністративна система "стерла в лагерную пыль" (вислів Л.П.Берії) саме за його хазяйнови­тість. Там же, де українці спіткаються з розумним суспільним устроєм, в якому цінується наполеглива чесна праця, вони долають будь-які труднощі й піднімаються до цивілізованого рівня життя.

Історично сталося так, що не тільки в Канаді чи в інших країнах еміграції, а й у себе на Батьківщині український етнос був поставлений у дуже скрутні умови виживання. Та, як бачимо,

вижив і відроджується. Важливу роль, на нашу думку, у вияві цієї високої етнічної життєстійкості відіграла така пов'язана з індивідуалізмом якість українства, як перевага інтровертивного психологічного типу. Це — врівноваженість, витриманість, самозаглибленість, філософічність. Володимир Янів у зв'язку з цим, посилаючися на І.Мірчука, пише, що той, відзначаючи брак визначних філософічних індивідуальностей в українців, підкреслює знаменне явище, що "філосо-фічна культура увійшла в українців у маси простолюддя, знайшла тут відповідний грунт для розвитку і досягла взагалі високого рівня". А це саме свідчить про загальність інтровертизму"².

6.8. Висновки

Виокремлення таких рис українства, як гуманність, демократизм та індивідуалізм, не означає, зрозуміло, що інші етно­си цих рис позбавлені. Йдеться тільки про те, що ці риси виражені у українців найбільш виразно, рельєфно та інтенсивно. При цьому вони, ці риси, будучи органічно з'єднаними, є засадовими, визначальними щодо всіх інших ментальних рис.

Гадаємо, що саме така забарвленість, така специфіка українського менталітету зумовлена, в свою чергу, споконвічним землеробським способом життя українців. Адже останній змушував своїх носіїв перебувати у постійній обороні, а це потребувало більш розвинених, ніж у кочовиків та різного роду загарбників, форм соціальності, які відбивались і на рисах характеру, і на типах індивідуальної та колективної поведінки.

Проте такого пояснення, мабуть, ще недостатньо. Як відомо, сутність кожного явища можна осягнути, лише розглянувши його разом з його історією, тобто разом із шляхами його становлення. Й такий феномен, як етнічна ментальність, не становить тут жодного винятку. Отож ми й здійснимо відповідний аналіз у наступній лекції.

¹ Там же. — С.6."

². Янів В. Релігійність українця з етнопсихологічного погляду // Релігія в житті українського народу. — Мюнхен; Рим; Париж, 1966. — С.192.

Контрольні питання і завдання

1. У чому полягає сутність проблеми українства як етноментального феномена?
2. Наведіть головні статистичні дані про сьогоднішнє українство.
3. Яким є на сьогодні стан української мови?
4. Розкрийте гуманність як ментальну рису українства.
5. Що являє собою демократизм української ментальності?
6. Дайте власну оцінку ролі та місця жінки в українській сім'ї.
7. Здійсніть конкретно-історичний аналіз тези про селянськість українства.
8. Як ви розумієте індивідуалізм в українстві та його похідні?
9. Що ще, на вашу думку, належить до істотних рис української ментальності?

Література

1. Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. — Київ, 1993.
2. Горюнов П. О казачьем вопросе. — Новочеркасск, 1925.
3. Грушевський М.С. Хто такі українці і чого вони хочуть. — Київ, 1991.
4. Демографічна ситуація в Україні. Матеріали наукової конференції. — Київ, 1993. - 4.1.
5. Заставний Ф.Д. Українські етнічні землі. — Львів, 1992.
6. Кабузан В.М. Народы России в первой половине XIX в.: Численность и этнический состав. — М., 1992.
7. Космос древньої України. — Київ, 1992.
8. Культура і побут населення України. — Київ, 1993.
9. Липа Ю. Призначення України. — Львів, 1992.
10. Мова: духовність нації. — Київ, 1992.
11. Мова і нація. Тези про місце і роль мови в національному відродженні України. — Дрогобич, 1992.
12. Населення України: Демографічний щорічник. — Київ, 1993.
13. Н.И.Махно: Воспоминания, материалы, документы. — Киев, 1991.
14. Огієнко І. Українська культура. — Київ, 1992.
15. Пахомов Ю.М. Україна і Росія: порівняння соцекогенезу // Філософська і соціологічна думка. — 1991. — № 9.
16. Пономарьов А. Українська етнографія: Курс лекцій. — Київ, 1994.
17. Релігія в житті українського народу. — Мюнхен; Рим; Париж, 1966.
18. Українська діаспора. — Київ; Чікаго, 1993 — 1997. — 4.1 — 10.
19. Українська душа. — Київ, 1992.
20. Українська душа. — Торонто, 1956.
21. Українська культура: Лекції/ За ред. Д.Антоновича. — Київ, 1993.
22. Українці в зарубіжному світі. — Київ, 1991.
23. Франко І. Хто ми? Звідки родом? — Київ, 1990.
24. Чепурко Б. Українці. —Львів, 1991.
25. Чернявський С.В. Американці українського походження // Український історичний журнал. — 1991. — № 4.
26. Щеголев С. Современное украинство. — Киев, 1914.
27. Янів В. Українська вдача і наш виховний ідеал. — Мюнхен; Тернопіль, 1992.
28. Янів В. Українська духовність у поетичній візії Шевченка. — Париж, 1962.