Проблема сверхчеловека в русской философии
Проблема сверхчеловека в русской философии
Ольшанский Д.А., Философский факультет
УрГУ
Итак, кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло,
теперь всё новое
Второе послание к Коринфянам 5: 12
В том, что Ницше был одинок, возвышался над всякой толпой, бросал
вызов всему миру и миром был отвергнут, был весь смысл борений его духа, всё
существо его поражающих идей.
Н.А. Бердяев
Фигура
Фридриха Ницше оказала существенное влияние на развитие философской мысли
Запада в ХХ веке; наследие философа стало весьма актуальным и определило в
значительной степени пути русской философии в начале века и оказало
существенное влияние на русскую мысль в эмиграции.
Русская
мысль во многом продолжала традиции немецкой классики, всегда вступая в диалог
с мыслителями Запада, и во многом наследовала их традицию, о чём пишет Н.
Бердяев: “Вся наша наиболее оригинальная и творческая мысль сложилась под
влиянием германского идеализма и романтизма, Шеллинга и Гегеля” [1]. Этот
религиозный диалог разворачивается прежде всего между универсализмом Гегеля и
классическим русским номинализмом и персонализмом. Новый уровень этого диалога
открывается при рассмотрении темы сверхчеловека в трудах Л.И. Шестова, В.В.
Розанова и Н.А. Бердяева.
Идея
сверхчеловека, которая нашла воплощение в трудах Ф. Ницше, и во многом
продолжила традиции немецкой классической философии, также явилась весьма
актуальной для русской мысли: начиная с Ф.М. Достоевского, философии
социализма, убившей бога, вплоть до наших дней. Русская мысль, по свидетельству
Н. Бердяева, всегда была мыслью религиозной, мыслью о Боге, а значит, мыслью о
человеке в Боге и мыслью о Боге в человеке; русская мысль как теософия всегда
обращена и рассуждает о проблеме Богочеловека и человекобога. Потому учение Ф.
Ницше как никакое другое было близко и русскому бунтарству и русской
религиозности и послужило основой для философствования различных русских
мыслителей начала века и философов-эмигрантов. “Ницше, по-своему воспринятый, был
одним из вдохновителей русского ренессанса начала века, и это, может быть,
придало движению аморалистический оттенок.”[2]
В
русской философской традиции проблему сверхчеловека впервые ставит Вл. Соловьёв
в работах “Идея сверхчеловека” и “Чтения о Богочеловечестве” и “Краткая повесть
об Антихристе”. Весьма популярные, сколь и опошленные, по словам Н.А. Бердяева,
в России идеи Ницше о сверхчеловеке находят религиозную и национальную
трактовку в философской системе Вл. Соловьёва. Автор “Идеи сверхчеловека” критикует
позиции Ницше прежде всего по антропологической, а следовательно и религиозной,
теме. “Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и
большому человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе
заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения…”[3]
Действительно, с точки зрения ортодоксального христианства, приверженцем
которого был В.С. Соловьёв, подобное отношение к проблеме сверхчеловека, сама
её постановка в таком ракурсе, кажется “дурной” и противоречащей идеалам
христианского гуманизма.
Действительно,
волюнтаризм, проповедуемый Ницше находит выражение в весьма категорических,
порой эпатирующих, выражениях немецкого философа: на первых же страницах
известного “Антихриста” мы читаем: “Слабые и неудачники должны погибнуть:
первое положение нашей любви к человеку. И им должно ещё помочь в этом. Что
вреднее всякого порока? - Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым-
христианство.”[4] Воля, побеждающая слабости, превосходящая и покоряющая волю к
власти, а следовательно, воля к жизни (воля к воле, в трактовке Ж. Деррида),
должна превзойти христианский догматизм, подавляющий эту волю. Воля и жизнь,
таким образом оказываются для Ницше более значимыми, чем мышление и знание.
Философ жизни, он ставит власть, источник и двигатель этой жизни, выше знания и
мышления. Таким образом и истина, в трактовке Фр. Ницше, является волей,
властью, тем, что существует в качестве жизненной силы.“Сама жизнь ценится мною
как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти.”[5] Сама воля
становится не статичной волей, но растущей, живой волей, вместе с тем,
оказывается предметом накопления. Воля всегда является недостаточной, воля
всегда существует как воля над волей, в качестве некоего роста. Такова
классическая трактовка волюнтаризма Ф. Ницше, данная Ж. Деррида.
Может
показаться, что такой сверхчеловек, убивший, превзошедший бога, в
действительности достигает этого сверхчеловеческого состояния путём подавления
в себе всевозможных слабостей и пороков и путём реализации своей воли,
освобождённой от христианских догм. Корректнее будет сказать, что Ницше не
отрицает христианства вообще, как и саму веру, но скорее, протестует против
догматизма и подавления воли. Это не атеизм, как может показаться на первый
взгляд, но бунт (в этом он, несомненно, близок Достоевскому), бунт против
“абсурдного огрубления духовных ценностей.” В этом смысле можно согласиться с
К.А. Свасьяном, который считает, что Ф. Ницше становится и говорит “с позиций
не антихристианства, но первохристианства, т. е. доцерковных, доформальных,
доинституциональных позиций.” [6] Фр. Ницше пишет: “Не понимают, что церковь-
это не только карикатура христианства, но и организованная война против
христианства…” Таким образом Ницше протестует не против христианства как веры,
ибо вера также является проявлением воли и религия сама по себе не отрицает
дионисийского начала человека, но против христианства как религии, против
христианской церкви, против традиции, против мировоззрения, унижающего и
порабощающего природу человека.
Во
многом он возвращается к раннехристианской идее о том, что тело - есть творение
Бога и человек не может пренебрегать божественным творением. Тело является
таким же составляющим человека как и душа. Эта идея патристики была отвергнута
гностиками (обратившимися к платоновскому пониманию материи и тела) и, в
дальнейшем развитии христианской философии (Св. Франциском, Бл. Августином)
было создано негативное представление о теле, как темнице души. Фр. Ницше
пишет: “Христианство называют религией сострадания. Сострадание противоположно
тоническим аффектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует
угнетающим образом. Через сострадание теряется сила.”[7] Христианство всегда
стремится подавить телесное, волевое, властное начало человека, отдавая
приоритет духовному, покорному, смиренному, что противоречит самой природе
человека. Таким образом, человек делается ущербным, а следовательно вопрос о
сверхчеловеке в рамках христианства (того христианства, о котором говорит
Ницше) идти не может.
Проблема
христианства не только в том, что оно подавляет природу человека, но также в
том, что оно противоречит самой сути учения Христа, учения для человека, а
следовательно, учения живого. “Христос как “свободный ум”: ему нечего делать со
всем устойчивым (слово, формула, церковь, закон, догмы): “всё, что устойчиво,
убивает…”; он верит только в жизнь и в живое- а это не “есть”, это
становится…Он стоит вне всякой метафизики, религии, истории, естествознания,
психологии, этики;”[8] Подобное понимание христианства как живого, витального,
но вместе с тем вневременного явления, продолжает традицию средневековой
теологии Бл. Августина, который в “Исповеди” говорит о том, что мир не есть
ставшее и сотворённое Богом, но есть становящееся, творимое Богом вне времени [9].
С одной стороны, Христос есть “свободный ум”, который не выражает себя в
формализованных понятиях, языке и знаковых структурах, а следовательно,
непостижим, трансцендентален по отношению к человеку, с другой стороны, он
живой, наделён волей и властью к жизни, и этим приближен к человеку.
Итак,
ставится проблема Богочеловека, на мой взгляд, основная тема русской философии,
где пересекаются проблемы религиозные, культурные, национальные и
антропологические. Первым предложением книги “Антихрист”: “Обратимся к себе,”-
Фр. Ницше ставит проблему человека, причём человека не абстрактного, но
персонифицирует безграничную антропологическую тему, акцентируя внимание на
самопознании. В этом коренится главное различие в понимании сверхчеловека Вл.
Соловьёвым и Фр. Ницше. Если у первого сверхчеловек всегда уникален, “одинок”,
“отвержен”, противопоставлен массе, то в мировоззрении В.С. Соловьёва
сверхчеловек может существовать только в сверхчеловечестве, через религиозное и
национальное единство и соборность. Античеловечность христианства, по мнению
Ницше, как раз в том и заключается, что христианство объединяет все уникальные
личности под властью абстрактной догмы, усредняя и порабощая тем самым
человеческую природу. Он выступает не против религии, но против обобществления,
против коллективности. Вспоминается его известный афоризм: “В стадах нет ничего
хорошего, даже если они бегут вслед за тобою.”[10]
Как
и Ф. Ницше, Вл. Соловьёв считает, что человек является конечным результатом
эволюции биологических видов, поэтому бессмысленно говорить о некоем
физиологическом совершенствовании человека. Но поскольку “изо всех земных
существ” только человек наделён способностью мыслить, то это
самосовершенствования, очевидно, должно происходить на духовном уровне.
“Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в
действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека.”[11]- пишет
Вл. Соловьёв. Таким образом реализуется воля, о которой говорит Ф. Ницше, воля
к жизни, воля как постоянный рост воли. “Да и вся история только о том и
говорит, как собирательный человек делается лучше и больше самого себя,
перерастает свою наличную действительность, отодвигая её в прошедшее, а в
настоящее выдвигая то, что ещё недавно было чем-то противоположным
действительности- мечтою, субъективным идеалом, утопией.”[12] Это, по сути, и
есть реализация воли к жизни, воли к самосовершенствованию. Другое дело, что
для Фр. Ницше реализация этой воли является индивидуальной, в трактовке же Вл.
Соловьёва реализует эту волю некий “собирательный человек”, что аккумулирует
идеи религиозные и этические.
Главным
врагом человека В.С. Соловьёв называет смерть. Естественно, что целью
сверхчеловека, в такое трактовке, должна стать цель преодоления смерти.
“Человек же есть прежде всего и в особенности “смертный”- в смысле
побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, “сверхчеловек”
должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти- освобождённым
освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою,
и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не
умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни.” [13] Тем не менее,
предлагая два пути как “победить” смерть: не умирать вовсе или, умерев,
воскреснуть - он не даёт рецептов достижения этого бессмертия: должно ли
бессмертие стать результатом реализации воли к жизни, либо, что более вероятно
для философской системы В.С. Соловьёва, бессмертие должно быть обретено в
соединении с Богом, в переходе от человека к Богочеловеку.
Для
русской мысли характерен переход от идеи сверхчеловека, замкнутой лишь на
проблеме эгоцентризма и религии, как у Ницше, к более глубокой теме
Богочеловека, более глубокой в философском и теологическом смысле. Что же даёт
право говорить о преемственности и родстве этих идей - это тема человека,
созданная европейским гуманизмом и из которой развивается идея о сверхчеловеке
Ницше, и тема человека в русской философии, по словам Н. Бердяева, центральная
тема русской мысли. Основное различие подходов состоит в том, что русская
мысль, в отличие от западной, делает акцент не на человеческой стороне
обсуждаемого явления, а на духовной, божественной, стороне Богочеловека.
Причины
этого кроются в самом характере антропологического философствования в России, который,
по всей видимости был определён тем, что “Россией не был пережит гуманизм в
западноевропейском смысле, у нас не было Ренессанса.”[14] Гуманизм освободил
творческие силы человека, освободил его от жёстких средневековых правил и норм
поведения, искусство возрождения обратилось к красоте человеческого тела.
Однако, такое возвеличивание красоты тела делается в ущерб духовной красоте.
Вероятно поэтому Л.П. Карсавин предлагает называть Ренессанс эпохой “вырождения
человека.”[15] Вторым недостатком гуманизма является то, что, возвеличив
человека, он тем самым, уничтожил абсолютную власть Бога, “тем самым была
подорвана глубина и целостность духовной жизни западноевропейского
общества.”[16] Таким образом, проблема Богочеловека возникает в русской
философии как реакция на Ренессанс, вернее, утверждается на отрицании идеологии
гуманизма. “Идея Богочеловека означает преодоление самодостаточности человека в
гуманизма и вместе с тем утверждение активности человека, высшего его
достоинства, божественного в человеке.”[17]. В контексте философии Н. Бердяева,
проблема Богочеловечества может быть поставлена как попытка привить человека
христианскую свободу, сделать человека личность, дать ему свободу творчества и
развития, взяв всё положительное из гуманизма, вместе с тем, не убивать при
этом Бога в человеке, заостряя внимание на религиозном аспекте проблемы.
В
этом смысле, проблема человека делается неотделимой от проблемы Бога, что
противоречит установке Ф. Ницше, пытавшегося своим “убийством Бога” отделить
антропологию от теологии. Бердяев же пишет, что “понять человека можно лишь в
его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его
можно лишь из того, что выше его.” [18] Таким образом можно проследить
религиозную установку русского философа: изначально предполагается нечто более
высокое, духовное,- в то время как для Ницше нет более и менее высокого, он не
ставит дух выше тела, и тем более, не ставит тело над духом, есть лишь воля,
которая может проявляться как в теле, так и в духе.
Однако
один из выводов, приводимый В.Ш. Сабировым по поводу проблемы Богочеловека, во
многом противоречит этой идее о иерархичности русской религиозной мысли.
“Стержень учения о Богочеловечестве составляет мысль о соизмеримости Бога и
человека: в человеке есть божественное, в Боге - человеческое, как человек
нуждается в Боге, так и Бог - в человеке, ибо Бог есть Любовь.”[19] Ясна
попытка доказать, что движения к Богочеловечеству является двунаправленным: не
только человек устремлён и нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке.
Однако, эта мысль прямо противоречит классической теологии, где Бог описан как
самодостаточный, а следовательно не нуждающийся ни в человеке, ни в мире, в
результате чего, Бог не есть в мире, не бытийствует в нём, но лишь
присутствует. Что же касается определения “Бог есть любовь”, можно сказать, что
оно не вписывается ни в рамки катафатического, ни в рамки апофатиеского
богословия: если первое приписывает Богу все возможные положительные предикаты,
и назвать Бога одной лишь любовью (и больше ни чем) является явно недостаточном
для именования Бога, последнее же, отрицая все возможные предикаты говорит о
Боге как о “не-любви” в смысле “сверхлюбви”, таким образом категория любви
вообще отрицается как божественная характеристика.
Итак,
главная проблема Богочеловека во многом копирует средневековую христианскую
тематику и состоит в вопросе может ли человек сам достичь состояния обожения
(мнение Оригена) или божетсвенная воля должна снизойти на человека (поздний Бл.
Августин). Русская философия пытается найти выход говоря, что это движение идёт
с обеих сторон. “Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни -
всеединство, - которую имеет Бог, но он свободен восхотеть иметь её как Бог, т.
е. может от себя восхотеть быть как Бог.” [20] Выход из противоречия находится
в соборности: если средневековая философия рассматривала обожение как
индивидуальный процесс, то обожение в русской мысли становится соборным
явлением. “Человек должен стать богом и обожиться, но он может это сделать лишь
через Богочеловека в Богочеловечестве.”[21] В этом смысле, корректнее, на мой
взгляд, говоря о русской мысли, ставить проблему не Богочеловека, но проблему
Богочеловечества.
Богочеловечество
строится на основе внутреннего и соборного принятия Христа, как образа
Богочеловека и в этом смысле противопоставляется атеизму. Хотя и атезим, по
мнению Н. Бердяева имеет христианские корни: “Русский атеизм родился из
сострадания и невозможности перенести зло мира, зло истории и цивилизации…
Бог-Творец этого сира, отрицается во имя справедливости и любви. Власть в этом
мире злая, управление миром дурное.”[22] В этом смысле идея Богочеловека, также
вытекающая из свободы человека, его свободного выбора и стремления к обожению,
но, вместе с тем, противопоставлена атеизму.
Говоря
о гуманизме Ф.М. Достоевского, Н. Бердяев пишет: “С одной стороны, он до
глубины проникнут человечностью, его сострадательность бесконечна и он понимает
бунт против Бога, основанный на невозможности выносить страдания мира… Но, с
другой стороны, он обличает пути гуманистического самоутверждения и раскрывает
его предельные результаты, которые именует человекобожеством.” [23] Таким
образом, свобода также является противоречивой: с одной стороны, она есть
главное и необходимое условие для Богочеловечества, стремящегося создать
человека-творца, с другой стороны, от неё же, свободы, происходит зло мира. При
чём проблема теодицеи вовсе не ставится, но, вместо неё, присутствует бунт
против Бога, также коренящийся в свободе человека. Бунт против Бога, но не отрицание
Его, не атеизм. И этот бунт уже есть первая ступень на пути к Богочеловеку.
Гуманизм
Н.А. Бердяева во многом продолжает традиции Фр. Ницше, имея целью освободить
человека от давления догм: “В прошлом христианстве не было достаточной
активности человека, особенно в православии, и человек часто бывал
подавлен.”[24] Освобождения от давления “прошлого” христианства влечёт за собой
формирование субъекта, в европейском понимании этого слова, формирование
человека-творца, близкого Богу, но, вместе с тем, независимого, могущего
сказать “нет”, могущего бунтовать.
Если
же этот бунт идёт не от гуманизма, который, по мнению Н. Бердяева, всегда имеет
христианские корни, а от человеческой природы, как это происходит у Маркса, то
такой путь приводит к ещё большему подавлению человеческой свободы и
порабощению творческих сил человека. “Маркс не мог дальше пойти верным путём.
Он, в конце концов, увидел человека, как исключительный продукт общества,
класса и подчинил целиком человека новому обществу, идеальному социальному
коллективу вместо того, чтобы подчинить общество человеку, окончательно
освободив человека от категории социального класса.”[25] Таким образом в
Богочеловечестве важна не соборность и коллективность, но индивидуализм,
основанный на свободной воле каждого. Идея Богочеловека в том и состоит, что
эта Личность должна превосходить все социальные и моральные ограничители,
реализуя свою творческую свободу, или, выражаясь словами Ницше, волю и жизни, в
той мере и в сфере жизни, в какой посчитает нужным.
Остаётся
однако непонятным, как на практике может существовать подобное Богочеловечество
независимых личностей. Ответ, видимо, в том, что свобода одного не будет
ограничивать свободу другого именно в силу того, что речь идёт не об “одиноком”
сверхчеловеке Фр. Ницше, но о обоженной творческой личности. Свобода,
происходящая от Бога и находящаяся в Боге не может быть ограничена. “Остаётся
вечной истиной, что человек в том лишь случае сохранит свою высшую ценность,
свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и
Богочеловечество.”[26]- заключает Н. Бердяев.
Таким
образом, можно заметить два различных подхода к проблеме сверхчеловека:
стремление восстановить “в правах” тело и дух, рождённые гуманизмом или ставшие
реакцией на него: с одной стороны, идеи Ф. Ницше о превосходстве телесного и
живого над законами и догмами, и тема религиозного гуманизма и Богочеловека,
разработанная русскими эмигрантами Н. Бердяевым, Л. Шестовым и Л. Карсавиным,
ориентированная, в первую очередь, на совершенство духа и творчесвкой свободы в
человеке. Но оба эти подхода сходятся в одном: идее индивидуализма. Не смотря
на идею русской соборности Вл. Соловьёва, где религия исключает индивидуальное
общение с Богом, и предстаёт явлением культурным и национальным, тем не менее,
свобода или воля, предполагают индивидуализм. Другое дело, что эта свобода
может быть обретена через обожение и таким образом обретена независимость.
Итак,
путь к сверхчеловеку может быть трояк: либо, отрицая Бога, человек идёт по пути
человекобога Ф. Достоевского, или по пути отчуждения К. Маркса; либо
провозглашая индивидуализм и свободу воли, идти по пути Ф. Ницше, или делая
акцент на красоте, присоединиться к К.Н. Леонтьеву; либо через соборного
Богочеловека, описанного русской философией начала века и мыслителями русского
зарубежья.
Проблема
христианского гуманизма, в недрах которой родилась идея Богочеловека, остаётся
центральной темой русской мысли, наиболее подробно и обстоятельно описанной
философами эмигрантами, синтезировавшими в себе дух русской классической мысли
и идеи западных мыслителей.
Список литературы
[1]
Бердяев Н.А. Н.А. Бердяев о русской философии. Свердловск: УрГУ. - 1991.- С. 9;
[2]
там же. - С. 222;
[3]
Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека.// Мир искусства. - 1899. № 9.- С. 87-91; Соловьёв
В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М.: Современник. - 1991. - С. 285;
[4]
Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. СПб. - 1907; Ницше Ф.
Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль. - 1997. - С. 633;
[5]
там же. - С. 635;
[6]
Свасьян К.А. Антихрист.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2.- М.: Мысль. -
1997. - С. 801;
[7]
Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. СПб. - 1907; Ницше Ф.
Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль. - 1997. - С. 635;
[8]
Свасьян К.А. Антихрист.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М.: Мысль.-
1997. - С. 801;
[9]
См. Aurelius Augustinus.
Epistola CCV.// Patrologiae cursus completus./ Ed. J.P. Migne. Ser. latina. T.
33; Августин Аврелий. Исповедь.// Августин Аврелий. Исповедь, Пьер
Абеляр. История моих бедствий. М. - 1992;
[10] Ницше Ф. Злая мудрость афоризмы и изречения.// Ницше Ф.
Сочинения в двух томах. Т. 1. - М.: Мысль.- 1997. - С. 728;
[11]
Соловьёв В.С. Идея сверчеловека.// Мир искусства.- 1899. № 9.- С. 87-91;
Соловьёв В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М.: Современник. - 1991. -
С. 286;
[12]
там же. - С. 287;
[13]
там же. - С. 290;
[14]
Бердяев Н.А. Русская идея.// Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов.
СПб.: Наука. - 1992. - С. 112;
[15]
Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Петроград. - 1922. - С. 48;
[16]
Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб: Изд-во СПбГУ. - 1995. - С. 83;
[17]
Бердяев Н.А. Русская идея.// О России и русской философской культуре. - М.-
1990. - С. 197
[18]
Бердяев Н.А. О назначении человека. - М. - 1993. - С. 55;
[19]
Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб: Изд-во СПбГУ. - 1995. - С. 84;
[20]
Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т.2. - М. - 1988. - С. 140;
[21]
Бердяев Н.А. Русская идея.// О России и русской философской культуре. - М. -
1990. - С. 128;
[22]
Бердяев Н.А. Русская идея.// Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов.
СПб.: Наука. - 1992. - С. 113;
[23]
там же. - С. 114;
[24]
там же. - С. 117;
[25]
там же. - С. 121;
[26]
там же;