Миф и двадцатый век
Миф и двадцатый век
Е.М. Мелетинский
Миф
— один из центральных феноменов в истории культуры и древнейший способ
концепирования окружающей действительности и человеческой сущности. Миф —
первичная модель всякой идеологии и синкретическая колыбель различных видов
культуры — литературы, искусства, религии и, в известной мере, философии и даже
науки.
Дифференциация
первобытного синкретизма культуры влечет за собой частичную демифологизацию, но
демифологизация всегда бывает неполной, относительной, а периодически ее
сменяет ремифологизация, и это, в частности, относится к нашему веку. Наука не
может, как надеялись позитивисты в XIX веке, полностью вытеснить мифологию, и
прежде всего потому, что наука не разрешает такие общие метафизические
проблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти и т. п., а мифология
претендует на их разрешение. Миф вообще исключает неразрешимые проблемы и
стремится объяснить трудно разрешимые через более разрешимое и понятное.
Познание вообще не является ни единственной, ни главной целью мифа. Главная
цель — поддержание гармонии личного, общественного, природного, поддержка и
контроль социального и космического порядка, в чем мифам помогают ритуалы —
вторая, практически действенная сторона единого ритуальномифологического
комплекса.
Познавательный
пафос подчинен в мифе этой гармонизирующей и упорядочивающей направленности,
ориентированной на целостный подход, в котором нет места для неупорядоченности
и хаоса. В мифе превалирует пафос преодоления Хаоса в Космос, защиты космоса от
сохранившихся сил Хаоса.
Миф
как описание модели мира разворачивается в форме рассказа о происхождении мира.
Космизация, в частности, проявляется как выделение суши из первичного океана,
отделение неба от земли (они мыслятся как мужское и женское первосущества), как
первоначальное появление небесных светил, растений, зверей и людей (из глины,
костей, деревьев и т. п. или вышедших изпод земли, подлежащих
"доделыванию" и т. п.), как борьба поколений богов — младшего против
старшего, как борьба богов или героев с чудовищами или великанами, которые
мыслятся как воплощение сил Хаоса. К космизации относятся также и изготовление
космических и культурных объектов (огня, орудий охоты и труда), введение
обрядов и обычаев.
Первые
герои мифа — это боги-первопредки, порождающие биологически-магические
космические объекты, демиурги, изготовляющие те же космические объекты как
ремесленники, и "культурные герои", находящие культурные (а отчасти и
космические, в силу неразличения природы и культуры) объекты в готовом виде,
часто гдето в иных мирах. "Культурные герои" иногда совершают также
демонически-комические действия или им противостоят демоническикомические
двойники, мифологические плуты (трикстеры), часто их братья-близнецы.
Формирование
Космоса в мифе совершается в некое "раннее" мифологическое время, в
котором сосредоточены основные события, происходящие в мифе, что отвечает его
моделирующей функции. События "раннего" времени — это как бы
кирпичики мироздания. Основные категории мифов — мифы творения, но к ним
добавляются мифы эсхатологические (наоборот, о конце мира, часто временном),
мифы календарные (о календарном обновлении природы как смертивоскресении, т. е.
по сути — эсхатология плюс творение) и мифы собственно героические, более
поздние — о борьбе героев с силами Хаоса (драконами, великанами и т. п.). На
этой основе постепенно возникают в рамках развитых религий более сложные
мифологические системы.
Мифический
способ концепирования связан с определенным типом мышления, которое специфично
для первобытного мышления в целом и для некоторых уровней сознания, в
особенности массового, во все времена. Предпосылки мифологического мышления как
мышления архаического — невыделенность человека из природы, черты диффузности
мышления, неотделимость логической сферы от эмоциональной, моторной, отсюда
очеловечивание природы, метафорическое сопоставление и даже отождествление
природных и культурных объектов, всеобщая персонификация, представление
всеобщего как конкретночувственного, неразличение предмета и знака, символа и
модели, вещи и слова, чрезмерное сближение качества и количества, пространства
и времени, начала и сущности, единичного и множественного (все это на уровне
"коллективных представлений" в смысле Дюркгейма, "архетипов"
Юнга, и т. п.).
Мифическое
концепирование не вполне алогично (ср. принцип "партиципации" по
Леви-Брюлю), но сугубо символично (Кассирер), громоздко и пользуется косвенными
"обходными" средствами ("бриколаж" и "медиация"
по Леви-Стросу).
Некоторые
черты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное и
персональное выражение абстракций, символизм, идеализация "раннего"
времени как "золотого века" и настойчивое предположение смысла и
целесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовом
сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической
фантазии. Что касается "мифа и современности", то на этот счет
высказывались многие. Французский философ и филолог Ролан Барт считал
современность привилегированным полем для мифологизирования. Из орудия
первобытного образного мышления миф превращается в инструмент политической
демагогии. Барт имеет в виду прежде всего "буржуазную" идеологию,
нейтрализующую свою политическую сущность за счет мнимого превращения
"истории" в природу. С другой стороны — известный румыноамериканский
теоретик мифа М.Элиаде не без основания трактовал социализм в качестве нового
эсхатологического мифа. О политических мифах писали многие авторы. Кроме
упомянутых, Ж.Сорель, Р.Нибур, Х.Хэтфилд, Дж.Меркус, А.Сови и др.
Позволю
себе обнажить мифологическую модель в русской советской идеологии.
"Раннее" время — подготовка и проведение революции — представляется
как "космизация" дореволюционного Хаоса "в отдельно взятой
стране" (в других странах сохраняется капиталистический Хаос).
"Культурные герои" — Ленин и Сталин. Революционные праздники —
ритуалы и ритуализированные партийные съезды, питаемые революционномагической
энергией "раннего" времени, — как бы воспроизводят и укрепляют это
"раннее" время в настоящем. Сталин — не просто исторический
продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение ("Сталин — это Ленин
сегодня"), и следующие после смерти Сталина вожди — не сменяющие друг
друга исторические лица, а тоже своего рода перевоплощения все того же "культурного
героя" Ленина. Я уже не говорю о явном превращении коммунистического
атеизма в религию наизнанку, компартии — в церковь, оппозиции — в еретические
секты, и т. д.
Возвращение
к старому после отказа от советской власти, в свою очередь, приняло и
религиозно-церковные, и прямо мифологические формы, включая сюда и идеализацию
дореволюционного "раннего" времени как "золотого века", и
распространение всевозможных, в том числе и близких к первобытности или
наоборот окрашенных технической мистикой иррациональных вер, суеверий и мифов
(колдуны, привидения, инопланетяне, снежные люди, могучие экстрасенсы — даже
Христос представляется одним из них, мистическое знание всех наук в
"Ригведе", мистическая информация в структуре египетских пирамид, ожившие
старинные легенды, астрология, и т. д., и т. п.). Все это порой выливается на
головы изумленных слушателей и читателей как не подлежащая критике информация.
Почему
все это стало возможным? Потому что процесс демифологизации, начавшийся в ходе
дифференциации первоначального ритуальномифологического синкретизма культуры, в
частности, по мере развития философии и науки, не получил своего завершения (в
силу выше указанной "вечной" гармонизирующей ценности мифа) и
периодически перебивался процессами ремифологизации, в особенности в XX веке,
отмеченном одновременно бурными достижениями технической мысли и разочарованием
в рационалистической философии, в эволюционизме, в прямолинейных
"просветительских" упованиях.
Остановимся
на примере литературы. Мифология была колыбелью священного писания всех высших
религий. Лидер ритуальномифологической школы в литературоведении Н.Фрай считал
Библию "грамматикой литературных архетипов". Древнейшие
мифологические сюжеты и сюжеты, взятые из Библии, Корана, буддийских преданий и
т. п., составили основу литературных сюжетов буквально вплоть до XVIII века в
Европе и до еще более позднего времени — в Азии. Разумеется, сюжеты поновому
интерпретировались и трансформировались. И даже тогда, когда популярность
традиционных, в конечном счете мифологических, сюжетов, резко уменьшилась,
древние архетипы имплицитно продолжали просматриваться и в новых сюжетах.
Реализм XIX века предельно сконцентрировал внимание на окружающей
действительности и на ее социальноисторической интерпретации, во многом определившей
и художественную структуру реалистических произведений, особенно романов. В XX
веке на волне ремифологизации, наступившей в силу разочарования в
позитивистских ценностях, что особенно становится заметно в литературе
модернизма, решительно порывающей с традициями XIX века, происходит отказ от
социологизма и историзма и выход за социальноисторические рамки ради выявления
вечных начал человеческой жизни и мысли. Этот поворот был подготовлен так
называемой "философией жизни" (Ницше — еще в конце XIX века, а затем
Бергсон и другие. "Философии жизни" затем наследовала философия
экзистенциализма), а его научной базой стал психоанализ Фрейда и аналитическая
психология Юнга, в которых отныне все социальноисторическое поглощается
психоаналитическим и, в особенности, сферой подсознательного, индивидуального и
коллективного.
Параллельно
с отказом от социального историзма в философии, науке (включая этнологию) и
искусстве происходила "реабилитация" и частичная апологетизация
мифологии как вечного символического выражения основ человеческого бытия и
человеческой психики, независимо от исторических обстоятельств и конкретных
характеров. Кроме того, литература, отказавшись от социальноисторических
определителей формы романа, пыталась использовать обращение к мифологии как к
средству структурирования повествования.
Таким
образом, древние мифы, возникшие фактически до выделения индивидуальной
личности из социума (их можно назвать условно "доперсональными"),
используются для описания ситуации одинокого, покинутого индивида, жертвы
социального отчуждения в обществе XX века. При этом такое парадоксальное
использование мифа и мифотворчества лишь частично смягчается почти обязательной
в "мифологизирующем" романе XX века иронией и самоиронией.
Мифологизм
в литературе XX века проявился в поэзии (Элиот, Йетс, Паунд и др.), в драме
(Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, О'Нил и др.) и особенно в повести и романе
(Т.Манн, Джойс, Моравиа, Кирш, Носсак, Хартлауб, Бойхлер, Брох, Лангезер, Фриш,
Апдайк, Куайн, Бахман, Меррил, Карпентер, Аргедас, Астуриас, Маркес, Булгаков).
Латиноамериканские
и африканские авторы сочетают современный модернизм с теми
фольклорно-мифологическими традициями, которые еще живут на их родине. Этой
возможности лишены европейские и североамериканские писатели, использующие
чисто книжные античные или библейские сюжеты. Здесь классиками являются Томас
Манн и Дж.Джойс, начавшие параллельно двигаться от реалистических повестей к
мифологизирующим романам. Первые из этих романов рисовали
"мифологический" облик среднего, универсального человека
("Улисс" Джойса и "Волшебная гора" Манна; на этом этапе
сказывается явное влияние фрейдизма), а последующие — мифологию человеческой
истории в целом ("Поминки по Финнегану" Джойса, "Иосиф и его
братья" Манна, здесь сильное влияние юнгианства). При этом Т.Манн не
порывает полностью со старой реалистической традицией, противопоставляет
гуманизм нацистскому мифотворчеству, даже видит в мифе известное обобщение
исторического опыта, включая сюда и известную повторяемость в истории.
Дж.Джойс
устами своего героя Стивена рассказывает о мечте вообще освободиться от ужаса
истории, которая есть лишь бессмысленное кружение на одном месте. Герои Джойса
страдают от всякого социального давления (Стивен) и одновременно наоборот (в
лице Блума) от неукорененности индивида в социуме. В "Улиссе"
мифологические античные параллели (с концентрацией на персонажах
"Одиссеи") служат фоном и способом характеристики героев.
Используется путь их сравнения с героями мифологическими. При этом персонажи
сравниваются с античными или библейскими героями не только разными, но прямо
противоположными. Последнее должно подчеркнуть универсальную вместимость души
среднего человека, every man’а. В "Поминках по Финнегану" герои
впрямую отождествляются с целым набором также противоположных по характеру
мифологических персонажей. История здесь тоже представлена в виде вечного
бессмысленного кружения, в том числе в виде мифологизирующих циклов
умирания–воскресения.
Томас
Манн, в отличие от Джойса, в романе "Волшебная гора" пользуется не
чисто мифологическими моделями (например, швейцарский санаторий — остров
Цирцеи), но больше ритуальными (ежегодный карнавал, "Священная
свадьба", борьба поколений при смене царямага — по Фрэзеру, и т. д.). В
"Иосифе и его братьях" библейский миф как бы иллюстрирует переход от
крайне архаичных древневосточных мифов к историзованному иудейскохристианскому
мифу, выражающему гуманизацию личности.
На
периферии романа Джойса встречаем, наряду с игрой традиционными мифами, также и
попытки личного мифологизирования (в "Улиссе" — мыло как талисман,
трамвай как дракон, и т. п.).
У
Франца Кафки традиционные мифы явным образом не используются (может быть,
только имплицитно, например, библейский сюжет Иова), но развертывается
самостоятельное мифотворчество. Однако именно сравнение кафкианского
мифотворчества с эксплуатацией традиционных мифов у других авторов обнажает
специфику модернистского мифотворчества XX века. Специфика эта в отражении
трагедии социального отчуждения и одиночества индивида, и в этом коренное
отличие ее от суперсоциального и нарочито гармонизирующего первобытного и
древнего мифа. В главных произведениях Кафки, а именно в "Процессе",
"отчужденный", покинутый индивид ломается под дамокловым мечом
внешних непознаваемых сил, а в "Замке" — такой же индивид не может
укорениться социально. Эти романы находятся в отношении дополнительной
дистрибуции.
Анализ
выявляет, что миф Кафки (а заодно и Джойса, и других) — это, в сущности,
антимиф, т. е. миф наизнанку. В мифе, сказке, в рыцарском романе герои обычно
проходят серию испытаний, моделью которых является обряд инициации (т. е.
"посвящения"). Герои "Процесса" и "Замка" также
проходят через своеобразные испытания, но не могут их выдержать, терпят фиаско.
Различия мифа и мифотворчества очень ярко проявляются, например, при сравнении
"Замка" Кафки с "Повестью о Граале" Кретьена де Труа и его
продолжателей, особенно Вольфрама фон Эшенбаха.
Рассматривая
новеллу Кафки "Превращение", можно также найти подтверждение
сказанному. В первобытных тотемических мифах превращение героя в животное
(часто в момент смерти) символизирует его приобщение к социуму, возникновение
его культа. В "Превращении" Кафки тот же процесс, т. е. неожиданное
превращение героя в насекомое, приводит к разрыву его даже с семьей, к полному
одиночеству, а его смерть семья воспринимает как освобождение.
Но
не только в мифотворчестве Кафки, но и в мифологизме писателей, прямо
обращающихся к традиционным мифам, обнаруживается в той или иной степени
переворачивание мифа, его хотя бы частичное превращение в антимиф. Так
литература, в свою очередь, моделирует противоречивый характер явной и неявной
мифологизации в культуре и идеологии XX века.
В
заключение подчеркну еще раз, что в принципе мифология служит гармонизации
представлений об окружающем мире и месте в нем человека, но в модернистской
литературе XX века миф, превращаясь в антимиф, становится выражением
социального отчуждения и одиночества индивида. Миф, возникнув в первобытную
эпоху и отразив некоторые черты первобытного мышления, навсегда остается
частично элементом коллективного сознания (что доказал и XX век, на который мы
теперь можем оглянуться), так как он, миф, обеспечивает "уютное"
чувство гармонии с обществом и Космосом. Но литература XX века, отразив
реальность, превратила миф в антимиф.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.ruthenia.ru