Искусство политики, управления государством в индийском брахманизме и в китайской политической мысли (конфуцианство, даосизм, легизм)
Искусство политики, управлении
государством в индийском брахманизм и в китайской политической мысли
(конфуцианство, даосизм, легизм)
Брахманизм. Под заметным влиянием мифологических и религиозных
представлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в Древней
Индии. С этим связано и то доминирующее положение, которое на протяжении многих
веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни
древнеиндийского общества.
Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже и в ряде древнеиндийских
памятников II тысячелетии до н.э., именуемых
в целом Ведами (санскритское слово "веды" означает
"ведение", "знание").
В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые
созданы йогами из Пуруши (мирового тела и духа): "... брахманом стали его
уста, руки - кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра".
Мировой закон (рта), согласно такой мифологически-органической концепции,
определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том
числе и правовое) различных варн (сословий), а, следовательно, права и
обязанности также и членов этих варн.
Члены всех раннеиндийских варн в принципе были свободны, поскольку рабы
находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две
первые варны (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две
остальные (вайшии, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры,
состоявшие из свободных низов) - подчиненными.
Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике
древнеиндийской мысли - в Упанишадах, возникновение которых относится к IX-VI вв. до н.э.
Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упанишадам, следовать
божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) - закону, долгу, обычаю,
правилу поведения.
Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве
предопределяло также и руководящее значение брахманистских толкований
социального и политико-правового смысла дхармы применительно к членам различных
варн.
Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхармасутры и
дхармашастры - правовые сборники, которые составлялись различными
брахманистскими школами.
Примерно ко II в. до н.э.
относится письменное оформление на основе более древних источников известного
политико-правового памятника - Законов Ману.
В Законах Ману воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед
и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т.д.
Особое значение придается обоснованию руководящего положения брахманов и
исключительному характеру их прав в вопросах установления, толкования и защиты
дхармы: "Само рождение брахмана - вечное воплощение дхармы... Ведь
брахман, рождаясь для охранения сокровищницы дхармы, занимает высшее место на
земле как владыка всех существ. Все, что существует в мире, это собственность
брахмана; вследствие превосходства рождения именно брахман имеет право на все
это".
Примечательно, что при всем своем высоком и даже божественном статусе
царь, по "Законам Ману", должен чтить брахманов, следовать их советам
и наставлениям, учиться у них знанию Вед и "изначальному искусству
управления". Главное назначение царя (вместе с его слугами) - быть
охранителем системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме.
Существенная роль в "Законах Ману" отводится наказанию. Будучи
сыном божественного владыки, наказание (данда) в своем земном облике буквально
означает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл
"искусства управления" - данданити, означающего "руководство (во
владении) палкой".
Законы Ману содержат настоящий панегирик наказанию как воплощенной дхарме
и охранителю всех живых существ, богов и людей: "Наказание - царь, оно -
мужчина, оно - вождь и оно - каратель... Если бы царь не налагал неустанно
Наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на
вертеле... никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и
низших. Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания... Все варны
испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего
народа от колебания, в (наложении) Наказания. Где идет черное, красноглазое
Наказание, уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются, если вождь
хорошо наблюдает".
Неравенство прав и обязанностей членов различных варн и их неравенство
перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми привилегиями и
в этом отношении пользовались брахманы.
Используя представления о переселении душ после смерти, Законы Ману
наряду со многими земными наказаниями предусматривают и загробные кары, которым
подлежат нарушители дхармы.
Буддизм. С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и
брахманистской идеологии в целом в VI в. до н.э. выступил Сидхарка Гаутама, прозванный Буддой (Просветленным).
Он отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе
мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от
собственных усилий людей.
Будда и его последователи подвергли критике как саму систему варн, так и
принцип их неравенства.
В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром
природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения
необходимо познание и применение этого закона.
В буддийском каноне "Дхаммападе" (Стезе закона) отчетливо
проявляется присущая буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к
ограничению роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимость
применения наказания при отсутствии вины. Восхваление дхаммы в буддийском
учении означает восхваление законности, законного пути в жизни.
Учение буддистов о дхамме было рассчитано прежде всего на внутреннее
использование, но уже в начале своего зарождения многие идеи буддизма стали
оказывать влияние на государственную политику и законодательство.
Во время правления Ашоки (268-232 до н. э), объединившего Индию, буддизм
был признан государственной религией. Влияние буддизма постепенно распространилось
и на многие страны Юго-Восточной Азии.
Политико-правовые идеи "Артхашастры". Заметный отход от
идеологии брахманизма в сторону светских рационалистических представлений о
государстве и праве наблюдается в трактате "Артхашастра" (IV-III вв. до н. э), автором которого считается Каутилья
(Чанакья), влиятельный советник и министр Чандрагупты I.
Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о хозяйстве и
учение о государственном управлении, трактат подчеркивает, что философия при
помощи логических доказательств исследует "в учении о трех Ведах -
законное и незаконное, в учении о хозяйстве - пользу и вред, в учении о
государственном управлении - верную и неверную политику".
В "Артхашастре" наряду с традиционным пиететом к дхарме и
признанием того, что "закон основан на истине", явное предпочтение
все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим
мероприятиям и административно-властным установлениям.
Хотя в "Артхашастре" царю и рекомендуется отдаться любви,
"не нарушая закона и пользы", однако именно полезность выступает в
трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических
действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и цепям сохранения
системы варн.
Выделение полезности в качестве самостоятельного начала политики означало
заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства. Это
дало определенные основания для встречающейся в литературе характеристики
автора трактата в качестве индийского Макиавелли.
Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений
древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы
(учитель Лао, VI в. до н. э). Его взгляды изложены в
произведении "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").
В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления
"небесной воли" Лао-цзы характеризует дао как независимый от
небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао
определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель
и естественную справедливость. В отношении к дао все равны.
Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое
неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-цзы приписывает
отклонению от подлинного дао.
Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои
надежды возлагает на самопроизвольное действие дао, которому приписывается
способность восстанавливать справедливость. "Небесное дао, - утверждал он,
- напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается
нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается.
Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято.
Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что
отнято".
В такой трактовке дао выступает как своеобразное естественное право.
Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от
активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение
антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от
притеснений народа и оставить его в покое.
"Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища
совершенно пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является
нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут слишком много
налогов... Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны".
Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в
сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение
от дао и ложный путь.
Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на
общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции,
осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от
культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее
совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то
позитивных требований дао.
Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. "Где
побывали войска, - говорил он, - там растут терновник и колючки. После больших
войн наступают голодные годы... Победу следует отмечать похоронной
процессией".
Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь
пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи
черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал
к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных
поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.
Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая
сыграло учение Конфуция (Кун-цзы, 551-479 до н. э). Его взгляды изложены в
книге "Лунь юй" ("Беседы и высказывания"), составленной его
учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние
на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети; к ее
авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.
Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал
патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им
как большая семья. Власть императора ("сына неба") уподобляется
власти отца, а отношения правящих и подданных - семейным отношениям, где
младшие зависят от старших.
Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на
принципе неравенства людей: "темные люди", "простолюдины",
"низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным
мужам", "лучшим", "высшим", "старшим". Тем
самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку
простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.
Правда, его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели
и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная
конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и
благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для
Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и
суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое
отношение к существовавшим порядкам.
Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал
правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах
добродетели. Этот призыв, прежде всего, обращен к правящим, поскольку
соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет
господство норм нравственности в поведении подданных.
Отвергая насилие, Конфуций говорил: "Зачем, управляя государством,
убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым.
Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна)
траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер".
Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, и преданности
правителю, в послушании и почтительности ко всем "старшим".
Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира
между верхами и низами общества и стабилизации правления.
Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость
преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения.
"Когда богатства распределяются равномерно, - отмечал он, - то не будет
бедности; когда в стране парит гармония, то народ не будет малочислен; когда
царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения
(правителя)". Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал
блага гражданского мира.
Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к
завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других
народов ("варваров"). Не отвергая в принципе сами гегемонистские
претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: "людей, живущих
далеко и не подчиняющихся" необходимо "завоевать с помощью
образованности и морали". "Если бы удалось их завоевать, - добавлял
он, - среди них воцарился бы мир". Эти культуртрегерские и миротворческие
мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве
морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти
других народов.
Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в
учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов.
"Если, - подчеркивал он, - руководить народом посредством законов и
поддерживать порядок при "помощи наказаний, народ будет стремиться
уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить
народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала,
народ будет знать стыд и он исправится".
Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значение законодательства,
хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.
Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении
Конфуция несет принцип "исправления имен" (чжэ мин). Цель
"исправления имен" - привести "имена" (т.е. обозначения
социальных и политических статусов различных лиц и групп населения в
иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью,
обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому
соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник - сановником,
отец - отцом, сын - сыном, простолюдин - простолюдином, подданный - подданным.
Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным
течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано официальной идеологией и стало
играть роль государственной религии.
Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в. до н.э. "Шан цзюнь шу"
("Книга правителя области Шан"). Ряд глав трактата написан самим
Гунсунь Яном (390-338 до н. э), известным под именем Шан Ян. Этот видный
теоретик легизма и один из основателей школы "законников" (фацзя) был
правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361-338 до н.
э).
Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и
суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные
конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность старым
обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.), Шан Ян
замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут "лишь
занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы),
выходящие за рамки старых законов".
Представления легистов о жестоких законах как основном (если не
единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений
между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят
антагонистический характер по принципу "кто - кого": "Когда
народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего
народа, армия могущественна".
В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана
враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что
посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, жестоких
законов) их можно подчинить желательному "порядку". Причем под
"порядком" имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее
деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как
угодно в делах внутренней и внешней политики.
Этому идеалу "законнического" государства совершенно чужды
представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона
для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести
содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д. По сути дела, закон
выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым
произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем
законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или
новыми, своими), но даже восхваляется за это: "Мудрый творит законы, а
глупый ограничен ими".
Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его
последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь
принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам,
выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся
на объединение нескольких общин (дворов) - на так называемые пятидворки и
десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система
тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в
укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом
последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.
Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные
представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.).
В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение законов
искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности
одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его
частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: "Эти двое не
совсем тщательно отработали законы и искусство управления".
Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как
единственном способе и средстве управления сочетается в учении Хань Фэя с
попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и
принципов. Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев,
стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими
представлениями.
Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответствии с
изменившимися требованиями времени имеются в легистской работе
"Рассматривать все по нынешнему времени". "Любой закон прежних
правителей, - подчеркивал автор этого трактата, - был необходим в свое время.
Время и закон развиваются не Одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все
же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних
правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при
выработке законов".
Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в
целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической
практики и законодательного процесса. Одновременно, как мы видели,
предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и
конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно
значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной
власти.
В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем
Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем
последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и
прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления
сыграл значительную роль во всей последующей политической истории Китая.
Литература
1.
Люкс Л.
Евразийство // Вопросы философии. - 1993. - №6.
2.
Панарин А.
Западники и евразийцы // Общественные науки и современность. - 1993. - №6.
3.
Гайденко П.П.
“Вехи": неуслышанное предостережение // Вопросы философии. - 1992. - № 2.
4.
Люкс Л. Интеллигенция
и революция // Вопросы философии. - 1991. - № 11.