Моизм (мо цзя): религиозно-популистский утилитаризм - этика объединяющей любви и взаимной пользы
Моизм (мо цзя): религиозно-популистский утилитаризм -
этика объединяющей любви и взаимной пользы
Моизм
- "школа Мо" (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение,
сформировавшееся в V-IV вв. до н.э. и получившее широкое распространение в
IV-III вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически
фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов,
сплоченных в военно-религиозный "орден" и способных на такие
радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн
Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).
Согласно
теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и
зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи ("Трактате об искусствах и
текстах"), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно
объяснять его теологизирован-ность. Развивший эту теорию в XX в. и
основывающийся на отраженном в гл. 50 "Популярные учения" (Сянъ сюэ)
трактата Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) оппозиционном определении конфуцианцев и
моистов как соответственно "жу" ("ученые-интеллектуалы") и
"ся" ("воины-удальцы, рыцари"), Фэн Юлань связал
происхождение моизма с социальной прослойкой "рыцарей", что должно
объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их
альтруистическое народолюбие.
Моизм
явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской
философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его
именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 гг. до н.э.), согласно
Хуайнань-цзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем
выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая
моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и
организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к
логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.
Эта
своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего
ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз
и возглавлялась "великим учителем" (цзюй цзы), который, согласно
Чжуан-цзы (гл. 33), считался "совершенномудрым" (шэн) и которого Го
Можо (1892 - 1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая
преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн
(Сюй
Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., видимо,
произошел распад единой организации на два или три направления
"отделившихся моистов" (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь,
Сянфу (Бофу), Дэнлин.
После
теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до
н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными
репрессиями при династии Цинь (221 - 207 гг. до н.э.), а также конфуцианскими
запретами в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), он продолжал существовать
лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями
его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и
обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.
Учение
самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его
основополагающие идеи: "Почитание достойных" (Шан сянь),
"Почитание единения" (Шан тун), "Объединяющая любовь"
(Цзянь ай), "Отрицание нападений" (Фэй гун), "Сокращение потребления"
(Цзе юн), "Сокращение погребальных [расходов]" (Цзе цзан), "Воля
Неба" (Тянь чжи), "Духовидение" (Мин гуй), "Отрицание
музыки" (Фэй юэ), "Отрицание предопределения" (Фэй мин). Все они
разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в
гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Ханъ Фэй-цзы разделения моистов на три направления,
каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.
В
середине трактата помещены главы "Канон" (Цзин), "Изъяснение
канона" (Цзин шо), каждая в двух частях; "Большой выбор" (Да
цюй) и "Малый выбор" (Сяо цюй), которые вместе называются
"Мо-истским каноном" (Мо цзин), или "Моистской диалектикой"
(Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизиро-ванный текст,
демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии,
полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху
Ши (1891-1962), последователей "школы имен" (мин цзя). Содержание
данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую,
логико-грамматическую, математическую и естественно-научную проблематику,
благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме изложения стало
малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные гдавы трактата,
позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны
городов, фортификации и сооружения защитных орудий.
Главный
пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие,
предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с
частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном
сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих
его поведение: "В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный -
негуманны и злы" (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы
этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как
проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь),
которую монеты называли "разделяющей любовью" (бе аи), направленной
только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и
равной "объединяющей любви" (цзянь ай), а конфуцианскому
антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость
(и) над пользой/выгодой (лщ) - принцип "взаимной пользы/выгоды" (сян
ли).
Высшим
гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) критерием
обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо (тянь), которое
приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им
пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального "образца/закона"
(фа), "благодатное" (дэ) и "бескорыстное" (у сы) Небо, с их
точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее
обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все
живое: "Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее
пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке
и ненавидит смуту в ней" (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих возможность
судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми "нави и
духи" (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические
источники, сообщающие, что с их помощью "в древности со-вершенномудрые
правители наводили порядок в Поднебесной" (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и
глаза многих современников.
В
позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические,
всеобъемлемость любви доказывалась тезисом "Любить людей не значит
исключать себя" (Да цюй), предполагающим вхождение субъекта
("себя") в число "людей", а контрарная оппозиция между
апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости, "желанной
Небу" и являющейся "самым ценным в Поднебесной", снималась
прямой дефиницией: "должная справедливость есть польза/выгода" (Цзин,
ч. 1).
Борясь
с ассимилированной конфуцианством древней верой в "небесное
предопределение" (тянъ мин), монеты утверждали, что в судьбах людей нет
фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и
деятелен, а правитель - внимателен к достоинствам и талантам, которые следует
почитать и продвигать независимо от их исходной социальной принадлежности.
Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных
возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее "единение"
(тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной
вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое
составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.
Эта
идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила
знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 7/9 Ли
юнь ("Циркуляция благопристойности") конфуцианского канонического
трактата Ли цзи ("Записки о благопристойности") В связи с особым
вниманием со стороны представителей "школы имен" к категории
"тун" в значении "тождество/подобие" поздние монеты
подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главные разновидности:
"Два имени (мин2) одной реалии (ши) - [это] тун [как] повторенность (чун).
Невыделенность из целого - [это] тун [как] единотелесность (ти). Совместное
нахождение в помещении - [это] тун [как] совпадение (хэ3). Наличие основания
для единения (тун) - [это] тун [как] родственность (лэй)" (Цзин шо, ч. 1).
Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего "единения" стал
призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся
теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов
монеты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию
оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в
китайскую духовную культуру.
Вплоть
до XVIII-XIX вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной
китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в XV в.
в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан ("Сокровищница
Пути-дао"), хотя уже в Мэн-цзы (III Б, 9) была отмечена противоположность
моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моиз-му,
возникший в конце XIX - начале XX вв. и поддержанный такими видными мыслителями
и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865-1898), Сунь Ятсен (1866-1925),
Лян Цичао (1873-1923), Лу Синь (1881-1936), Ху Ши и другие, обусловливался,
во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма,
социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что позднее обернулось
его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых,
стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов
западной научной методологии.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://books.atheism.ru